新时代党的群众路线的现代儒学基础研究——从《孟子》文本出发的社会学考察

曹丽萍

(中共山东省委党校 中共党史教研部，济南250103)

党的群众路线是马克思主义认识论和历史唯物主义基本原则的体现，是党的生命线和根本工作路线。党的十八大以来，习近平总书记围绕坚持党的根本宗旨、贯彻党的群众路线、保持党同人民群众的血肉联系，发表了一系列重要讲话和论述。这些讲话和论述体现了鲜明的人民立场，体现了强烈的爱民情怀，体现了马克思主义的群众观，是新形势下广大党员干部特别是各级领导干部增强宗旨意识、践行群众路线、加强和改进作风的行动指南。

在新时代践行党的群众路线，培育群众思维的广度和深度，提升群众工作的质量，必须进一步深入考察这一概念的理论品质，推广和发扬其理论内涵。

现在通过现代社会学的视角，结合《孟子》的具体文本，作一些理论推演。我们知道，任何旨在探讨群众路线的思想基础，而向中华传统文化溯源的哲学努力，都无法忽略儒家；而儒家中与群众路线之核心关怀最为贴合者，莫过于孟子。其民贵君轻的人本主义底色，先义后利的国家治理取向，和仁者无敌的政治道德高度，隔着两千多年的历史迷雾不断散发着现代性的光辉。因此，我们希望系统地检视《孟子》的文本，将其中能够被视为群众路线之思想根源的语词和篇章，用现代的社会学语言进行提炼和阐扬。

具体地说，我们力图贯彻下列思想方法、理论视野和价值取向：在价值论的考察中，我们细究静力学与动力学的矛盾运动；在认识论的讨论中，我们坚持建构说与本质说的对立统一；在方法论的展望中，我们期待体系论与实地论的珠联璧合。

总之，我们不欲“以我注六经”，以今推古，代圣贤而立其所不立之言，在文本细节的阐释与更新中左右支绌；我们亦不求“以六经注我”，以古证今，篡经典而申其所未申之理，在理论范式的解构与建构中进退失据。我们希望本文的立意、申说和论证，能够平衡现代学术的理论威力和对文本分析的忠实，从而以实事求是的精神创设出新的研究维度。我们希望，这或可给《孟子》的研究提供一个出其不意而意之的现代理论视角，同时更能够为新时代践行党的群众路线增添理论力量，进一步发挥习近平新时代中国特色社会主义思想的理论优势。

一、社会伦理：构造与论证

群众路线是党的生命线和根本工作路线。将党与群众的血肉联系置于根本生命的高度，有着深厚的传统思想基础。诸儒家关于社会治理的讨论，莫不以一个“仁”字为核心。孟子对社会伦理构造、对于国家合法性的论述，亦从“仁政”出发。然而其独特处，在于以民本思想作为价值论基础的论证手法。孟子的社会伦理学，集中体现在其“保民而王”“与民同之”的君民伦理和“一夫可诛”“不得则去”君臣伦理。试详论之。

在孟子而言，“保民而王”是一条核心的君民伦理，是君主统治百姓最重要的合法性基础。君不能保民，则民不以之为君；反说之，为君者苟能怜而保其民，则不忧民之不随。在《梁惠王》篇里，孟子与滕文公有一段颇可玩味的对话。孟子在这则对话中提出了“君子不以其所以养人者害人”的政治哲学思想，从而设置了一个“去国以保民”的选项。

在滕文公看来，滕国无论如何是一个弱小的国家，无论其如何尽心竭力地服事大国，终究难以免遭大国之祸，于是便问计于孟子。在春秋战国之际，王者之迹渐熄，礼乐征伐非自天子而出，小国居于诸强之间，即非身处水深火热之中心，亦常不免于池鱼之殃，颇难自处。如何以弱事强，是萦绕在诸小国之执事者头上的核心难题。孟子的反馈并未给滕文公一个明确的答案，而是由一个故事引出了一个价值选择。古公亶父，周文王之祖父，亦称太王，曾居飺地。此地近狄，终年不免于侵凌。狄人无德，敬以皮裘、丝绸、犬马、珠玉，竟不能稍缓之。太王于是召集当地之耆老而谓之：狄人之侵我，无非欲我土地；若我恋其土地而顽抗，汝等必遭兵戈之殃，而百姓轻则流离失所，重则不免于死亡。不如我自离故土而另择栖息之地——狄人取我土地之后，果能以其土地而厚养民生，则汝等以之为君，亦无不可。这是“君子不以其所以养人者害人”的道理。此语一出，飺地之人遂以太王为仁主，不忍纵而去之，乃踊跃追随其迁徙，不离不弃。孟子对滕文公说，还有一种人会坚持“效死勿去”，不惜一切代价誓守“老祖宗留下的土地”——即便明知这个代价将包括民生之凋敝凌夷、百姓之遭受无穷无尽的苦难。孰优孰劣，请滕公抉择。在孟子看来，为君者以维持统治作为最高价值而置生民于不顾之时，即是其统治之合法性彻底沦丧之日。故黎民之生养，高于国统之存续。初视之，这颇合于以社会契约论为基础的“人权高于主权”的西方思想；然细究之，则能看到微妙的不同：以“仁”为核心的中国儒家政治哲学，以孟子为代表，将“保民”作为统治合法性的前置要件，构成对君主的根本道德约束。有西谚云：“无形的连结比有形的连结更为紧密”，这正印证出中国传统政治智慧的高明。

同时，孟子对滕文公的这一则答问，还隐含着一层“行仁政之更优者当其位”的意思。孔子作春秋，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，还说“夷狄之有君，不如中国之无君。”然则此一说法之成立，依赖于一个前提，即“中国”作为“先进于礼乐”者，始终保有先进之礼乐政治和道德教化。孟子质疑了这个前提的成立。我们甚至可以提出相反的可能性，并作进一步的发挥：身为中国之君主而行暴政，是夷狄之行也，不复有中国之君的资格。是故中国之人未必有资格为中国之主，必以仁德考之；而夷狄之人未必没有资格治中原之事，苟能保民而王。

我们还应指出，尽管孟子的社会伦理将为君者的道德水准作为其统治合法性的前提，但他并不苛求君王具备道德的完备性。甚至在某种意义上，孟子不反对君王享乐，如果其所乐之事从仁政得来，并能够与民偕乐。在《梁惠王》篇中，孟子和梁惠王有一段著名的对话。一日，梁惠王立于池沼之上，看鸿雁麋鹿往来，颇得其乐；于是而顾问孟子：是否此等事也值得为贤人所乐。孟子回答说，必先成为贤者，方能得此间乐趣之深意；若为不贤之君，即便目睹宇宙之大、品类之盛，亦无甚快乐可言。昔日周文王建设灵台，百姓卖力为之经营，看到王的灵沼里多有鸟兽鱼鳖，真心谓之高兴；而夏桀之筑高台深池，百姓却以“时日害丧，予及女偕亡”相诅咒，恨不得其早日灭亡。二者均以民力为台为沼以取乐，而民或欢乐之、或深恨之，之所以有此差别，在于文王能与民同乐，至于桀则倒行而逆施。故君之有伦，则民共其理；君能推仁，则民同其心。这就建构了“与民同之”的君民伦理。

孟子的君臣伦理亦与其他诸儒家不同。《梁惠王》篇记载了一则孟子与齐宣王之间的谈话。齐宣王问孟子，古代有商汤放逐夏桀、武王讨伐殷纣之事，是否属实。在得到肯定的回答后，王问孟子：“臣弑其君，可乎？”此一发问，显见其统治阶级立场。例如所用之“弑”字，已含贬责之义。《说文》曰：“弑，臣杀君也。”《左传》言：“凡自虐其君曰弑。”总之，齐宣王的问话是带有挑衅意味的：大家都以汤、武为大贤之君，然其得天下，不过还是诉诸武力、弑其前君，犯了“臣无理而杀其君”的大不伦，如何配得上后世的盛赞呢？《诗》云，“他人有心，予忖度之。”齐宣王之私心也不难为孟子所察：齐王既知“弑君”之不仁最不能为儒家所容，因而自己以之责难汤、武，必难以为孟子所反驳；而若孟子不能驳，则“一旦为王，其统治地位不容挑战”的封建教条就在纸面上初步成立了。细究起来，齐宣王的这一“可乎”之问，还有更加幽微阴险的一层用意：汤、武这样的君主有如此不仁不义的劣迹，你们儒家却仍对他们如此推崇，可见你们嘴上所讲的那一套仁义道德终究是虚伪的。另一方面，我作为当世之君，即便偶有过失，也难以与“弑君”的大错相提并论，而你们却成天责难我，纯属“为了反对而反对”，不讲道义，更何况你们的那一套道义还是虚伪的。令齐宣王没有想到的是，他精心设计、自以为无懈可击的设问被孟子轻松解构。孟子所驳者，正在于“臣无理而杀其君”的“无理”二字：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子变“弑”为“诛”，破“杀父弑君之无理”而立“灭残讨贼之有理”，体现了鲜明的人民立场。在这一破一立之间，孟子并不试图瓦解“君为臣纲”的儒家根本纲常，惟其论证君臣伦理的方式与常儒不同。孟子将臣忠于君的政治伦理置于礼义之道的社会框架下加以检视，提出“君义”是“臣忠”的必要条件。君行不义，则势不能保民；一旦沦为民贼，则臣下诛之以利其民，便具有了正义性。在《离娄》篇中，孟子更是明示齐宣王道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子认为，为君而无礼于臣，则臣可去之。《公孙丑》篇有言：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”《万章》篇里更是记载着令齐宣王“勃然变乎色”的惊人之论：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这不但是对君权的道德约束，更构成贵戚阶层对封建诸侯之政治权利的事实制约。

二、社会动力学：发生与扩张

马克思主义认为，人民群众是一切人类历史的创造者，是人类文明发展的根本动力。在新时代更好地坚持党的群众路线，就必须以人民为主体，把握历史进展的大势，推动社会主义社会的不断进步。因此，我们有必要就推动社会前进的力学原理加以考察分析。

在经典力学中，静力学研究物体的平衡条件；而动力学旨在用精确的数学语言描述物体的运动、分析其所以运动的原因。法国的实证主义哲学家孔德受物理学的启发，提出了社会静力学与动力学这一相对应的社会学概念。依物理定律，若物体系统不受外力作用，则其将维持其原有运动状态不变。社会静力学研究社会的平衡条件，设想理想社会的平衡图景，研究一般的社会关系、结构和秩序。而社会动力学则旨在研究达成这一“无矛盾”的平衡社会的过程，在这其间社会何以运动，运动在何种条件下发生，以及如何理解、描述和控制运动的方向和速率。我们必须指出，孔德所谓“实证的社会进化论”的原始研究将精神视作社会进化的决定性因素，是违背马克思唯物主义的基本原理的。但尽管如此，孔德能够从动态的、历史的观念出发，研究社会发展的动力和根源，能够注意到人类社会的进化有赖于人类道德和心智的进步这一重要事实，仍是颇有学术见地的。以下我们将结合《孟子》的文本，从中国古代学术思想中汲取智慧，对这一对现代社会学概念开展分析。试具言之。

孟子的社会静力学图像是清楚的。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这是孟子所期待的“王道之始”。而“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”则是孟子心目中的行王道之路。

然则如何可以达成王道？孟子有天命说。在《万章》篇中，孟子说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”是故天下形势之更易、变动，有不以人之意志为转移。而天自有道，《离娄》篇就有“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下为道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡”的说法。尽管孟子讲“天”“命”，我们绝不能认为孟子因此而沦为一个宿命论者，主张贬抑人的主观能动性。事实上，“莫非命也，顺受其正”才是孟子对“天命”的态度。他认为，“尽其道而死者”才是所谓“正命”。人应当依仁义而行，强为善、尽其道。《梁惠王》篇载有一则滕文公与孟子的对话。滕文公因“齐人将筑薛”而大为不安，恐其犯境，因而求计于孟子。事实上，齐国为东方最为强盛者，而滕居于齐、鲁、宋、晋等大国之间，随时都有被吞并的可能，这是圣人也难以逆转的形势。然而孟子的回答并非是闭目垂手而坐待天命，而是说“君子创业垂统，为可继也”，“苟为善，后世子孙必有王者也。”他建议滕文公“强为善而已矣”，勉力而行善政，将人的主观能动性发挥到最大程度，然后才是“若夫成功，则天也。”由是观之，孟子对天下形势之运转的判断，其“天命”说尽管有蒙昧朴素的一面，终究还是体现了知其不可而为之的鲜明儒家本色。

孟子“天命说”的社会动力学，是与其“保民而王”的社会伦理相和谐统一的，而并非其反动。在《万章》篇里，孟子明确反对万章“尧以天下与舜”的说法，提出“天子不能以天下与人”“惟天与之”。字面上，这似乎是模糊了社会运动的方向性，消解了人的主观作为对历史变迁的影响力，把命运看作一种凌驾于人类努力之上的无形的、巨大的力量。然而，当万章随后作出“天与之者，谆谆然而命之”的总结时，马上遭到了孟子的驳斥。孟子说，天固然不言，但却“以行与事视之”。他进一步解释道，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，而“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”在孟子看来，“尧荐舜于天”并不能构成舜代尧而王的合法性；舜之所以能够得天下于尧，是因为尧使舜为民做事，得到了人民的认可。孟子说，舜帮助尧治理天下二十八年，这绝不是仅凭尧一个人的意志就能做到的。尧死以后，舜不欲天下之位而屡次避开尧的儿子，希望尧的儿子能够继承天下。然而四海之诸侯朝见天子，竟不到尧子处，而皆拜舜；天下之百姓歌颂天子，亦竟不归于尧之子，而咸趋舜。是可以见民心之所向。至此，孟子完满地解释了万章“贤者让位与贤者”的实质，指出“天命”之成立并非来自这个“让位”的形式活动；被让位者之所以具备“天命”的合法性，是得到了人民的背书，顺承民命耳。

所以我们看到，孟子的“天命说”，其实质是“民命说”。“天受之”是“民受之”的结果，而“民受之”是“天受之”的原因。我们甚至可以断言，孟子为论证其“保民而王”社会伦理而发明了以“民命”为实质的“天命”动力学。舜承尧命而有天下，是一个静态结果。欲达成这一静力学平衡，需要检视“舜代尧”这一社会力学过程的动力学原因。孟子曰：“天视自我民视，天听自我民听。”盖此“天意”即“民意”也。尽管受制于先秦时代的历史背景，孟子无法脱离“天”“命”等语词而独立地论证他以民意为核心的的动力学思想，但在本质上，我们还是能够清晰地看到孟子对于“人民大众是决定历史前进的方向主体”这意思的。我们认为，这是孟子“天命说”的社会动力学最进步、最深刻之处。这对我们今天挖掘党的群众路线的思想基础，仍然有巨大的启发意义。

孟子的社会动力学还具有一个值得重视的品格：他在认识到普罗大众在历史进程中的决定性作用的同时，还重视精英分子对社会发展进步的重要影响，力求发挥道德领袖的政治教化功能。古人云，风俗之厚薄、国运之盛衰，在乎一二人心之所向。这当然是受到了唯心主义的历史局限。但孟子认为，一个德配其位、仁而保民的政治领袖，可以充分发挥其引领道德潮流的社会功能，为历史的进步发挥正面的、积极的精神力量，仍是颇有可取之处的。“文王一怒安天下之民”，此之谓也。孟子的社会动力学以道德人心为历史的“侧力”和“偏锋”，也是与以人民为本位、以民意为依归的“德法兼治而互补”的社会主义现代治理观念相和谐的。

三、社会认识论与本体论：建立与推广

前一节中对孟子社会动力学的考察，自然地引出一个社会认识论的命题。分析一个社会形态的静力平衡和运动规律，首先要回答对于该社会形态本身属性的认知。马克思主义认为，人的活动是社会性的，人类社会的发展基于生产力和经济运动的自然历史过程，是客观的、有规律的。社会认识论是人类以认识其所身处的外部世界为目的，所进行的具有自反性、实践性的哲学研究。一方面，处在一定社会形态中的人所具备的特定精神状态和思想形式将塑造一定的社会环境；反过来，社会的特定状况也影响甚至塑造处在该状态中之人的思想意识。人作为一种有自我意识的社会存在，这一事实本身就构成了社会认识论所建立的物理基础和动力源头。进一步的推演表明，社会认识论是和本体论相互交织、相互依托、互为补充的，因为任何意义上与认识论相关的哲学探索都回避不了“本体论承诺”的问题，都回避不了关于“认识”的主体和对象的讨论。所以，社会本体论既是社会认识论的前置命题，又是它的理论延伸，二者需要并行研究。

在新时代继续探究和充实群众路线的基础理论，对于延展和发扬新时代中国特色社会主义，领会和落实习近平总书记“以人民为中心”的发展理念，有着十分重要的意义。在本节中，我们继续以《孟子》原本为依托，顺应社会动力学研究的逻辑链条，梳理孟子的社会认识论和本体论思想。我们认为，孟子社会认识论的根本观念在于赋予社会结构以价值性，是建构主义的；而其社会本质论的基本观点在于坚持社会原子的方向性，是本质主义的。下申述之。

首先，孟子认为社会结构具有价值性，这是孟子社会认识论的根本架构。孟子认为一个社会具有价值赋值，而这一价值赋值的哲学基础在于“义利之辨”。在第一层意义上，“义利之辨”指的是在鱼与熊掌之间舍利而取义的个人价值选择，所依赖的是基于个人道德的价值赋值：“生”与“义”皆各有其价值，惟“义”的价值赋值高于“生”，所以在“不可得兼”的特别情形下，就要舍弃赋值之较低者而留取其较高者。孟子并不否认“生”和“利”对个人的价值，但他创造性地指出：以价值作为一个绝对量去测度物理存在，并不具备现实意义；价值唯有在其附着物的相互比较中，方能显现其度量意义。也就是说，价值本身是一个具有相对性的哲学概念，这就导致价值赋值不是齐性的。生是人所欲，死是人所恶，这是自然的；而人之欲有甚于生者，人之恶有甚于死者，这同样是自然的。人皆有口腹之欲，但孟子指出，道德的欲望同样是人人皆有。因此，人的道德选择也可以被价值赋值，并且社会道德正是在这一次次的舍利取义甚至是舍生取义的价值选择中得到培育、巩固和发扬。孟子说，“万钟”的俸禄如果被不辩礼义地接受，那么“万钟”价值的绝对值再高都是没有意义的，因为在孟子的心目中“礼义”的价值赋值在任何条件下都高于其它。总结之，人类的种种社会行为皆出于人的根本欲望；人除了物质的自然欲望外，还另有道德的天然欲望；因而，凡人类行为无不具有道德属性，因而可以被赋予高高低低的价值。正因为价值是一个相对量，就可以对行为的价值进行判断和选择。人可以认知价值并选择其道德赋值之更高者，在孟子看来是人类精神之所在，是社会平衡和运动的基础。

由是观之，孟子以个人道德价值为基础的认识论已然具有社会属性，稍作推广就可得到社会认识论：国家治理的各种政策选择，以及军事外交的各种政治主张，都是有道德属性的，因而是可以被价值赋值的。一个经典的故事发生在《梁惠王》篇的开头。梁惠王一见到孟子，就问他这一次不远千里而来，是不是“将有以利吾国”。这就立即进入了孟子“义利之辨”的社会认识论话语体系。孟子非常清楚，梁惠王所谓的“利于吾国”，无非是富国强兵，开疆拓土，扭转其“兵三折于外，太子掳，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷”的屈辱史，从而满足其一雪前耻甚至称王称霸的私心。自然，一般意义下的“富国强兵”并无不可，其价值赋值完全可以是正的。然而，若是违背了“保民而王”的基本政治伦理，将“富国强兵”凌驾于民生之上，宁可剥夺百姓的产业也要不惜代价地获得，那么在孟子眼中，这个“富国强兵”的价值赋值只能是更低的。因此，有了价值赋值，符合儒家社会伦理的特定价值就可以在道德冲突中被正确地选择，从而被固定、被凸显、被褒扬。人类社会的精神文明正是在一次次对道德困境的突破中得以确立：人类每一次在“义利之辨”的认识论困局中作出正确选择，人类的精神力量就成长一次。

其次，孟子的社会本质论，是其社会认识论的补充和发展。孟子认为，社会结构是一个具有方向性的变动的物理实在，而人构成了这一整体结构的微观基础。孟子说，“天下国家”是人们常说的成语，然而“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”人是社会的原子，而人心的发端和成长都以“仁”作为指向，正如孟子在《离娄》篇中所言：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”据此我们可以推出，孟子的社会认识论所提出的价值赋值是一个矢量而非标量。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”尽管在社会认识论中，价值赋值的正负性和绝对值主要在道德选择的比较中显现出相对意义；但由于社会本质论所必然要求的方向性，它成为了一个绝对意义：它将指导社会的矛盾运动，决定社会的稳定趋向。我们可以说，孟子的社会本质论不仅完善了其认识论，更可被视作其社会动力学的进一步发展。在这个意义上，孟子认识论的建构主义和本质论的本质主义是对立统一的：价值赋值要由人来完成，道德选择要由人来实现——这样的社会结构，引领着人心向“仁”的归依。

四、社会心性：作育与实践

在前一节中我们看到，社会的方向性是以人心的方向性为基础的。在新时代，我们要继续发挥群众路线的理论和实践优势，巩固群众思想、培养群众观点、落实群众方法，体认和把握这个人心的方向性是很重要的。我们知道，儒家有“心性”说。它首创于孟子，后来被发展成为儒家哲学的基本理论。在本节中，我们构造“社会心性”的概念，结合《孟子》的文本在社会学层面加以考察。今细说之。

孟子心性说的出发点在于“人皆有不忍人之心”的判断。孟子说，看到一个小孩子要跌落入井，任何人都会有惊骇、同情的心情，本能地去施以援手。这种心情的产生，不是为了在这个小孩子的父母面前讨要好处，也不是要在乡里朋友间博取名誉，更不是因为厌恶小孩的哭声。他所以如此，是因为他天生地具有怵惕恻隐之心。于是，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”在孟子看来，人和动物的区别原本不多：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”使得人异于动物的决定性因素，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非这四心。孟子说，这四心是仁的开始、善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”所谓“端”者，萌芽也。孟子断言人心皆有良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”因此，人的成长，就是一个致良知的过程，发展这个“端”的过程。他需要不断地反求诸己、发明己心，持续地浇灌和培育内心良善的萌芽，向仁的方向生长，才能对得起他天生具有的良知良能，完成心性的自我实现。

孟子心性说的天然背景是他的性善论。在《告子》篇里，公都子借用告子的话向孟子的性善论提出了一个质疑。告子说，人性无分善与不善，它可以使人为善也可令人做非善之事：例如当周文王、周武王在上，人民便趋向良善；而当周幽王、周厉王当政，百姓就变得横暴。又例如，历史产生过尧这样的圣君，也产生过象这样的暴民；有瞽瞍这样的坏父亲，也有舜这样的好儿子。公都子问，如果性善论成立，那么这些现象又应当如何理解呢？孟子对这一质疑的破解是极轻松的。事实上，仔细考察孟子的心性论便不难发现，孟子的性善指的是人的资质和可能性。孟子所说的“恻隐、羞恶、辞让、是非”这人皆有之的四心，仅仅是善的发端和萌芽。这个萌芽，“求则得之，舍则失之”——如何实现、发展与生俱来的不忍人之心，端看人终其一生的努力。

仁者爱人、推己及人是儒家的典型思维方式和道德关怀。在《公孙丑》篇里，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”这个从“不忍人之心”到“不忍人之政”的社会学推广，我们不妨称之为社会心性。在一个良善的政治中，一个人或一群人的受苦，将激发所有人的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心。这四心在全社会的集合，就是善政的发端。孟子认为，正如人生而有道德的欲望，一个社会也一定有行善政的愿望和可能性。抓住这个可能性，矢志不渝地作育社会的良知、良能，一刻不停地思虑之、运用之、笃行之，让“仁”的价值选择不可逆转，使“善”的道德力量无可阻挡，就是中国古代儒家政治哲学的出发点、根本希冀和最终使命。

将仁善的萌芽发扬光大，根本的途径在于发明己心；而不失其赤子之心的关键，在于不断地反求诸己。对个人来说，行有不得之时，最可贵的是能够反求诸己：苟能反身而诚，则善莫大焉。而当一个社会发展到一定的阶段，遭遇到道德和哲学上的方向性的困境，最重要的也是能够反其本心。对中国共产党来说，为人民谋幸福、为民族谋复兴，就是共产党人的初心和使命。两千多年前，孟子从“不忍见到百姓受苦”的情感起点出发，从“人皆有道德欲望”的逻辑起点出发，带着“天命既是民命”的朴素情怀和“人必归仁、政必向善”的坚定信念，坚忍不拔，一往无前，带领中国儒家走出了令世界惊叹的精神历程。在新时代，我们更要努力践行群众路线，将这个孟子亲手培育的“仁之端、义之端、礼之端、智之端”在中国大地上发扬光大，不负先贤的初心，达成“臻于至善”的光辉境界。