神圣与秩序：凉山彝族洁净与污秽观念的文化诠释

丁木乃

（西南民族大学 西南民族研究院，四川 成都610041）

在世界各民族文化系统中，洁净与污秽是分类系统中的一种。人类对洁净与污秽的划分有所不同，甚至会出现相互矛盾的现象，如某物或某行为在这个民族中被归类于洁净，而在另一民族中被认为是污秽的。在凉山彝族文化中关于洁净与污秽的观念流传已久，这种观念与其他民族既有相似性又有自身独特性。笔者对凉山彝族“尼木措毕”①“尼木措毕”指祭祖送灵或超度送灵仪式，简称“尼木”，“尼”意为灵牌，“木”意为做。中洁净与污秽观念的考察、记录和阐释，可为人们了解凉山彝族文化提供一个新窗口。凉山彝族自治州是全国最大的彝族聚居区，是彝族诺苏支系的重要居住地，也是彝族传统文化保留最为完整的地区。“尼木措毕”是一种隆重的彝族宗教仪式，因其场面壮观、规模庞大、程序复杂、人数众多、成本高、时间长、内涵深邃、毕摩经书多，成为研究的热点和难点。2014至2019年，笔者先后6次前往凉山彝区进行田野调查，尝试对凉山彝族的洁净与污秽观念做出基本解读，文中凡未明确标注出处的材料均系笔者调研所得。

一、人类学语境中的洁净与污秽研究

弗雷泽在《金枝》中描述了苏格兰高地独特的点燃净火的方法：必须先把附近的一切灯火熄灭，连一点火星也不能留；只要屋里点了一盏灯，就不能点净火[1]（987），这种篝火具有净化功能。杜尔干指出，纯洁与不洁并不是截然不同的两类，它们是包括各种圣物的同一类属的变体。圣物有两种，一种是吉祥的，另一种是不吉祥的[2]（458），即圣物的两种形式是纯洁与不洁。对洁净与污秽的研究最具代表性的是玛丽·道格拉斯，她认为污秽就是位置不当的东西，污秽绝不是一个单独的孤立事件，有污秽的地方必然存在一个系统，污秽是事物系统排序和分类的副产品[3]（48）。道格拉斯将世界二分为洁净与污秽，洁净边界外的一切事物都为污秽。杜蒙指出，洁净与不洁的对立原则似乎就是阶序的原则本身，以致其与高阶、低阶的区分原则合而为一。不仅如此，它还左右了隔离的原则，我们已看到洁净与不洁对立的原则在很多层面导致孤立、退缩[4]（126）。亚历山大论述了圣洁的意义、献祭制度和食物的洁净法等。史蒂文·郝瑞指出的洁净与不洁的对立原则在凉山彝族传统文化中表现得比较突出，如土司、黑彝、白彝、阿加和呷西之间存在阶序性关系，高阶群体十分重视家支的洁净程度，民主改革前，土司、黑彝、白彝互不开亲[5]（99）。

国内学者对洁净与污秽的研究最具代表性的是刘志扬，他指出，洁净与污秽作为价值和象征的观念体系，构建了族群、阶层、社会和文化的边界[6]（264）。李亦园认为洁净属于主观层面，卫生属于技术层面[7]（74）。李华英指出，伊斯兰教清洁卫生模式有着极为丰富的文化内涵，不仅可以净化身体，净化心灵，净化环境，而且可以净化社会[8]。文忠祥指出，土族民间信仰中存在不洁和洁净观念，论述了洁净观念与恶灵的关系，不洁和洁净的二元对立及相互转化仪式，并对其心理根源和社会功能作了探讨[9]。庞晓宇指出，身体洁净的隐喻暗示了身体与灵魂的复杂关系，社会群体对个体的认同以及身体与灵魂在伦理道德中的出路[10]。韩同春指出，点花灯是一种除凶祛垢的宗教仪式，在祭祖和接神仪式中的点花灯也包含着袚除作用，其目的是清洁场地、清除污秽、迎接祖先和谐神的降临[11]。

每个民族文化中都有其独特的洁净与污秽观念，体现在日常生活中的各个方面。洁净与污秽是区分不同群体的社会边界符号，没有统一的标准可言，在不同民族文化中，洁净与污秽的内涵和意义亦不同，甚至会相互矛盾。越来越多的人类学学者开始探讨洁净与污秽观念，并意识到这是认识社会文化的一个重要切入点。

二、神圣的洁净与世俗的污秽

洁净与污秽是凉山彝族宗教文化中最重要的思想，贯穿整个宗教仪式，仪式是神圣的，而与神圣有关的一切必须是洁净的，若要仪式具备神圣性，最重要的条件就是洁净。人们在日常生活和宗教活动中要遵守各种洁净的规则，这些规则影响到凉山彝族社会生活的各个方面，在规范人们的思想行为、构建社会关系和维系社会秩序等方面发挥着重要作用。

凉山彝族污秽观中的污染是宗教意义上的污染，与我们通常意义上的环境污染和医学意义上的污染不同。与凉山彝族的污秽同时出现的往往是道格拉斯所说的分离仪式（rituals of separation），它使污秽观念的主旨、范围、边缘和内部线索得以联结[3]（51）。在凉山彝族社会，洁净是一个宗教文化观念，既区别神圣与世俗，又区分社会等级、血缘系统、饮食禁忌和伦理道德，分辨是非、对错、好坏、美丑等。洁净是一种秩序，意味着神圣、完美、完整、统一、表里一致。污秽是失序的，违背了正常秩序，冒犯了内部、打破了道德原则就意味着危险。洁净与污秽观念是内外有别的，内与外对应洁净与不洁，通过洁净仪式，将内部的污秽转移给外部，保证内部的圣洁和自身的安全。凉山彝族的洁净往往出现特纳所说的通过仪式，亡灵从鬼界被招至人界并附体到竹灵牌上，先在黑色神枝层进行祛污，再在花色神枝层进行除秽，然后在白色神枝层进行净化。各种祛污除秽仪式后，亡灵脱离鬼界，走出世俗世界，进入神圣的祖界。最后，毕摩用神枝象征性地堵住亡灵通过的仪式之门，锁住鬼界之门，封闭人界之门，关闭祖界之门，恢复旧的社会秩序或构建新的社会秩序。

洁净的祖灵是善灵，可以赐福后代，凉山彝族祖先通过赐福来维系社会秩序。繁荣昌盛、多子多福是洁净的祖先赐福的结果，人们也可以通过祭祖送灵仪式获得。祛污洁灵是子孙应尽的义务，赐福纳吉是祖先的恩惠。若不为祖先举行祭祖送灵仪式，祖灵就会被恶鬼缠绕，传染污秽，在人间作祟，危害人的灵魂和生命。凉山彝族坚信为祖先祛污洁灵会人丁兴旺，否则家破人亡。仪式中对于洁净的要求特别严格，神枝和祭牲必须是洁净的，毕摩和护灵员必须是洁净的。

洁净与污秽观念是一个分类体系，是划分社会边界的标准，是一种社会秩序和人们共同遵守的规则，它并不是孤立存在于凉山彝族宗教文化中，而是与凉山彝族社会生活的方方面面有着千丝万缕的联系，在凉山彝族文化体系中具有重要位置和意义。

三、污秽的隔离与安全

在凉山彝族的分类体系中，将人与动物分为三类，即掌类、蹄类、翅类。人与猴、蛙、蛇、虎、狼、猫、狗、马等属于掌类，这些动物的肉都不能吃，因为与人类属于同一类，不能互相残害，吃了就会成为不洁净的人。蹄类的黄牛、水牛、山羊、绵羊、猪和翅类的鸡、鸭、鹅这些动物的肉是洁净的，人们食用是安全的。从分类体系中可以看出，洁净则安全，污秽则危险。

（一）神圣与污染

人们到烧人林①烧人林即坟场。凉山彝族实行火葬，坟场在树林，每个村寨都有各自的烧人林，烧人林中的树木神圣不可侵犯。中采集树叶是不受限制的，而且采集回家的树叶是洁净的，但人们去烧人林中砍树则是被禁止的，砍下来的树木也是污秽的。毕摩将拿到坟地用于为亡者招魂的泡酒倒一点给亡灵后，将剩余的喝光，仪式上有的神枝是从鬼谷②鬼谷，彝语音译为“德布洛魔”，位于四川省凉山彝族自治州甘洛县境内，彝族民间认为那里是“鬼界”，所以毕摩在做仪式时将所有的鬼都往此山方向驱赶。砍来的。无论是遵守还是违反，在洁净规则中神圣与污秽都没有联系，我们难以理解凉山彝族不区分神圣性和不洁净的做法，对我们来说，神圣的事物和场所不能沾染污秽。在其宗教文化中，神圣是个含义广泛的概念，神圣世界被仪式分为禁止的行为和事物、允许的行为和事物，这样既可保障神圣性不被侵犯，也可使世俗社会避免被入侵的危险。因此，凉山彝族洁净与污秽文化中的神圣法则只是将人、鬼、神三界区别开，若神圣与污秽接触，则会产生双向危险。

“尼木措毕”忌讳女性参加，因为人们认为女性身上的经血和伤口中流出的血都是不洁净的。虽然并没有明文规定不准女性参加该仪式，但仪式中很少出现女性的身影，她们默默地在外围为仪式忙碌。毕摩在做仪式前的几天内都不能触碰女性，否则会污染仪式。在仪式中，女性不能触碰神枝和草偶，不能与毕摩同坐于青棚③青棚，彝语音译为“毕丘”，是专用于祭祖送灵的祭祀棚。一般用带枝叶的松木或杉木削皮插成。在凉山甘洛地区，青棚背靠东、门朝西而立，杉木削皮插成，依前三株、中三株、右三株、上三株的方式搭建，顶上盖有竹篱，四周用竹编围起来。内，不能与毕摩一同进食，触碰毕摩的法器也是不行的，竹灵牌也不能让女性拿。著名大毕摩毕阿史拉则曾让自己的女儿女扮男装跟从学习，被仪式主人家发现后为自己招来杀身之祸。在凉山彝族的观念中，女性会传染不洁、带来污染和危险，男性的参与才可以确保仪式的神圣性和圣洁性。女性在家洗衣做饭带孩子是不会带来污染的，而一旦离开了自己的位置到了男人的位置上则会产生污染。另外，女性上屋顶是不洁的，蛇进家是不洁的，鸟屎落在人身上是不洁的，乌鸦落于屋顶是不洁的，等等。所谓污秽就是因离开其原有的位置而产生的污染，会带来危害甚至危险。

（二）仪式性的净化

在凉山彝族的洁净与污秽观念中，污秽的事物可以通过净化仪式恢复洁净，洁净的事物也可以通过祛污仪式防止被污秽传染。“尼木措毕”要净化主人家、净化竹灵牌、净化亡魂，毕摩、护灵员、祭牲、神枝和仪式用具都要通过洁净仪式场，跨过净石，一切净化后才能进入青棚。仪式神座由三层神枝场构成：黑神枝层、花神枝层、白神枝层。污秽最严重的竹灵牌先由黑神枝层净化，在花神枝层净化后，污染逐步减轻，再到白神枝层净化。祛秽洁灵后，亡灵成为洁净的祖灵。凉山彝族认为，若不为亡者制作竹灵牌，不将其超度成祖灵，亡灵就会在人间游荡，变成鬼，危害家人和族人。若制成灵牌，超度亡魂，使其回归祖界，成为祖灵，则会赐福人间，保佑后代。仪式连接过去和未来，仪式穿梭时间和空间，仪式创造和谐独立，具有象征意味、一致的宇宙。

在凉山彝族看来，对亡灵不管不问，致使其长期滞留人间，则会促使其变成恶鬼，这是污秽而危险的。举行“尼木措毕”超度亡灵，将其送往祖界，才能恢复洁净和安全。因此，该仪式十分重要，人们即使没吃没喝没穿，也要想尽办法为亡者超度送灵。净化之后，万物恢复生机勃勃，人们不再受到污染，让洁净的祖灵带走净化的祭牲和牲魂，祈求祖灵庇佑后代。仪式围绕亡灵进行祛污除秽的一系列净化程序，帮助亡灵从鬼界到人界再到祖界，从黑色神枝到花色神枝再到白色神枝，从污秽到半污半洁再到洁净，仪式进行祛污、净化、隔离、划分界限和奖惩。仪式上，人们从脚到头脱掉破旧衣物，象征依次脱离污秽，直至洁净。仪式秩序划分人、鬼、神的界限，送走亡魂，招回活魂，锁住鬼路。从此，三界相安无事，没有污染和危险，人间洁净安全。

四、洁净与污秽观念中三元对立及相互转化

凉山彝族宗教仪式中有三种洁净程度：白色神枝是最洁净的，花色神枝是中等洁净，黑色神枝最不洁。毕摩插神枝时，上方为白色神枝，中间为花色神枝，下方为黑色神枝。将世界一分为三，白色为祖界，花色为人界，黑色为鬼界。彝族学者摩瑟磁火按照毕摩传统的分类法，将凉山彝族宗教活动分为路上方和路下方，路上方又分为占算类、诅咒类、驱遣类、禳解类、纯治病类、除秽类、赔偿类、防卫类、鬼魂类、调和类、祭祀安抚类、祈愿类、盟誓神判类等十四类，路下方又称为“尼木措毕”，包括凶尼木、吉尼木、猴尼木、癞尼木、分宗尼木等五类[12]（23）。这是一种区别层次的分类法，并没有包括所有的宗教活动，其实还有第三层次。吉尔体日根据使用的场合，将彝文经书大致分为三类：超度送灵类，诅咒、卸解类、预测占卜类[12]（78）。这种分类方法体现了凉山彝族一分为三的观念。

根据洁净程度，可将彝族祭师与巫师、仪式、经书划分为三个层次。其一，最洁净的神事，主要围绕祖先神、毕摩神和自然神的祭祀活动，祭师为祭祖毕摩或吉性毕摩；仪式为祭祖送灵仪式和祭山神仪式等；经书为超度送灵类。其二，中等洁净状态的人事，主要围绕人与灵魂的健康和安全，祭师为普通毕摩；仪式为返咒仪式、转回敌咒仪式、祈求平安仪式、招魂仪式、叫魂仪式、赎魂仪式和占卜仪式等；经书为祈愿类、除秽类、防卫类、归魂类和占卜类等。其三，最不洁净的鬼事，主要围绕凶性鬼、恶鬼和诅咒，祭师为凶性毕摩或苏尼（法师）；仪式为毕摩举行的咒鬼仪式、咒人仪式和苏尼举行的驱鬼仪式；经书为诅咒类、禳解类和驱遣类。

以上分类未必精确，各层次之间存在交叉与重叠，但有助于我们分析凉山彝族洁净与污秽观念的文化内涵。在凉山彝族的洁净与污秽系统中，毕摩和苏尼的不同职责被划分出来，吉性毕摩负责神事，普通毕摩负责人事，凶性毕摩和苏尼共同负责鬼事。吉性毕摩与凶性毕摩接触被认为是不洁净的，仪式上他们不会一同进食，而且待遇也有所不同。凉山彝族的三色观体现了宇宙三界，即陆地、海洋和天空。白色神枝代表祖界，即为洁白无瑕的天空；花色神枝代表人界，即为五彩缤纷的陆地；黑色神枝代表鬼界，即为黑黝黝的海洋。白色为洁净，花色为半洁半污状态，黑色为污秽。人处于中等洁净的状态，没有绝对的好坏和是非，诅咒一个人会危害到他，但对一个人过度赞扬也会伤及其身，较为理想的是处于黑白之间。洁净与污秽可以相互转化，由洁净转为污秽或由污秽转为洁净，洁净之所以转化为不洁净是被污染，需要通过仪式重新恢复其原有状态。

五、从洁净到卫生：凉山彝族洁净观念的嬗变

凉山彝族生病时，通常请毕摩为其诵经祛污除病。当祭祖送灵时，也要请毕摩献药疗疾，医治亡灵的疾病。将亡灵身上的各类病痛和疾病祛除干净，亡灵才能洁净地回归祖界。

（一）洁净仪式的圣洁性

凉山彝族的洁净仪式具有圣洁性。仪式用的竹根必须从人迹罕至的高山上拔回。拔竹根前要为竹根献上祭品：鸡蛋、燕麦、白酒、泡酒。用洁净的白公鸡摇竹根，男性顺时针9 圈，女性逆时针7圈，然后才能拔竹根。为保证圣洁性，带回来的竹根不能被触碰或污染。生命树、接种鸡、开路猪、洁净羊和神枝等也能够体现洁净仪式的圣洁性。砍神枝的人必须是洁净的。砍生命树更讲究，要由毕摩从仪式主人家的男性中占卜合适的人选，献祭后，避开太阳升起的方向开始砍，整个仪式中均由此人负责砍伐生命树，其他人不能触碰，以免被污染。接种鸡必须是洁白无瑕的白色公鸡，开路猪、洁净羊必须没有任何瑕疵。所有人和物在进入青棚前都必须祛污除秽，毕摩和作为献祭的物品也不例外。青棚必须是洁净的，四周是用圣洁的竹子编制而成的围栏，中间用洁净的神枝搭建。

献祭在凉山彝族“尼木措毕”中是不可或缺的一部分，在凉山彝族宗教仪式中居于中心地位，可以说没有祭牲，仪式就无法进行。每种仪式都要求相应的祭牲，祭牲的颜色、种类和洁净有严格的规定，不能随意用其他祭牲代替，例如，咒鬼仪式必须用黑猪，招魂仪式必须用黄母鸡。

（二）洁净仪式的完整性

凉山彝族“尼木措毕”中若举行凶性尼木，那么当天晚上的咒鬼仪式有两个。一个是野外的咒鬼仪式，由凶性毕摩主持，他不能直接去仪式主人家，拿凶死者竹灵牌的护灵员也不能去，他们只能在野外山沟为凶死者的竹灵牌祛污除秽，直至洁净，之后才能将其与正常亡者的竹灵牌放在一起。还有一个是屋内的咒鬼仪式，由吉性毕摩和其他毕惹（学徒）共同主持，屋内也有一位护灵员——他必须是洁净的，圣洁的竹灵牌由他负责护理。他们有着极高的待遇，主家要毕恭毕敬地迎接、款待和送行。然而凶性的毕摩和护灵员就没有这样好的待遇。凉山彝族认为，凶性毕摩之所以能够咒鬼，是因为他们与常人不同，比如五官比较奇特、性格比较怪异，所以才能镇住恶鬼。

换句话说，要做“尼木措毕”的大毕摩必须是一个“完整的人”，即儿孙满堂，五官端正，只有洁净的人才能赐福给仪式主人家。有的主人家为了获得祖先的赐福，严格要求大毕摩的洁净，从其进入青棚后就不给吃喝，不准其大小便，以保证仪式的洁净，主人家第二天早上还会特意去青棚内检查。这种注重身体完整性的观念在凉山彝族社会常常被提及，在人们的生活中起到重要作用，尤其在凉山彝族习惯法中表现得特别突出，比如人的牙齿、眼睛、鼻子、耳朵、手脚等受伤，通常会被索要高价赔偿。洁净的观念被凉山彝族赋予了一种外在性、具体性和物理性的表现方式，没有瑕疵的躯体才能算一个完整的洁净的人。

（三）洁净与卫生

人类学意义上的洁净（purity）与污秽（impurity or pollution）并不是现代卫生学的含义，而是基于巫术、宗教以及象征主义的观念。二者是密不可分的一体双面，在很多情形下难以区分[13]（366）。在凉山彝族看来，仪式是祛污除秽的重要途径，一切污秽都可以通过仪式祛除，人人都可以通过仪式获得洁净。道格拉斯说，洁净不是卫生，而是分类，是社会构成的基础，关于细菌会导致疾病的科学发现不过一百多年，远远晚于人们洁净观念的产生，因此，洁净与卫生是两回事[14]（36）。洁净仪式是凉山彝族原始卫生学的一种形式，在剖断罪孽仪式中，人们从脚到头依次将身上的旧衣物脱掉，累月不洗的旧衣物难免滋生细菌，有害人体健康。

凉山彝族社会对于洁净有着独特的概念，洁净仪式可以将死亡从生命中分离，如果亡魂和活魂不分离，亡魂会给活人带来危险，所以要在净化后将其送走。在献药疗疾仪式上，毕摩用中草药为亡灵除秽治病。先烧热一块石板，将中草药捣碎后放到烧石上，再洒点酒水，带有浓郁草药味的蒸汽瞬间升腾而起，毕摩此时将竹灵牌置于烧石上方，以此治愈亡灵疾病。祛污除秽仪式中的洗涤、擦拭、熏蒸、献药和隔离，以及仪式中象征性的净化，都意在消灭不洁之物，使亡灵远离病魔，达到洁净和健康状态，这些正是早期凉山彝族卫生学的体现。

在田野调查中我们发现，祭祀活动上人们分食坨坨肉和苦荞粑粑并没有餐具，有的用纸盒、塑料袋或衣物，有的直接放在地上用手抓着吃；有的人拿起满是污垢的水桶喝水，有的将丢在地面一晚上的鸡蛋捡起来就吃。这些做法对外人来说难以理解，以现代卫生学观念衡量的确不卫生。不过，住在平坝的彝族说高山的彝族不爱干净，城里的彝族说乡下的彝族不讲卫生。凉山彝族洁净观念中的不干净、脏与污秽是不同的，或者说属于不同体系，前者属于卫生学，后者属于宗教学。如今，在凉山地区有些乡村比如甘洛县里克乡乃拖村正在开展“垃圾积分”活动，当地村民被动员打扫村寨中的垃圾，相关人员进行不定期检查打分，每月评奖一次，村民可以“垃圾积分”兑换卫生纸、洗衣粉、牙膏、牙刷等物品。

六、祖灵的阶序与归宿

在凉山彝族宗教文化中，污秽与洁净的观念流传已久，对于生于斯长于斯的人们来说，这些观念是永恒不变的。随着对“尼木措毕”了解的增加，我们发现，凉山彝族污秽与洁净的观念包含着有序与无序、有形与无形、存在与不存在、生与死等问题。主人家所有男性会在村口迎接吉性毕摩，将其迎到家中，为正常死亡的家人进行洁净的咒鬼仪式，仪式结束后要恭送毕摩。而凶性毕摩则无人迎接也无人恭送，他不能进入主人家，只能直接去野外的仪式点。他专门负责凶死者的咒鬼仪式，凶死者的竹灵牌只有在进行一系列祛污除秽仪式后，才能与正常死亡者的竹灵牌放在一起。深入考察与洁净相关的诸多行为规则会发现，这些非常具体的限制体现了凉山彝族洁净与污秽的象征系统。

E.Durkheim 将洁净与不洁净当作力量的两个对立变体，即宗教具有两种截然不同的品格，一种是有益的，可以维护物质和精神正常秩序，施予人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格；另一种是邪恶与不洁的力量，它们制造混乱，引起死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。同时，二者又是可以互相转化的[15]（535～538）。对于凉山彝族来说，祖灵是洁净的善灵，人们的生活依赖祖灵的庇荫，而鬼魂是不洁净的恶灵，危害人的生命安全。不是所有的亡灵都能成为祖灵，成为祖灵需要特殊的仪式——“尼木措毕”。在仪式中经过一系列净化，亡灵才能通过祛污除秽达到洁净，最终被送往祖界。换句话说，只有圣洁的祖灵才有权与祖先相聚，假如其是凶死的，就要单独进行祛除污秽仪式。无子嗣者和早逝者都被认为是污秽的，他们无权与祖先相聚，更无权被装进棺材送到岩洞。无子嗣者的竹灵牌在第二天晚上献羊宴后就会被送往附近的岩洞，没有结婚生子就去世的人的竹灵牌则会被丢弃在送往祖灵岩洞的半路上，以防将污秽带给祖先。

凉山彝族的洁净是以完整性来衡量的，只有完整的亡灵才有资格与祖先相聚，不完整的亡灵则不能回归祖界。那些儿孙满堂、正常去世的老人最终可以进棺材，被送到岩洞与祖先相聚，而那些无后代或早逝、凶死者则要接受惩罚。山本幸司（やまもと·こうじ）在研究日本污秽观中指出，正如民俗学和人类学的见解所展示的那样，应该关注同席或同餐是否人与人相助的社会共同性的具体表现。也就是说，污秽的传染不是像病原菌的传染那样当场（发生）的事、物质的现象，污秽的发生与人类的社会关系有关，作为社会接触深度的标识能够被捕捉[16]（88）。一个值得注意的现象是，凉山彝族并不歧视艾滋病患者，而是以普通病人的眼光看待他们，家人与患者同吃同住，照顾其衣食住行，其死后以正常人的方式安葬，其亡灵最终可以回归祖界与祖先相聚。凉山彝族对艾滋病人的态度和看法也反映出他们对洁净和污秽的观念，他们认为洁净是一种秩序，污秽则意味着违背道德、扰乱社会秩序、破坏社会生活和社会关系，致使社会成员惶恐不安。