人化自然背景下自然的目的性新论

孟宪清

[中国社会科学院，北京 100732]

自然的目的性是哲学的重要课题。(1)比如康德对此就有精深的讨论。参见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年，第207-209页。一方面，这个问题上仍然存在着一些模糊甚至错误的认识，另一方面，在现代社会中，自然界在越来越高的程度上被人所改造，成为一种“人化自然”。这种“人化自然”作为一种物象化的文化是整个文化的物质基础，不但对人生和社会产生了巨大的积极意义，如极大地提高了生产力，促进了人们的幸福生活，但同时，它也产生了巨大的消极意义，如生态平衡被破坏，不但极大地影响了人们的物质生活，而且还极大地影响了人们的社会秩序和精神生活。因此，如何对待自然的问题成为我们的时代最重大的理论和实践问题之一。而自然的目的性及其与之密切相联系的自然的主体性、权利，是揭示这个重大问题的很恰当的窗口。

一

人化自然是与自在自然相对应的。所谓自在自然，就是未经人类活动所改造的原始的自然。在自在自然中，是无所谓自然的目的性的，或者说对人只有潜在的目的性。因为在这种情况下，自然没有为人所认识，当然就谈不上自然的目的性了。所谓人化自然，就是经过人类活动的改造、打上人类精神烙印的自然，或称之为“文化自然”“精神化了的自然”。被人所改造的自然，通常是被人所认识的自然，因为只有深入地认识自然，才能更深刻地改变自然，特别是在现代生产劳动中更是如此，因为工艺已经成为把自然的系统化的知识物化或对象化的必不可少的过程和中介，科学研究、工艺、生产和现代资本成为一体化了。只有在部分经验活动中，特别是在传统的自然经济社会中，有些自然物并没有为人所系统地深刻地认识，也可以被人所实际地改造。如在经验活动中，人们往往并不是先认识了杠杆原理，才进行对自然物的操作。只有进入人的认识和实践活动的领域中的自然，才是一种现实的自然，才谈得上自然的目的性。而人类之所以能够认识和改造自然，是因为人有区别于普通动物的根本特点，即精神。人们所认识到的人的本质，如理性、生产劳动、目的性、工具性、文化、语言，等等，都可以归之于人的精神。因为人的精神不仅具有认识事物的作用，而且还具有改变现实的作用。人的精神或意识不仅仅是理性，而且还有情感、意志。单纯依靠理性是只能认识自然，而不能改变自然，因为理性本身不带有情感、意志。只有知情意的整体，才能实现对自然的改造，即理性提供自然的知识，情感和意志提供实践活动的目的、动力。因此，人类的活动在本质上是一种精神的创造性的活动，即精神的对象化的活动，所以，精神是自在自然与人化自然之间的根本区别，而二者之间转化的关键是人的实践活动。具体来说，就是人类的生产劳动。从社会交往的角度讲，如果说生产劳动的对象是自然，是人的经济交往活动，那么，人的政治交往的对象是社会秩序的建立与完善，人的精神交往的对象就是精神的创造，即狭义的文化的创造。而广义的文化，不仅仅包含着人化自然，而且还包含着政治文化和狭义的精神文化(科学与人文，而科学又分为自然科学与社会科学)。因此，如果说自在自然是自然科学的研究对象，那么，人化自然就是社会科学的研究对象之一，因为社会科学不但要研究人化自然，而且还研究其他现实对象，如社会秩序、历史规律、语言、商品的经营与消费。可以说，任何现实对象，包括人化自然，既可以从社会科学的角度进行研究，也可以从人文精神的角度进行研究，其思维方式和方法论的根本区别是：社会科学是从纯粹客观性即努力排除研究主体对研究对象的认识的影响的角度进行研究，而人文精神则是从反思性即对任何事物的研究都要联系人的活动、命运、目的、能力、人格人性进行研究。

从哲学的角度讲，生产劳动是哲学存在论的基础。因为所谓的哲学存在论中的存在，是一种终极存在。对现代实践哲学来说，这种终极存在不是指现实存在的物质如人化自然，而是指形成某种现实物的人的精神的创造性活动本身，包括生产劳动本身。因为现实不仅仅包含着人化自然，而且还包含着社会制度、社会秩序、语言，等等，所以，创造现实的活动也不仅仅是生产劳动，而且还有人的精神的其他活动，如语言活动。但人化自然是现实存在中最重要的物质基础，人的其他创造现实的活动，如纯粹的精神活动、语言活动，等等，都是建立在生产劳动的基础上的，因此，生产劳动是哲学存在论的主体和基础。

就像人的肠胃对自然食物的消化使自然转化为人的身体的一部分、而消化后的剩余物被排除一样，建立在精神的创造性的基础上的人的活动也是一种双向的过程：精神的对象化与内化。所谓精神的对象化通过精神对自在自然的改造或对人化自然的再改造其自身已经渗透进活动的产品之中；所谓精神的内化，也是在人的认识和实践过程中，自然的性质、规律被人所认知、掌握，并被吸收或同化进既定的先验意识中，使这种先验意识网络进行信息的“格式化”，成为先验意识的一部分。大而言之，在人的精神的创造性的基础上，实现了历史与自然、人与自然、理论与实践、理性与非理性等等二元因素的相互融合与转化，如历史的自然化与自然的历史化、人的自然化与自然的人化。

人的精神的对象化与内化的结果是，不仅产生了自然的分化，形成了自在自然与人化自然的区别，而且人的精神本身也发生了分化，不但形成了主观精神或称先验精神与客观精神或称文化精神，而且促进了对象意识与自我意识的分化。所谓对象意识，就是对客观对象的性质、规律的认识和把握，因此它是一个知识论的体系；所谓自我意识，就是对人本身的性质规律、目的要求、情感意志、人格人性的认识和把握。与纯粹客观化的对象知识不同，自我意识是一种反思性的意识，它除了包含着自然的性质、规律的客观知识以外，还包含着人的情感、意志。如果说对象知识是科学精神的对象，那么，自我意识就是人文精神的对象。

可以说，自从有了人类，即具有真正意义上的精神的人类，就产生了自在自然与人化自然的分化，并形成了人类的一切活动的物质基础，同时对人的精神生活也产生了巨大的影响。特别是在近代以来，随着市场经济的不断发展和成熟，以及科学、教育、生产力的巨大提高，自然已经在越来越大的程度上成为人化自然了，人类的活动已经深入到了地球的各个角落、自然物质的各个层次，而且正逐渐向地球以外的宇宙空间进发。当然，从价值观的角度看，这种对地球乃至宇宙的大规模、逐渐深入的改造，既具有积极意义，即给人类带来了越来越大的福祉；但同时也具有一定的消极意义，即对自然的平衡的日益严重的破坏，甚至危及人类的未来的生存。但由于人类精神不但有对自然的改造能力，而且还有反思能力，即对自己的活动及其结果的再认识和再评价能力，因此，人类可以不断地对自己的生产生活方式及其社会体制、价值观、思维方式进行不断的完善，实现在保护自然的同时开发自然。

二

一般来说，目的分为两种：一种是一切生命体的目的性，一种是人的目的性。从经验的角度看，一切生命，即使是微生物、植物，也有目的性，更不用说普通动物和人类了，只是这些生命按照生理心理的发展程度、自主活动的程度的高低以及有无创造性，按照由低到高的顺序，依次为：微生物—植物—普通动物—人类。虽然有些普通动物，如高级灵长类动物具有一定的创造性，如制造简单的工具，并具有一定的明确的目的性，但是，这些创造性和目的性只是限于感觉，而不是超越性的精神，它们基本上是顺应环境，而不是自觉地改变环境。只有人类具有自觉的创造性的精神，人不但能够顺应环境，而且能够自觉地改变环境，创造适合于人的生存和发展并渗透着精神因素的环境，即文化世界。这种文化世界不仅包含着人所创造的历史，而且还包含着人所创造的人化自然。可以说，在人的精神的创造性活动即实践过程中，形成了自然的历史化和历史的自然化。从这个角度看，所谓自然的目的性不是单纯的一般生物意义上的目的性，即非精神的自觉的感性的目的性，而是包含着人的精神的自觉创造的目的性。

所以，从价值的角度看，自然的价值体现在两个方面或两个来源：一个是自然本身的价值，即自在自然的价值。它只是人之外的普通生物中的感性生命的价值，而不是精神生命的价值；另一个是人赋予自然的价值，即人化自然的价值。它不仅包含着普通生物的感性的生命，而且还包含着人的精神的生命，如人的理性以及高于理性的理念，如先验情感、先验意志，是人的精神生命对自在自然的“赋形”。因为人本身也包含着一种自然生命，即人的自然性。因此，这种自然生命随着生产劳动而一同进入人化自然即物质性的文化之中。

而康德的自然的目的性、价值，主要是指自在自然本身的目的性、价值，因为他忽视了人的精神所创造的人化自然，其自然是排斥人的精神的影响的自然。另外，康德也不承认自然的主体性，他认为只有人才是真正的主体，而自然则是纯粹的客体。虽然他也承认自然界的有机性质，但是，他认为即使是这些普通生命也像纯粹的物质一样，只是人的活动的质料、对象，而本身不具有创造性。他的哲学的存在论是实体性的，即他所说的终极存在只是具有绝对总体性和相对固定本质的物自体，所以，人们只能认识它们变动不居的现象，而不能认识它们的本质。从而看出，康德的精神主要是指理性，即使是他的理念也只是纯粹的概念化的理性，并不包含着关于理性的情感、意志，因此，他的精神只是理性，只能认识世界，而不能改变世界。

从科学与人文的不同的思维方式的角度看，虽然科学精神也具有总体性的特点，但是，它的这种总体性只是一种纯粹客观性的总体性，而不是人文精神的自我指涉的总体性。即使从科学精神的角度看，在总体上，自然界也是一种生命体。虽然地球的很多地方不存在生命，或者说具有很稀少的生命，但是，地球上仍然存在着不同层次和形态的生命，如上述的微生物、植物、普通动物和人类。它们与无机物构成了相互依赖、相互渗透和转化的密不可分的各种生命系统。但是，大自然的这种生命系统或生命体的本身是没有自觉的精神的目的性的，即大自然虽然也是一种主体，具有生命特点，具有自主性，具有独立的意志和价值，但是，它不是一种人格化的主体，而是一种非人格化的主体。

三

人文精神如实践角度的哲学(哲学的理性证明除外)、宗教，不同于科学、理性的实证，其思维方式和方法论是以拟人、象征、隐喻等非实证的方式为主的。(2)参见狄尔泰：《人文科学导论》，赵稀方译，北京：华夏出版社，2004年。不但自然中的生命体可以人格化，而且那些非生命体，如狂风暴雨、山川田野，等等，都可以被人格化。如宗教的创世学说、无中生有的奇迹、个人与神灵之间直接的交流，等等，都不能从科学精神的实证的角度来认识，因为它们在科学上看是荒谬的事情，而只能从人文精神的拟人、象征、隐喻方法去理解，把这种人格化看作是一种对人的心灵的启示，所以，真正的人文宗教在本质上就是一种启示宗教。而从艺术的角度看，自然界中的一切具体事物都可以看作是一种具有一定的人格人性的生命体，具有人的喜怒哀乐，即人格化。这就是从科学精神与人文精神的不同角度所取得的对自然界的目的性的不同的认识的结果。

但是，无论是科学精神还是劳动实践(它与科学精神一样强调理性的主导作用，而不是道德实践的理念的主导作用)角度的哲学，都不能从总体上把自然界看作一个人格化的主体，即把自然界在总体上看作像个人一样具有独立精神的人格、意志、心灵，把自在自然和人化自然看作是自然自我创造的结果，或者说人格化的自然总体与个人共同创造了人化自然。因为无论是科学精神还是理性思辨角度的哲学，都是强调理性证明的，而在总体上自然的人格化是不能被理性所证明的，但是，在总体上的自然的人格化在艺术、宗教、实践角度的哲学中是存在的，如把地球看作“人类的母亲”，因为艺术、宗教、道德实践角度的哲学不像科学精神和理性角度的哲学那样，强调严密的理性的证明，而是依靠想象、拟人、象征、隐喻，以产生对人的心灵的启示。宗教、艺术除了理性之外，还包含着高于理性的情感和意志，而这些情感和意志如它们的想象力、拟人、象征、隐喻，是不能完全为理性所证明的；而道德实践角度的哲学也像宗教、艺术一样，除了理性之外，还包含着情感、意志及其想象力、拟人、象征、隐喻。它们也是不能完全为理性所证明的。因此，道德实践角度的哲学也是可以承认自然总体上人格化的。

我们再从人文精神的核心理念——道德的角度来看，在总体上对自然的人格化的问题，无论是道德的核心——自由(康德的观点)，还是我们所强调地统摄自由而又高于自由的仁爱，都可以从两个角度来认识。而理性角度的道德中的自然界在总体上的人格化是不能被理性所证明的，而仁爱角度的道德中的自然界在总体上的人格化是可以成立的，因为它不需要理性的证明。如出于仁爱，人们可以把地球看作具有像人一样的人格人性，能够实现自我创造和自我发展。但理性角度的道德观(如康德的道德观)就不能承认地球总体上的人格化。

因此，如果把大自然看作是一种具有人格化的主体，就会像康德所说的那样，造成一种“逻辑悖谬”，即以有限性的理性来取代无限性的理念，以科学精神的方法论取代人文精神的方法论 。另外，在康德那里，自然的总体性有两种：一种是物自体意义上的绝对的总体性，如绝对总体性的自然；另一种是相对的总体性，如相对总体性的自然。在康德看来，绝对总体性的自然是不能为人的理性所认识、把握的，因为人的理性、经验都是处于一定的时空中，即是有限的、有条件的；这种有限的理性、经验是不能认识不处于一定的时空中的无限性的像自然界那样的物自体的，即使是自然界中的个体物质，如果从无时空条件的无限性的角度看，如它的全部性质，也是不能为有限的个人及其理性、经验所认识和证明的。康德把这种不能为人的理性、经验所认识的绝对总体性称为“范导性的”，即先验理性不能利用感性经验内容而形成知识的，而把不可以为人所认识的绝对总体性，看作是实践性的，即指导人们的实践活动特别是道德活动的“范导性的”，如先验的道德理性或道德理念就是范导性的东西，因为它们虽然不能建构知识，但能够指导人的实践活动，所以，这些先验理念或先验理性是无限的，可以被人所认识的。如果混淆了无限性的物自体和有限性的个体物质，把知识论的建构性与实践论的范导性混淆了，也会导致康德所说的“逻辑悖谬”。

四

在自然的目的性上，还存在着如何在价值观上对待这些不同层次的生命体的问题。按照抽象的理性主义的价值观和思维方式，人要等同地对待这些生命体，如基督教的博爱态度。这虽然体现了道德的超越性的特点，但没有体现出道德的实践特点，即对待任何事物的社会历史性，换句话说，就是理性主义失去了任何具体事物的现象学的时空性、现实性。而在实践哲学(无论是劳动实践还是道德实践)看来，人对待自然界中的各种生命体的态度是有差异的，就像儒家的仁爱精神一样：一方面，在它看来，这些生命体在道德上都是超越性、神圣性的，是不同于纯粹物质的具有生命的位格，即使是最低微的生命，如微生物，也具有生命的独立意志和价值，甚至具有一定的尊严；另一方面，在现实生活中，在人具体地对待这些生命体时，它们在价值上又是有差异的，即越是高级的，心理越复杂、自主程度越高的生物越具有更高的价值，应该受到更大的尊重，如植物的价值高于微生物的价值，普通动物的价值高于植物的价值，人的价值高于普通动物的价值。至于纯粹的物质，也具有一定的价值，因为它们是与这些生命体相互依赖的，无论是在自然生命的新陈代谢中，还是在人的精神的创造性活动中，二者都是相互渗透和转化的。如在“不杀生”的道德问题上，根据理性主义的价值观和思维方式，要么人类是完全可以杀生，即杀死那些普通动物以满足人的生存需要，因为在它看来，只有人有理性，所以只有人才是高贵的、神圣的，而其他动物由于没有理性，因此不是真正的主体，不是高贵、神圣的；要么人类是不可以杀生的，因为理性主义有时也表现为一种绝对主义。所谓绝对主义，就是否定同一事物之间的差异化，而强调它们之间的绝对统一性。这种绝对主义在“不杀生”的道德问题上，就认为，一切生命体对人都是绝对平等的，都是不可以杀的。可见，理性主义在本质上也是一种绝对主义，而绝对主义要么片面强调一切生命体对人的理想性、超越性而忽视其对人的价值观的差异性、现实性，要么片面强调其对人的价值的差异性而忽视了其对人的理想性、超越性。只有像儒家那样的仁爱精神才既强调普通生命体对人的理想性、超越性，又强调其对人的价值的有用性、现实性。在具体操作上，仁爱精神认为人是可以杀生的，但不是无条件的，而是有条件的。那就是，一方面在普通生命体的道德理想性、超越性方面，即使要杀死它们，也要尊重它们，尊重其独立的意志和价值，要心怀怜悯之心，要敬畏自然及其各种生命体，不可滥杀，即使是对坏人、敌人的杀戮，也只是对其罪恶的惩罚，而不是强调对其生命的毁灭，如强调战争中的人道主义；另一方面，又要强调各种生命体对人具有不同的价值，如朋友、家人的价值要高于其他人特别是高于敌人和坏人，普通动物对人的价值要高于植物，而植物的价值要高于微生物，对待他们(或它们)，如在危难时刻救助他们，不但要视一定的时空环境和条件，有一个轻重缓急的时机选择问题，而且还有一个对人的亲疏、价值高低的对象选择问题。

当然，无论是纯粹的物质的价值，还是各种生命体的价值，如上所述，都是对人而言的，按照现象学的说法，任何实体都是主体，即在哲学上，现实中的任何事物都是相对于人而言的对象，即认识的对象或实践的对象，而脱离人的认识和实践的东西，如自在自然，即使不是空无、虚无，也对人只有潜在的价值，只有进入人的认识和实践过程中，才能具有现实的价值。这种现象学的观点，是与现代的“人类中心主义”具有本质的差异，因为后者认为只有人类才是主体，才具有价值，如自然界中不但是纯粹的物质，而且，即使是自然界的人以外的生命体，也只是人所任意宰制的对象；这些人以外的生命体即使有独立的价值，也不是真正意义上的道德的主体。而仁爱的价值观不同于“人类中心主义”的地方在于：它认为，不但人是真正的道德主体，具有自身的独立的意志和价值，而且人以外的任何生命体，也是真正意义上的道德的主体，也具有自己的独立的意志和价值，而不像“人类中心主义”任人宰制。它所强调的，只是这些生命体在现实上不同主体具有不同的价值，而不是只有人是主体，而其他生命体不是主体。

五

与“人类中心主义”有一定联系的是，在现代社会中，自然界在价值上的“祛魅化”问题。所谓“祛魅化”，就是自然界越来越失去对人的生命的诗意，变得越来越平淡、僵化、碎片化，甚至敌视人。(3)参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，简惠美、康乐译，桂林：广西师范大学出版社，2010年。

其根本原因，在价值观和思维方式上，是抽象化的理性主义在作怪。因为在西方传统的作为主流意识的理性主义看来，人是唯一的主体，因为只有人才有理性，理性是人的最大、最核心的本质，而人以外的生命体，即使是比较高级的灵长类动物，由于没有理性，所以，都不是真正的主体，如果说它们是主体，也只是类比的、拟人上的主体，而不是真正有理性的主体。而在非理性主义，如中国的以仁爱为核心的儒家价值观认为，任何生命在理想性即超越性上都是主体，因为任何生命都具有独立的意志和价值，在道德上都应该受到尊重和爱护。另外，在理性主义看来，自然与历史、主体与客体、理性与非理性，等等，都是二元对立的，其根本原因是理性只是逻辑的概念性的东西，不带有人的情感和意志，因而只具有认识事物和指导实践的功能，而不具有改变现实、创造现实事物的功能，不能实现上述二元因素的相互融合与转化。而在非理性主义如儒家哲学、建立在精神的创造性基础上的现代实践哲学看来，由于其理念带有一定的情感、意志，所以，理念本身就具有一定的创造性、实践性。因为不但理念中的理性可以认识事物、指导实践活动，而且其情感和意志可以形成实践的目的、动力。正因为这些真正的理念具有精神的创造性和实践性，所以，其实践活动可以实现上述二元因素的相互渗透和转化，从而彻底破除二元对立的思维方式。

从科学特别是自然科学的角度看，自然界的“祛魅化”也有着普遍而深刻的认识方面的原因。近代以来，经过几次革命浪潮，科学思想、科学思维方式日渐深入人心，并对包括人文精神、政治理念在内的整个社会生活产生了深刻的影响，即科学精神逐渐强化，具有强势地位，人文精神逐渐弱化，逐渐被边缘化。其最明显的表现，首先是“科学”精神的逐渐从人类的精神生活中独立出来，产生了人文精神与科学精神或者说人类知识体系的大分化。14—16世纪，随着以伽利略等人所开创的近代科学实验的兴起，在精神、知识领域所发生了变革：在西方的古代社会，所谓科学，一般是指与变动不居的感觉、“意见”的现象相对应的对事物的相对不变的实体或本质的概念化的知识体系；而从那时开始，所谓科学，就是指实证知识，其中有以自然为对象的自然科学和以人的活动及其结果的事实为对象的社会科学。科学精神逐渐强化、人文精神逐渐弱化的另一种表现，就是以科学精神的价值观和思维方式去取代人文精神的价值观和思维方式。这就是人们所说的近代以来的“科学理性”在社会生活中的主导地位的逐渐形成。而科学精神，与人文精神强调终极关怀和精神的反思批判性不同，无论是自然科学还是社会科学的根本特点就是强调客观性，即努力排除研究主体对研究对象的影响，强调以事实为基础，以实证、理性分析、概念化、因果联系为基本方法，以追求事物的客观规律为目的。在科学的价值观和思维方式看来，任何研究对象，即使是活生生的各种生命体，也只是客体而不是主体，甚至把人也看作是客体，如17—18世纪有些法国唯物主义者把人也看作是机器。科学看待人的思维方式，也是客观化的，因为在对待人及其实践结果(如意象化的语言符号和物质化的劳动产品、文化产品)时，科学并不像人文精神那样从人的先验意识、人的精神的创造性的角度来理解，并追求世界的终极存在，表现出对人的生命的终极关怀和终极思维(思辨的彻底性，如辩证法的否定和自我否定的彻底性)，而只是把人的行为及其文化产物看作是一种既定的事实，并从这些事实中寻找其中的客观规律，构建概念化的知识体系。工业革命时期出现的机械论的世界观甚至把整个自然界看作是一种僵死的纯粹物质，而与古代社会中人与自然为一体的有机论的世界观是完全不同的。

而自然界的“祛魅化”在现实上的根本原因，就是近代以来的市场经济的快速发展。从社会的生产生活方式的角度看，自然界对人的诗意只存在于以自然经济为基础的前市场经济的传统社会中。因为在传统社会中，自然经济在总体上保持了人与自然之间的和谐，而没有像现代市场经济社会那样造成了人与自然之间的和谐关系的对立和撕裂，没有破坏人与自然之间的生态和文化平衡，所以，自然界还保持着对人的诗意，甚至普遍地存在着“万物有灵论”，尽管有所谓的“恶灵”，有会祸害人的妖魔鬼怪，但也存在着大量的“善灵”，如传达天地对人间的善意的天使、庇佑后代的祖先神灵，等等。而在以市场经济为基础的现代社会中，真正的主体，既不是个人，更不是自然界，而是具有巨大力量的资本。现代资本固然为人类带来了生活物品的富足，对人生和社会具有巨大的积极意义，但是，也对人生和社会带来了巨大的消极影响。其中，就包含着人与自然的物化或异化。按照马克思的观点，就是现代资本不但实现了人自身、人与社会的关系的物化或异化，而且还实现人与自然的关系的物化或异化；不但逐渐破坏了人与自然之间的历史上的和谐共生，而且破坏了自然界本身的生命形态，如环境污染下的生命体的变异。因为资本的本质就是追求利益的最大化，就是把自然、甚至个人都看作赚钱的手段，而不是像康德所说的那样，在道德上，人不但是手段，而且还是目的，或者按照儒家的理念，不但个人应该成为目的本身，而且一切生命体都应该成为目的本身，而不仅仅是手段。正是包括自然的整个社会的物化或异化，造成了自然界的“祛魅化”，甚至对人的敌视。