吴廷翰无神论思想发微

官志婷

（新疆师范大学 政法学院，乌鲁木齐 830017）

吴廷翰字崧伯，号苏原，是我国明代中后期具有朴素唯物主义思想的哲学家。在自然观上，吴廷翰反对当时占统治地位的唯心主义“理”的一元论，继承和发展了当时的元气论思想，主张唯物主义“气”的一元论，认为“气”是宇宙万物的本原；在人性论上，吴廷翰极力反对宋儒把人性绝对地分为“天地之性”和“气质之性”两种。他认为人之性即是“气”或“生”，人出生之后才会有人性；在形神观上，关于人死后灵魂是否存在，或者是否变成鬼的问题，吴廷翰比较赞同范缜的神灭论思想。同时，吴廷翰反对佛教所鼓吹的轮回之说，他认为人死之后灵魂就随着形体的消失而消失，也就是他的著作中所论述的“人死精神既散”。

一、以自然观批判鬼神迷信

吴廷翰主张唯物主义“气”的一元论。他把“气”作为其哲学理论思维的核心话题，认为万事万物的存在都是以“气”为其基本，进而阐述了“气”与各范畴之间的不同关系。他以“气”为本，通过肯定“气”是实有的存在，来说明“理”不但是从这种实有的“气”中间产生，还是“气”在运动过程中有秩序的法则、条理。同时，他又从气本论出发，论述了鬼神不过是“气”灵妙变化的结果。在他看来，世界上并没有鬼神的存在，进而表明了鲜明的无神论立场。

（一）气为天地万物之祖

针对“世界的本原、本体是什么”这一问题，吴廷翰提出“气为天地万物之祖”的命题，明确地表达了其“气”一元论的自然观思想。在他看来，“气”是宇宙中万事万物的根本，是一切事物产生、发展的本原。他说：“天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物，以并出乎其间也。气之混沦，为天地万物之祖，至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。 ”[1]（5）也就是说，在天地万物还没有形成之前，“气”作为混沌无间的原初物质，通过运动变化为阴阳，再产生天地万物的不同形态，在“气”之上并不存在所谓的“道”或者是“理”。在这里，他对“气”作了明确的规定，认为“气”是开天辟地的原初始基，是天地万物之所以运行和发育的老祖宗，是至尊至极的一种终极存在。就一气而言，道、太极也属于“气”，这是专门针对程朱以“理”为世界的本原而提出的论断。

既然“气”是天地万物的始基，那么“气”到底是从哪里来呢？ 吴廷翰认为“盖此气出于天赋”[1]（8）。 他认为“气”是出于天赋的，是真实无妄的存在，动静变化都是它的不同属性。在这里，吴廷翰认为的“气”是出于天赋的“天”，并不是我们一般所认为的有意志的天，而是没有意志的、物质的、自然的天。他把天理解为“积气”，是不承认在它之上还存在其他造物者，由此说明“气”的存在是根本的、客观的、永恒的和无限的。由于否定天有体质，就否定了宇宙有边有际的观点，从而也否定在有边有际之外还存在着另一个彼岸世界[2]（55）。这就从不同层次上有力地论证了“气是天地万物之祖”这一命题。他的这一思想在一定程度上发展了张载的气学，也继承和发挥了王廷相“元气之上无物、无道、无理”的思想。他不承认元气之上还有其他造物者，还有主宰世间万物意志的神，也从正面表述了他无神论的世界观，在明代气学中占有极其重要的地位。

（二）理即是气之条理

吴廷翰在肯定了“气”为天地万物的本原、始祖的基础之上，又对“理”和“气”的关系作了系统的论证。他反对气外有道、有理，把“气”的有条不紊地运动变化看成是“理”。所以他断然肯定：“盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用。命于人即气为之命。至于浩然之气，直指而言，亦非有出于无声无臭之外也。 ”[1]（8）在这里，吴廷翰把“理”看成是“气之用”“气之条理”，也就是说，“理”是贯通气的脉络，是“气”的内在功能和作用，“理”是作为气之理，没有“气”就没有“理”。进而也就明确了“气”的第一性和“理”的从属性地位。

吴廷翰认为既然“理”为气之理，“气”为天地万物之祖，“理”作为“气”运行繁衍万物的自然规律、脉络分明、井然有序，那么道和“理”均是指事物产生、发展、灭亡的自然规律，而不是超越于事物发展运行之上的“无用之物”。所以，吴廷翰说：“阴阳即道，盖指气得其理而言。运行发育，皆是物也。若曰阴阳为气，其理为道，道则指其不能运行发育者言之，而道反为无用之物。”[1]（17）在这里，他把“道”和“理”看成是阴阳之气发育万物的规律，这种运行发育的过程是气之自然的过程，是没有神的意志所主宰的过程。

还可以看到，吴廷翰不但把“气”正常运行的规律和井然秩序看成是“理”，而且把自然界的反常现象、不正常的秩序也都看成是“理”。他说：“气之为理，殊无可疑。盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩然井然，各有条理，所谓脉胳分明是已。此气之所以又名为理也。若其杂揉不齐，纷纭舛错，为灾异，为妖沴，为浊乱，则诚若共不得其理矣，然亦理之所有也。安得以理之所有者而疑以为非理哉？”[1]（7）在天地万物之初，混沌之气本来是一种无名无号的存在，后来由于分为阴阳、两仪而千变万化，秩序井然又各有条理，所以“气”又被称作是“理”。而在他看来自然界中不断出现的灾异、妖沴、浊乱等这些非正常现象，表面上看起来似乎是“不得其理”，而从实质上进行研究“亦理之所有也”，是气之理的不同表现形式，并不是上天、神灵等有主宰意志的存在物对社会、人事的干涉。这就使他能够比较正确地用自然知识对自然界和人类社会上的反常现象进行解释，进而消除人们对于灾异、妖沴、浊乱等异常现象的疑惑，为他的无神论思想奠定了理论基础。

（三）鬼神乃一气而屈伸

由于吴廷翰生活的时代局限，科学技术不发达，鬼神可以祸福人间的思想比较浓厚。吴廷翰则反当时历史潮流的大势，认为鬼神并不是神秘而不可测的冥冥主宰者，而只是“气”的阴阳屈伸往来之意。吴廷翰说：“天之福善祸淫以为天理者，盖气之变化灵妙有以为之，而得其理耳。若谓理本无为，则为能为之祸福乎？鬼神之说正如此。一气而屈伸往来，莫非理也。”[1]（17）所谓的“鬼神”，不过是“气”之“屈伸往来”的变化莫测而已，有“气”自然就有“理”，“理”是自然无为的，所以不能主宰凶吉祸福。由此，吴廷翰力主人的善恶、祸福并不是鬼神所能支配和左右的，而是“气”的阴阳运动变化与客观规律相符合的一种表现。

联系吴廷翰在《瓮记》中的一段论述，也可以看出他反对世俗鬼神，他说：“视之不见，听之不闻，鬼神也。故有所闻见，必附物而著，即非鬼神矣。王子衡曰：山都木客，魑魅魍魉及猿狐之精，皆有形体，与人差异，世皆以为鬼。不知上古山川草木未尽开辟，此类与人相近，亦能来游人间。今去鸿荒日远，深山大泽，开辟无余，人尽居之，犀象龙蛇日益远去，况此类尤灵于物去而不避邪？人不多见，遂以为鬼神，误矣。此说甚明，足以破世俗之惑。 ”[1]（108）在他看来，鬼神就是人们看不见又听不到的一种存在，若要被人们所看见、听见，就得附着在某一具体的东西上，从而说明鬼神本身并不是世间真实的存在，只是因为平时见得不多，偶然见到没见过的形体和与人有差异的物类，就误以为是鬼神罢了。在这里，吴廷翰十分认同王廷相关于否定鬼神的论述，认为那种认为深山大泽有鬼神的说法是不正确的。

吴廷翰还否认鬼神能够干预人事。他引述 《左传》中记载的子产为晋侯看病时说的“若君，则出入、饮食、哀乐之事也，山川星辰之神何与焉”[1]（108），认为把晋侯生病当成是鬼神作祟是没有道理的，因为实沈和台骀是日月星辰、山川草木之神，并不能影响人的身体健康与疾病，所以晋侯得病不是鬼神为祟，这就将鬼神之说推向了荒谬。对此，吴廷翰认同子产的观点，认为“其言是也”。同时，为了批判有神论者认为的上天是人格神化的、有喜怒哀乐的观点，吴廷翰又以无神论的观点对自然界的阴阳、风雨、雷霆等现象做出了解释：“然雷有震物而杀之者，非正气也，气之过甚使然，夫物亦偶值之耳。风之折木，雨之伤稼，其类亦犹是也。今冬之雷为非时，为失令，可见雷非杀物之令，亦非天之怒气。”[1]（172）风雨雷电不是上天对于人们不善之举的警告，而是自然界偶然变化的结果。吴廷翰指出天怒之说与客观实际是相互矛盾的，否定有神论者所认为的“雷为天之怒气”的说法，力争使人们认识到雷的发生是阴阳散发的“气”剧烈的变化、迅速的震动而导致的，不是因为天怒而肃杀万物。

二、以人性论嘲讽世俗之惑

人性的问题是自先秦以来思想家广为关注的重要问题。就当时心性论、佛性论以及性情论等观点来看，他们探讨的就是关于人性的善恶以及人的发展、来源等问题，所围绕的中心主体都是人，张扬人发展的过程就体现了拒斥神的过程。吴廷翰反对把人性分为“天命之性”“气质之性”的二元论的观点，而是以“气”的一元论为理论基础来考察和论证人性的问题，提出“人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性”[1]（108）的论断，从而否定了性于未生之前所谓的“天命之性”。

（一）性即是气即是生

吴廷翰坚决反对宋儒把人性分为 “天命之性”“气质之性”的人性二元论，在唯物主义“气”一元论的基础上提出了“性即是气即是生”的人性论，主张无气、无生即无性，离气、离生更无性可言。他断言：“盖性即是气。性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。既名为性，又焉有气质之名乎？既无‘气质之性’，又焉有‘天地之性’？ ”[1]（28）他认为“气”是作为人和天地万物的本体、本原，人因为气而产生，禀气而成，人出生后才会有人性，人没有出生，其本身都还不存在，更不可能存在人性，所以不能离开“气”和“生”而空讲人性。

他认为，“生者，人之性也。性者，人所以生也。盖人之有生，一气而已”[1]（27）。 人之所以生，一气而已，“气”是人有生、有性的根据。意思是说先有人的生命的存在，而后才有人性的真实存在。从这个意义上讲，人的性是人之所以有生命的体现，是人的生命活动的基本根据，它规定了生命活动的价值导向和性质内涵，也是人之所以为人而与禽兽相区别的标志。吴廷翰认为，人性以人有生命为前提，如果没有人的生命，也就谈不上有性存在。在这里，他把性说成是“生”，又说成是“气”，并不是说性是“生”与“气”二者简单的相加或者合并，而是在不同层次的意义上来论性。把性说成是“生”，是就其产生而言，性不是先天而产生的，而是伴随着生命本身的存在而存在的；把性说成是“气”，是就其实质而言，性不是超于形气之上悬空的理，“气”是性的客观的物质基础，不能离开气而单独谈性。

（二）人欲之本即天理

吴廷翰从 “性即是气即是生”的人性论观点出发，在理欲关系方面，极力反对把天理和人欲对立起来，强调人欲就是人生来就有的，人欲之本就是天理，主张天理的理、欲相统一的原则。他说：“义利亦只是天理，人欲不在天理外也。‘饮食男女，人之大欲存焉’。日用饮食，男女居士，苟得其道，莫非天理之自然。若寻天理于人欲之外，则是异端之说，离人伦出世界而后可。然岂有此理乎？”[1]（66）他坚持人欲本于人性，是人性中所有的，人们口鼻耳目对食色臭味的欲求是人生存的一种正常生理本能和生活必须，既讲“人欲之本即天理”，又讲“天理之中即是人欲”，人只要适当地节制自己的欲望，不让人的欲望流荡泛滥而伤身害性本身就是天理。因此，只能在人欲之中寻求天理，如果离开人欲而寻求天理，就只能离开人伦、超脱尘世才存在一定的可能性，在现实世界中是根本不存在的。所以无论是对于天理还是对于人欲，都应该“守中”，即无过也无不及的适度，这就从本质上对“存天理，灭人欲”的唯心主义人性论、理欲观进行了有力地批判。

（三）仁义礼智根于性

吴廷翰揭示人性来源于物质的元气，把封建主义的伦理道德观念的 “仁义”看成根之于先验的人性。他明确宣称仁义礼智就是“性”，即“性只是仁义礼知”。他说：“孟子言性，亦指四端，后人因五常有朋友之信而益之，其实性为仁义礼知之实体，又岂可加乎？自信之说一出，于是仁义礼知反待以成，而天下若有不实之性矣。”[1]（23）吴廷翰以气质之性反对理学中强调的先天的仁义礼智，而强调气中本身固有的仁义礼智。这是他站在自己的性气为一的立场上，来得出人性只有“气质之性”，除此之外，别无他性。

既然性为仁义礼知，人性是善的，那么在现实社会中为什么还会有智愚贤不肖之别？吴廷翰认为是由于人与人的气禀不同所导致。他说：“盖人性必有此仁而后肯习于仁，人性必有此义而后肯习于义。性之全者不待习而若习者然，其多且厚者习之易，少且薄者习之难。 习之难易，即其性之薄厚多寡。 ”[1]（25）由于人禀气而生的气有清浊美恶的不同，人们对于仁、义的学习也存在着难、易，性就有了薄厚多寡等不同的表现。在这里，他认为人性是有等级的。离开了人的社会性而谈抽象的人性，使他仍没有摆脱时代的局限性。

三、以形神观否定佛教轮回

形与神的关系问题同样是中国哲学史上唯物主义与唯心主义斗争的一个重要问题。吴廷翰以他的唯物主义形神观，对佛教唯心主义者所鼓吹的因果报应和生死轮回之说进行了有力批判。从他的相关论述中可以看出他反对佛教神学的思想是明确的，批判的态度是坚决的。

（一）释氏之妄

对于佛教所说的“反流全一，六用不行”的说法，吴廷翰断定“乌有此理”。他引用胡寅的话进行批驳：“致堂谓：今释者之论心，才及意耳。其论性才及心耳。是自名见性，也未尝见性。于是以世界为幻，以性命为欲，以秉彝为妄，以事理为碍。虽清净寂灭，不著尘根，而大用大机，不足以开物成务。 ”[1]（123）对胡寅驳斥佛教关于心性问题的观点，吴廷翰认为他真正挖到了佛教主观唯心主义的病根。他反对佛教心性论，指出：“释氏谓明心见性，也只是个明心，何曾见性？渠盖以心即是性。其实心是个虚灵知觉，亦自有不是处。且如父子、君臣、夫妇，乃人道之常，性之大本，佛乃要离却。彼其心既知觉灵明，乃于此而不知其非乎？”[1]（60）他以此批判了佛教心性不分、心性一体的思想。

（二）轮回之缪

吴廷翰继承了王充、范缜、王廷相的唯物主义的形神论，反复论述“轮回之缪”，指责“佛氏持轮回之说以惑人”，驳斥了佛教唯心主义所鼓吹的生死轮回之说。他引用范缜在《神灭论》中关于形神关系的论述：“形者神之质，形者神之用也。神之于行，犹利之于刃也，未闻刃没而利存，岂有形亡而神在哉。”[1]（124）以此来说明人的肉体与精神的关系，即承认精神依赖于形体，认为形体与精神如同刀刃与锋利，没有刀刃便没有锋利可言，没有形体自然就没有精神，所以不存在灵魂不死、精神不灭的道理。

他又引用胡寅关于睡眠与醒寐的关系来说明睡与死的区别，“其将寐也，虽大圣人亦不能卓然知寐与寤之分际。死之异于寐也，以方寤之时，或呼之，或触之，瞿然而觉；死则不能矣。呼之触之，瞿然而觉，然其寐之熟也，则晦昧冥漠，与死无异。又况于气既离形，如光之脱火，知识泯灭，不可复阳，乃曰我有一念，由吾所积，皎皎然，随善恶所感而有所如往。是安有此理哉？ ”[1]（124）既然人死了灵魂泯灭，神离其形，没有了知觉，那怎么可能还会有灵魂转世、生死轮回之说呢？因此，吴廷翰非常认可范缜的“神灭论”和胡寅的睡与死不同的观点，认为“人死精神既散”，并以此来说明“轮回之说之非”。概而言之，吴廷翰不相信世界上会存在灵魂不死、轮回转世的现象 。

（三）前后身之缪

佛教用语中 “前身”是指轮回之前的身体，“后身”为转世之身。佛教依据未作不起、已作不失的理论，认为事物有起因必有结果，“善因”有“善果”，“恶因”有“恶果”[3]（60）。 吴廷翰则批判佛教因果报应说：“独其学专佞佛，称其书为内典，而归心云云，遂尔诞妄。若好杀报应之说，一事一正，尤为荒唐，君子不道也。 ”[1]（157）他针对“苏子腾自言是德云后身，王龟合言前身是严朗黎”的“前后身之谬”，引用朱子的话指出：“大凡人生至死，其气只臀出，出尽便死。如吸时非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出一也。夫所呼之气既出，而所吸之气郎生，非渭所吸之气郎所呼之气也。”[1]（124）人活着就要不断呼气、吸气，这是自然之理，如果呼吸停止了，气尽人便死了。人生既是“一气生生，无往而复来之理，岂有轮回之事”[1]（124）！人的一生就一次，过去就过去了，无法再重复、追回，更不可能有轮回的存在。由此说明苏、王二子的前后身之说，是“学术未正，杂与异教”的结果。

吴廷翰的无神论思想是对中国古代朴素唯物主义思想的继承，并在儒家理气论基础上有了新的发展，使得他的学说建立在深厚的学理基础上，避免了观点的空泛。他在自然观中以“气”一元论否定神的主宰意志，人性论中否定先天的人性，形神观上肯定人死则神灭，否定佛教因果报应、轮回之说。尽管他仍未摆脱其时代的影响，在论述其思想的过程存在不彻底性，但他的无神论思想仍具有极其重要的意义。