李来泰文学批评观述略

胥思婷, 徐国华

(东华理工大学 文法学院， 江西 南昌 330013)

李来泰(公元1624—1682年)，字仲章，号石台，江西临川人，清初著名八股文大家。生于仕宦之家，自幼聪慧不群，12岁补诸生。顺治八年(公元1651年)中举人，顺治九年中进士，授工部虞衡司主事。顺治十二年，出任江南上江(今江苏、安徽、上海一带)学政。顺治十七年，任苏州、松江、常熟、镇江粮储道员。康熙五年(公元1666年)，受命整顿苏州农田水利。同年八月，因其改革措施遭到上司和同僚的忌恨而被革职,还乡后闭门著述。康熙十七年，李来泰由大臣举荐参加“博学鸿词科”考试，授翰林院侍讲，参与《明史》修撰，成绩卓著，被人誉为“独备三长(史才、史认、史德)”[1]827。康熙二十年，主持湖广乡试，次年返京复命，不幸染病身亡。

李来泰平生无他好，惟有发愤著书，著有《莲龛集》40余卷。因遭诬陷，被抄家时文稿倶失。其子士征、士昆四处收集，仅寻得16卷，其中赋1卷、诗3卷、文12卷。钱仲联在《清诗纪事》中记录了纪昀对李来泰的评价：“博学多识，工诗善文。”[2]李来泰的文，广博深奥，穷极雕镂，不肯一语与人；诗以平正通达称，力主诗文创新，反对趋炎附势、急功近利之作，劝人关心世事，勿卖弄才情[3]。作为八股文大家，李来泰在八股文方面有自己独到的见解，主张将经史融为一体，以史释经。李来泰的诗文观点都带有明显的新气象,他以“性情”论诗文,以“古文为时文”，并实践在其文学创作中。虽有学者对李来泰八股文的特点作了初步研究，但未及深处，亦未见有对其整个文学观加以论述。有鉴于此，笔者以李来泰的诗论观和文论观为分析对象，从中体会其文学批评观，以求达到窥一斑而见全豹的效果。

一、李来泰的诗论观

(一)“性情论”

在心为志，发言为诗，情乃诗文创作的本源。“性情”最早属哲学范畴。“性情论”是先秦以来中国古代思想家哲学家关于人性、道德理性与生命情感、情欲之间相互关系、对应状态的思考[4]131。李来泰认为“诗文人之性情也”[4]186，“言者心声也”，主张抒发内心真情实感，追求朴素、真挚，反对无病呻吟，矫揉造作的诗文观。明末清初时期的云间派与豫章社以古文、时文之辨为题，互相问辩。李来泰受其影响，认为文风应当以性情为主，“诗文以见志，故性情状貌求而可得”[5]90。

用“性情”突显和张扬人性，是李来泰诗论观的一大特色。李来泰评价吴玉林之诗：“其抒写真挚，绝去町畦。”[5]96其中“真挚”是“性情”二字的投射，“町畦”是指影响文人抒发情感外在的规矩和约束。李来泰认为只有除去那些外在的规范和法则，才能抒发自己最本真的情感。李来泰在《邱海石楚村集序》中说：“大东六月忧思劳苦之旨，即发为文词，鼓吹六经，如三都赋关系国体，如天人策穷愁似虞卿，孤愤似韩非，盖皆以性情为诗文，而非以诗文为性情。”[5]106他主张性情为诗文而绝非诗文为性情，重视性情的主体地位。李来泰在《菊庄诗文序》中谈道：“言者心声也，声本于太始，而生于人心，依永和声，而文章之事，以起天道人事，一切弥论范围之具悉，囿子是高下清浊抑扬抗坠，皆有自然之节，句之而文，韵之而诗，其义一也。”[5]107他评价菊庄诗集：“无以自然为宗，读其书如与晓人酬对。”[5]107他认为诗“生于人心”，应该“依永和声”，认为对诗文“自然”的重视，亦是对诗文中诗人情感的表达与流露的重视，在达到性情的基础上，才能达到自然的境界，“亦应如是性情所至渐进自然”。李来泰在《王孟迁文回草序》中写道：“守西屏先生家学，视时流挥众盗名去之，若凂诸所论著，皆本性情之正，而风规气韵出入眉山剑南间，与余论诗之旨不谋而合。”[5]113在守西屏先生的著述中，能够看到像苏轼那般旷达率真的性情。

李来泰写的众多诗文序也十分看重诗文当中性情的抒发，可以说他把性情作为评价诗文的一条标准。因此，李来泰对诗作的矫揉造作和无病呻吟自然是十分反对的，主张在诗文中记录生活中的悲喜。而对文界的诸多如“雕文织采”“无丈夫气”“无英雄气”的不良现象，李来泰也会愤然指出，不喜“絺章饰句，暖暖姝姝”[5]115。李来泰主张诗需要有“丈夫气”“英雄气”，要具有气势，直抒胸臆，那样才具性情才显自然，这样的诗才会根深叶茂，常读常新。

李来泰对元白和诗也有自己的见解：“和诗于等哀辛夷，仍用原字，盖更一字，而音义相混，则为犯韵矣……后人以袭用原韵倡为嫌，求工愈拙矣。”[5]107在他看来，袭用原韵和诗是“求工愈拙”的表现，越是强求，刻意为之，越是显得无性情可言，仅依从外在的形式去和诗，诗也就失去原本的色彩。李来泰主张的“性情”，是人与自然抒发出的情感的结合。明末清初之际，从诗教传统到自我的表现逐渐成为士大夫文人们关注的焦点，人们对“性情”的解释不再仅仅是“欲”。这也表现出李来泰的诗当中对人的自然情感的重视。

(二)“以诗为史”

李来泰在康熙十七年参与《明史》的编修，有“独备三长(史才、史认、史德)”的美誉，对史料有独特的理解。他认为官修史书与统治阶级立场一致，史家写史往往有所忌讳偏颇，故对许多历史事实避而不谈，历史真相也往往会被遮蔽[6]。因此，李来泰提出用诗补史之阙，补史籍之不备以及不敢备者，主张把所见所感所学，都一一熔铸在自己的诗歌当中，故而形成了“以诗为史”的诗论观。

清初文人往往把明亡的原因归结为传统文学的废弛，进而导致文风与学风的败坏。文人写出来的诗平庸鄙俗，会给社会风气带来很多不好的影响。“近日俗学，支离庸鄙，百出其害，皆不足以及诗是何也”[5]113，李来泰批评那些歌功颂德的诗文，认为“疑其称引过当”[5]113。但同时，李来泰也肯定其中“冒令甲犯当时之讳”，能够“补史乘之阙”[5]108的事实。“尝读欧阳集，古录所载，两汉金石之文，多部民颂功德于君长者，疑其称引过当，甚则冒令甲犯当时之讳而不辞，岂好谀者为之与，又何其言之剀直，而不详也。细绎其义，则去后之思，没世之感寓焉，所论着足补史乘之阙。”[5]108李来泰十分强调诗歌补查实事的社会功能：“三百篇之言，有正有寓，正为雅，寓为风，大史陈之，以知政治之得失，民生之休戚，十五国之风，即十五国之史。”[5]188从诗三百篇当中，虽然可以“知政治之得失，民生之休戚”，但“史”依旧是为当权者所服务，社会上诸多问题在其中并不能直观地展现出来，可诗却能在社会的各个角度和层次补充史料，在某种程度上也能“去伪存真”。他的这一观点最终的落脚点是在国家和百姓上，认为诗能让当权者更为细致地观察到社会的问题所在和百姓的心声所指，然后精准施策使社会安定和谐。

李来泰认为“诗最盛于唐”，其最为推崇的诗人是杜甫。他说：“自宋以后，千百人皆敢学少陵，而无一二人敢学太白。”[5]103杜甫之诗可学，李白之诗不可学，原因在于李白是“天才”，李白从骨子里透露出来的瑰丽潇洒、想象奇特的浪漫风格几乎难有人能习得。而杜甫，是为“地才”，杜甫的忧国忧民、伤时感世，无论在哪个时代都不曾断绝。不过，李来泰认为固然杜甫之诗可学，但“后人谬有诗史之目，长篇断句率牵合附会，失少陵本意远甚”[5]102，极少有诗人能够达到像杜甫“善陈时事”格律精深、气魄宏达那样的“诗史”境界。李来泰认为，正是因为杜甫能将所经历的苦难与内心的愁苦完美熔铸在自己的诗歌当中，世人才可以在诗中窥见其内心的愁苦与所经历的苦难，也能以小见大了解当时动乱的时代背景和百姓疾苦。李来泰也十分认同白居易晚年的诗史之诗，“乐天晚年诸篇与诗史并称”[5]110。白居易主张诗歌从现实中取材，强调诗歌对社会弊端的揭露与批判作用。这一点与李来泰的“补史之阙”的主张不谋而合。李来泰赞同利用外在的社会环境，把自己作为史的直接参与者，强调诗人应承担挽救国家命运的责任，应该具有高度的社会责任感。

李来泰反对“诗案”(因写诗而获罪的案件)，历史上最闻名的莫过于苏轼的“乌台诗案”。李来泰认为，“诗案”的兴起让文人们不敢向朝政发声，从而也大大削弱了诗歌补史的社会功能，“宋元以来，诗案屡兴，语禁遂严，而谮成之风，因以失职”[7]862。李来泰认为诗歌实现这一社会功能，最重要的当权者的态度，“故言之无罪，而闻之足以戒，比律吕而可歌，列干羽而可舞，将在于是进，为清庙明堂之正声也”[7]862，只有做到言之无罪，才能建言献策，最终达到为清代朝廷正声的作用。

二、李来泰的文论观

(一)“文以载道”

孔子最早提出诗三百“兴观群怨”之说，之后《荀子》一书中又将“道”解释为客观事物的发展规律的观点，这些是文学社会功能的早期雏形，也成为“文以载道”的最早来源。李来泰在古文方面主张“文以载道”之说，“文章之源流以弘道可也”[5]89。主张文章要符合儒家传统，把“道”致力于“文”中，从而把文学与社会现实结合在一起。“文以载道”这种提法，最早源于韩愈，是唐代古文运动的核心理念。李来泰推崇唐宋古文，肯定韩愈、欧阳修的文学成就，赞同韩愈所说的“文以载道”，他所提出的“道”是对韩愈提出的“道”的认同与传承。李来泰认为唐代古文是韩愈使其达到兴盛，宋代古文是欧阳修使其达到兴盛，“唐之文始于李华、萧颖士，必昌黎而始兴。宋之文原于柳仲开、穆伯长，必欧阳而始盛”[5]88。李来泰视唐宋古文为典范，把六朝以来讲求声律及辞藻、排偶的骈文视为俗下文学。李来泰也期望继承两汉经学的散文传统，改变当时浓厚保守的复古之风，以期恢复古代的儒学道统。

李来泰重视儒家传统，对唐宋古文十分推崇：“非三代之书不敢观，非圣贤之书不敢存，即今《左》、《国》，班、马以及唐宋诸大家按部就班。”[5]90李来泰善于从唐宋古文当中吸取养分，“身沉酣于秦、汉、唐、宋诸大家”[5]115。李来泰主张“文以载道”。他说：“文以载道，即进之关、闽、濂、洛，岂有异指？”[5]116“道”指关、闽、濂、洛，即儒道。李来泰认为“道胜者文不难”[5]88，只有得“道”，才能得“文”，强调文道并重。但文与道并非割裂开来的，“自古缀文之士，或侈科名，或矜门阀，虽赫奕一时，有识者所不道然，其言论风采，上可以尊君相之权，下可以持风尚之变，其效能使出士不得恣其横议”[5]87，把文看成上达君相、下持风尚的载道工具。李来泰同样认同八股文的载道功能，关乎世运与人心。八股文弘扬的“道”是圣贤立言之道，“今八股之制，躬代圣贤”[5]96。八股文考察的是文人对儒家经典的理解与掌握情况，承载圣贤之道的能力。李来泰注重儒家传统的道德与思想，把“文”“辞”当作载道的工具，揭露社会现实与矛盾，最终达到复兴儒学的目的。

“横文之效在一时，明道之效在百世。”[5]165李来泰重视文人的道德修养，认为文人道德修养的高低，对其作品质量有直接的关系。一个人的精神气格可以从其文章气脉格局看出，因此李来泰提出了“文见其人”“文章如面”的观点。他在《陈大士巳吾集文序》一文中高度评价陈际泰，把陈际泰和宋代文人陈亮相论，“而先生起衰靡之末功最盛，及成进士，古文辞稍稍出，天下士被服先生已……”[5]94赞赏陈际泰的古文，从其诗文当中能够看到陈自僻门径、驰骋才思之迹。他在《吴玉林世书堂二集序》一文中写道：“若凂舒写乎性情而原本于道德。”[5]95李来泰认为文是体现作者性情、道德的本原，故而能在其文当中管窥一二。“读其书如与晓人酬对。”[5]115李来泰认为文人写出的文章应与其人品相对应，与其文品相匹配，人品与文品高度一致。一个人写出来的文章能明白如话、深入浅出，宛若两人面对面交谈，十分畅快自然，毫无拘束之感。文章凸显作者高尚的人品，进而获得不朽的文学价值。李来泰重视文坛风气，认为有一个好的主持风气者，可以让文坛更好地发展，“其所为主持风气者，固数十年如一日哉”[5]113，“而光景常新，主持风气不为风气所移”[5]119。

(二)“求理于经，明理适用”

明清之际的学术发展经历了巨大的变革。晚明王学末流日渐流入空言性理之学，入清以后的学者更是纷纷对这种言心言性、束书不观的学风加以批评，逐步由理论思想阐释转向经史典籍的文本中寻求“真理学”的道路[8]130。李来泰以“四子六经为宗”[5]92，推崇宋代理学，“且周、程、朱、张或出处，或处而复出，惟公一出即处”[5]95。李来泰主张将“文以载道”的观念与儒家的理学相结合，即直接从《四书》《六经》中找寻“求理于经”的正确之道。“求进于理，关、闽、濂、洛之书”[5]100从“理”的层面上专研，发扬经义。

李来泰指出，世人“影响剽窃以为理，钩探挑剔以为法，文与道竟两失之前”[5]196，追求道的外在形式，完全割裂了文与道，大大降低了文的价值。并指出他们仅仅是熟读经典之作，剽窃儒家经典当中的只言片语来充实自己文章，“篇断句析，一切钩探挑剔之技，无所复施效，取剽窃其于经义”[7]862。李来泰不认同为了得到功名而对经典进行模仿与抄袭的行为，认为他们没有通过自己的刻苦专研，学习透彻经学与理学，自然没有得其“理”，即“学无本原”。这般写出的文章，不仅无法弘扬圣贤之道，更完全背离了当权者选才取士的最终目的。他认为造成这一问题的关键在于“因传注而反复栉比，以求合于圣贤之指”[5]95，明清以八股取士，导致士人学习儒家经典的动机不再单纯。伴随着社会上对儒家经典传注的兴起，急于求成的士人都会倾向于选择有注解的儒家经典。士人们缺少了研习经书与自我理解这一必不可少的过程，进而导致士人对儒家经典的一知半解，不能得其意，故写出来的文章出现很多问题。一方面是只有空洞的文字与写作技法，而无实际的义理可言；另一方面是即使有部分好的文章有涉及义理的内容，但写出来这些文章的作者，言行与文章之间存在不相符的虚假情况。李来泰对经典传注持一种辩证的态度，并不是完全否认经典传注的价值，认为传注可以作为理解儒家圣贤之道的工具，“不可不读注，不可尽信注”，“传注之理，圣贤之理也，比偶之法，一王之法也”[5]101。但如果为了速成达到圣贤之旨，只读传注的话，“如是为趋新，如是为复古斯”[5]90会给文坛带来不好的风气。

李来泰认为，只有做到“夫学必明理，而后可以适用”[5]105，强调“明理”也是“穷理”的过程，认为明理才能适用。“读千赋则善赋”[5]113，士人只有通过大量读书之后所聚集起来的笃实学问和深厚涵养，才能对儒家经典中的“理”进行深入思考，从中获得微言精义。士人在这种刻苦钻研下得到的“理”，即能“理不变，法亦不变”[5]119，得到其中的“理”，才能使文章传世长久。李来泰认为创作出好的文章十分难，首先要明白其中的理，其次要把理运用到自己的文章当中。“一题之理，无全理也，而全理必至焉，一篇之法，无全法也，而全法必至焉。”[5]119李来泰以《四书》《六经》为根基，主张在文章当中阐释儒家经义，除去模仿、剽窃之习，不为现实的利益所诱惑，不为现实的压力所胁迫，抒发自己对经义的理解。李来泰并不注重那些华丽无实的文字和精妙的章法，而注重在平质文当中的深层韵味，即“理”。

(三)“以古文为时文”

时文是古人对科举应试之文的称呼，自王安石把论策改为经义之后，时文亦指经义。一直到明代中期，八股文体逐渐成型，此时时文即为八股文。后人所说的“以古文为时文”，即这些士子将古文中的文法与风格融入到时文之中，便“创作”出了能符合朝政要求的时文之作，以达晋升的目的。早在弘治十三年(公元1500年)，吴宽提出古文、时文并不妨碍而适相为用的观点，认为古文“资于场屋者多也，故为古文词而不治经学，于理也必阖；为举子业而不习古作，于文也必不扬。二者适相为用也”[9]。明嘉靖年间，以唐顺之、归有光等为代表的唐宋派推崇唐宋古文，并主张“以古文为时文”，对当时文坛产生极大的影响[10]。加之江西古文、理学与心学较为发达，在此种背景下，江西文人积极响应，其中以陈际泰、艾南英、罗万藻为首的“豫章社”最具有代表性，他们致力写作，以时文著称，反对八股文当中空疏陈腐的言论。李来泰肯定八股文体的价值，认为八股文是文字中的精粹，“制义一途，于古今文字中最为精粹”[4]92。李来泰觉得不应将之割裂，提倡通经学古，主张以古文为时文。

李来泰“以古文为时文”的主张，主要体现在言辞方面将经史子集相融借鉴到时文中去。方苞曾在《钦定四书文·凡例》中说：“以古文为时文，融液经史，使题之义蕴隐显曲畅，为明文之极盛。”[12]其中“融液经史”，就是对言辞方面的概述。李来泰说：“世代不同辞体各异，所称大儒能文章者，观古今之通。”[5]116虽然各个朝代的文体不同，但其中的儒道并没有随着时间的改变而改变。只要得其“理”、得其“意”，就能以不变应万变。李来泰认为其中的“意”是指文章的内容，在内容上没有明确的限制，唯一要求就是内容必须是传达圣人之旨“六经尽于秦，后儒缘饰经术,言人人殊，各自为法，其大意不颇谬于圣人足矣”[5]105。“法”是指文章的结构，在文体上有十分明确的界定。“意无方，法有域也”[4]105在作文之时，往往觉得“意”难，而“法”易。“意来甚难，而出之若易，法往甚易，而安之实难，学者不识，其用意之难，而谬附其立法之易。”[5]105李来泰不赞同世人对古今源流的看法，多次表明“必别以模放剽贼涂饰之古文”[5]95。对于只要“取法先民，就是陈言”的这种观点十分不赞同。引古话经典为今用，正是李来泰所主张的。

俞长城评价李来泰八股文《动容貌斯·慢斯》“语约意深，非俭于书卷者所能道”[10]。李在行文当中追求更深层次的审美意蕴，以古文的标准要求时文。李来泰认为“古文以为时文，而不必异乎。时文以为古文，改弦易调，又安所用之古之立言”[5]95。李来泰提出古文与时文文法相通，应当从古文的创作手法上汲取养分汇入时文创作之中。李来泰认为从古至今，文体都会随着时间的更迭而发生变化，不变的只有当下的时文，“夫古今之文，无不变者，一成而不变，其惟今之时文乎”[5]100。李来泰主张把古文的写作技巧和技法运用到时文的写作当中去，在继承中发展和创作时文，从而有意识地借助古文改变八股文风，一改之前文章当中的剿袭之风。

李来泰在《吴协于制义序》当中说：“自经义取士之法行，学问之士莫不敛纵横名法之才，与阴阳谶纬之智，而求进于理。关、闽、濂、洛之书，因之大著，当代之典章在是，士子之先资在是，屡举而不能易，则真不能易矣。往者时文，榛芜险肤谶诡之习，杂然并出，独吾豫章之文，正变各具，而要以理为宗。”[5]90他指出现今时文早已脱离了求理的宗旨，很多时文被险肤谶诡的内容所充斥而荒废，被士人所排挤和蔑视。李来泰多次表明，八股文发展到万历末年“文运榛芜”[5]89，崇尚才情、辞藻，唯独不恪守传注以代圣贤立言。这些八股文炫怪矜奇，标新立异，虽给人耳目一新之感，但因不遵从程朱理学，反而将离经叛道的思想与语言引入八股文之中，八股文已从根本上偏离了其创制宗旨，[11]“文之逆喝也，自隆万始也，其无正讲也，自天崇始也，有逆喝则无题，无正讲则无文”[5]94。

(四)以经为史，以史为经

李来泰是清代著名的八股文大家。俞长城评价其八股文：“以经为经，以史为史，吾闻之矣。以经为史，以史为经，制义中未见之也。工于制义者，于经明着其理，于史暗征其事,大士、陶庵皆然，盖未有经史合一者。惟李石台先生，熟于六经而运以史识，故辟畦开经，微显阐幽，令读者惊魂荡魄。所谓以经为史，以史为经者，于先生见之矣。”[13]由此可知，李来泰的八股文具有“经史合一”的特点，他把史融入八股文当中，以内容关系史料。

李来泰的八股文《夫学者》一篇，充分展示了他“经史合一”的卓越才识：

故有行若继其志，而不得谓之述事者，泰伯仲雍事也。荆蛮之辙，亦惟古公之志是求。幸也，太王圣而王季贤耳，不然弃故都而远游，国事将谁属乎？亦有迹若述其事，而至大伤其志者，管叔蔡霍是也。武庚之举，必缘文王之事为辞。幸也，三年得而四国皇耳，不然画洛水而东西，先志能无恫乎？故论孝者必以武周之达为宗，武周之孝非武周之孝也，夫孝者固如是也。[1]828

题出自《中庸》第十九章：“子曰：武王周公，其达孝矣乎。承上章而言武王周公之孝，乃天下之人通谓之孝，犹孟子之言达尊也。”文中引用孔子的话赞扬武王继承太王、王季、文王之绪而有天下。周公成文武之德而守天下，从而给“孝”赋予最具体含意，即“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。文章旁征博引，以显其意，为文雕琢硬僻。方苞评点曰：“旁搜远引，意在语必惊人，能才思于典则，庶无流弊。”[7]862

李来泰善于以史释经，将经史融为一体。做学问想要得其本源，对“史”需要有一个正确的认识，不仅仅要了解“史”，而且要不拘泥于“史”，不要被经、史、子、集所羁绊，失去自己的独到见解。为使人意识到“史”的重要性，李来泰列举了汉武帝、唐玄宗等人的事迹来加强自己的观点：“汉武帝教霍去病兵法，去病曰，不至学古兵法，顾方略何如耳。唐玄宗以御府图示韩干,旨不愿也。愿以厩马为师,二子惟成法在胸，故能神妙无穷。晦翁所谓，如与古人对语，无一言一字不相肯可。象山所谓，六经皆我注脚。”[5]100李来泰在文章当中，将经史融为一体，使得他的文论纵横捭阖，厚重道经，意蕴深长，具有绵长的历史感。李来泰在《深柳堂诗序》中写道：“余尝论风骚以降，至六朝而极敝。唐初陈、谢、洪乘一时元气之会，卓然起而振之，遂开开元、大历之先。宋之文运尽于熙丰。元初，若范德机、杨仲弘一洗宋人之陋，而虞、揭辈由是挺兴。今天下同文通经，学古之士后先相望。”[5]106

李来泰在文章当中经常发表自己对前人诗文的看法，从先秦论至六朝，从唐评述到宋，对宋代儒学、程朱理学尤为推崇。李来泰还曾写道：“非三代之书不敢观，非圣贤之书不敢存，即今《左》、《国》、班、马以及唐宋诸大家按部就班。”[5]88他讲究文化的绵延，视经典为瑰宝，十分注重对《左传》《国语》等史家著作的学习，也注重对春秋等史家之法的探求。士人们悉心钻研《左》《国》、唐宋古文，积极学习其创作法度，必然会促进古文创作理论的发展与繁荣，在丰富古文创作理论的同时，也会使八股文不断的发展。总而言之，李来泰认为使经典与史事相融合相升华，再引入到文章中去，可以给古文与八股文注入一剂强有力的补药。这样做的好处在于：一方面能使人在创作技法上有所提高；另一方面可以有助于引导士人博览群书，加深文章立意的深度与拓宽文章的广度。李来泰在《座右箴》中有云：“东坡上哲宗书云，孔融才疏意广，遂遭路粹之冤，嵇康才多识寡，遂遇钟会之祸，臣兼有昔人之短，非遇圣朝，从二子地下久矣。每诵此语，未尝不三太息也。”[5]196他了解了历史上的文人，在其文章当中，展现自身的见解。

清代文学家郑灏若曾说道：“我朝文治昌明，英才间出，刘克猷子壮应运而兴，熊钟陵伯龙乘时并起，王迈人庭峭刻奇拔，戚价人藩出晦而光，李石台铸镕经史……皆足与前代作者，后先媲美。”[14]郑灏若共列举除了他认为在清代“最盛时期”的十八位著名八股文大家，李来泰也在其中位居第五，可见李来泰在清代八股文作家中的地位。

三、结语

李来泰在清代以八股文闻名，是清代文坛中的重要人物，学者对其文学创作的评价很高。他的作品虽存世不多，但足以展现其深厚的文学涵养及在诗文观上的建树。李来泰在诗歌主张上重性情，擅以诗为史以补史之阙；在古文方面主张“文以载道”，推崇宋代儒学，推崇在经史子集当中汲取精华，求理于经，得其理后适用于行文当中;在八股文方面主张“古文为时文”，以古文标准要求时文，以古文之法融入时文。李来泰在八股文上的造诣颇高，但其诗文成就也值得关注。无论是其诗论还是文论，李来泰在清初文学批评史上都占有一席之地。