建构历史之文化元素——宋代青唐王子政权兴起的主要内因探析

才旦多杰 张慧霞

（①中共青海省委党校报刊编辑部 青海西宁 810001 ②西藏人民出版社 西藏拉萨 850000）

历史上的改朝换代、移天易日或地方政权的出现都归重塑历史、建构新历史的必然结果，其主要因素在于文化这一物质和精神财富之中，尽管各种因素的存在形式不同，但同样作为文化元素在事物发展过程中发挥着决定性的作用。青唐王子政权①青唐为今青海省西宁市所在地，“王子”则是藏语“rgyal sras”即“唃厮啰”的意译，青唐王子政权也作唃厮啰政权，而首次提出“唃厮啰政权”的当属祝启源先生，他生前在其著作《唃厮啰-宋代藏族政权》中冠其为“唃厮啰政权”，之后被人沿用。笔者称之为“青唐王子政权”，主要考虑：首先，很多学者对“唃厮啰”这一名称的解读上往往知其然不知其所以然，故依其原意，称为“王子”似乎更好理解。其次，青唐作为其首府，如果以“青唐王子”表述，则更能说明问题。再次，“唃厮啰”一般指“khri gnam lde dbon btsan po”，即吐蕃末代赞普乌顿赞之第五代后裔“欺南陵温篯逋”，为唃厮啰政权的创立者，所以称“唃厮啰政权”时，有可能被理解为唃厮啰一代人的政权，由此从名称上会误读史实。最后，“青唐王子”代表该政权六任君主及其王号，而非指唃厮啰一人，并且在当时相关史籍中也不乏这种提法，如《会要·吐蕃》载：“枢密院言：王赡等申，招纳青唐王子瞎征并大首领旦夕乞降……”。又《本末》卷一三九云：“初，青唐王子溪赊罗撒率众过安尔峡……”。如此记载不在少数，说明早有“青唐王子”一说。也不例外，其兴起自然是种种内因和外因盘根错节、相互作用的结果，但它作为以潘罗支为首领，以凉州为中心的第一次河陇吐蕃联盟的基础上建立的以王子为君主、以青唐为中心的第二次吐蕃联盟，其兴起之因也主要体现在吐蕃文化特质层面，属于内因。以下将从表现为文化元素的生产方式、宗教信仰、心理素质、制度体系四个方面，试图探讨以吐蕃为主体、多民族统一的王子政权自身所具备的因素。

一、传统生产方式保障政权兴起和强盛

社会生活所必需的物质资料的谋得方式为生产方式，它是在生产过程中形成的人与人之间或人与自然之间关系的体系。生产方式的物质内容是生产力，而生产方式的社会形式是生产关系，在物质资料生产过程中生产力和生产关系的统一就是生产方式。可以说人类社会的历史是生产方式依次更替的历史，当然人类社会存在和发展的基础是物质生活资料的生产方式。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[1]。表明一切经济活动的特殊形式为生产方式，是改变社会历史航行方向的舵盘。

王子时代社会生产方式主要是以牧业、农业、手工业、商业贸易为基础，而牧业和农业是河湟吐蕃传统经济部门。这种传统的生产方式决定了农牧部落生活方式，而生活方式决定着思维方式，思维方式又决定意识形态。那么，反映为意识形态范畴的民族意志和民族认同在一定程度上也是由民族传统的生产方式来决定，也就是说王子时期传统农牧业生产方式对统一民族意志，增强民族观念，进而建立民族统一政权等方面起到了一些积极作用。特别是传统农牧业生产方式是促使王子政权兴起的外部条件和内部因素。

农牧业生产方式，尤其是牧业生产方式一直以来是河湟吐蕃赖以生存的经济条件，具有延续性和传统性。他们世世代代“逐水草、庐帐而居，以肉酪为粮”[2]。河湟地区历来“水甘草良，宜畜牧”[3]，是一片得天独厚的天然牧场，因此牧业颇为发达。至王子时期，这里的吐蕃人仍然“逐善水草，以牧放射猎为生，多不粒食”[4]，过着逐水草而居的游牧生活。

河湟吐蕃诸部的牧业区域，主要分布在宗喀以西的广袤草原，逾越赤岭，“地皆平衍，无垄断”[5]，可供放牧。其北部以及东南部的山沟、河谷，还有巍峨雪峰脚下的丘陵、台地，亦土肥草美，水源充足，为重要的牧业区。牧人饲养牲畜以马、牦牛、羊为主，间有骆驼，其中马“号为龙种”，在宋置茶马互市，买马岁不下一万五千匹，为诸路买马之最。此外，在茶马互市交易的牧产品种类繁多，应有尽有，且数量庞大，交易额可观。

王子时代，农业生产方式也是一个重要的经济部门。宗喀（湟水流域一带）地区发展农业有一定的基础和许多有利因素。熙宁元年（1068 年），王韶在上“平戎策”时称：“武威之南，至于洮、河、兰、鄯，皆故汉郡县，所谓湟中、浩门、大小榆、枹罕，土地肥美，宜五种者在焉”[6]。这里的吐蕃人正是在这一基础上，经营农业，使之发展。当年，随同宋将王赡出征河湟的李远在其《青唐录》中大略记载了宗喀地区农业生产状况。他称：过了黑城，向西走十多里，翻越山坡后即是一片平川。“川皆沃壤，中有流水。羌多依水筑屋而居。激流而硙。由平川中又行三十里，至湟州”。这段描述，展现了一幅当年宗喀一带农村的风光。这里的村民不仅在河岸盖屋定居务农，而且还搭建水硙磨面，表明农业生产已具规模。另外，还载道：“川长百里，宗河行其中。夹岸皆羌人居，间以松篁，宛如荆州”，更是别具一格的农村景观。鄯、湟、廓三州包括在内的小宗喀“其地滨河，多沃壤”[7]，这一带水源充足，气候适中，具备了发展农业生产的天时、地利条件，是个农业甲天下之地，所以不仅耕作青稞，而且“宜五种者在焉”[8]。今天，该地区依然耕种青稞、小麦、大豆、玉米、甜菜等多种作物，而且其品种丰富，规模大，收成高。

除了小宗喀以外，在大宗喀范围，乃至于整个河湟地区，农牧业发展前景广阔，因此河湟吐蕃诸部因地制宜，农牧兼顾，自食其力，既发展了牧业经济，又促进了农业生产。曾在陕西长期与西夏作战的北宋大臣韩琦云：王子时“秦州古渭之西，吐蕃部族，散居山野，不相君长，耕牧自足”[9]。这一生动描述，展现了一片农业和牧业丰足的小康景象。

由此可知，牧业生产方式和农业生产方式是当时河湟吐蕃两大经济内容，相比于手工业和商业贸易等其它经济形式，更具优势。而一直以主体经济的形式运行的农牧业生产方式及其传统性，使河湟吐蕃及其经济社会发展更具生命力和破冰力，为王子政权的兴起以及政局的稳定提供了强有力的经济保障。

二、宗教信仰规范社会秩序和民众行为

人类天赋的主观反应是宗教信仰，是对宇宙天地命运历史的人类整体超越性的意识，是人类对客观世界与人自身存在关系的某种反应，是一种形而上的特殊意识形态。宗教信仰作为一种哲学范畴，它具有为生活寻找意义和支撑的显著特征。它是一种精神的仰望和生命的活水，是人的价值意识的定向形式。

宗教信仰来自宗教的魅力，而宗教的魅力主要归结为其神圣性。宗教信仰蛰伏着有限的人对超越性、完满性和终极性的向往和追求，也就是说，人对神圣性的渴望总是由宗教信仰来满足。人总是有限的、此岸的、不完满的、具体的，然而人又总是不满足于此。出于某些复杂原因，人总是要追寻或向往超乎经验和现实世界的“神圣”境界。

因而人们以一种虔诚的态度“仰望”这种神圣性，对它产生一种依托之感，希望能通过他这个无限的终极力量解决心灵的困惑和迷茫。人类时常尽其所能地描述这种终极无限的力量，在人类语言表达能力和思维能力不同的发展阶段，在不同的生存环境下，对这种终极无限的性质或形象表达也不尽相同，并且形成的宗教经典体系、宗教仪式、规章制度也各不相同，即宗教情感的表现方式、外在载体存在较大差异。

之所以各个民族的终极无限的呈现方式不同，是因为对这个终极无限的表达中，各个民族无不受本民族的生活地域环境、思维语言能力以及文化发展的影响。对佛教也如此，各方信众往往以不同方式描述他们的终极无限，特别是对历史时期河湟吐蕃而言，其信仰或对佛法的终极无限依托完全出于自觉，可谓自觉信仰和全民信仰是一直以来河湟吐蕃信佛的两大特点。

据相关文献记载，释教自印度传入吐蕃后，与吐蕃本土古老苯教文化熔于一炉，至吐蕃末代赞普朗达玛（glang dar ma）时，“吐蕃境内连续发生了前所未有的瘟疫、冰雹、大旱和水灾，于是接受反佛大臣的建议，认为这些自然灾害是信奉佛法、触犯天神的后果，遂下令在吐蕃全境禁绝佛法”[10]。约一个半世纪后，吐蕃王室后裔降曲韦（byang chub vod）从印度殷重礼聘阿底峡（jo bo rje）大师至吐蕃传法。他摄显密两宗关要，合为修行次第，对释教后弘期的上路弘法起过重大作用，成为噶当派祖师。此时，时逢吐蕃王子在河湟执政时期。我们无从考证，王子与阿底峡是否会过面，但其王室信奉噶当派是事实。《释库如意珍宝》（bshad mdzod yid bzhin nor bu）载：董毡“所建佛寺上百座，其中包括狮子经藏殿（seng ge mdo gtsug lag khang），顶敬僧伽为噶当派五百喇嘛”。说明青唐主董毡，笃信释教，广建佛寺，并敬奉噶当喇嘛。

释尊佛教后弘期下路弘法从喇钦·贡巴绕赛（bla chen dgongs ba rab gsal）开始。由于当时释教已禁于吐蕃，于是吐蕃三智贤，即藏·拉赛、耀·格俊、麻·释迦牟尼三僧携带戒律经等一些经典到阿里，最后辗转到河湟一带，在此安心修习、弘扬释教。据说，他们踏足多麦四宗（mdo smad rdzong chen bzhi），即哲格尔寨宗（brag dkar sprel rdzong）、阿琼楠宗（a chung gnam rdzong）、普拉央宗（phu la gyang rdzong）、夏哇日宗（sha ba ri rdzong）以及丹斗羊斗（dan tig yang tig）、麻尔藏扎（dmar gtsang brag）等净地修佛。当他们在丹斗隐居修行时，家住加入（今青海省循化县积石镇加入村）的苯教徒穆苏赛巴（mu gzi gsal vbar）从丹斗山上放牧而返的伙伴口中得知此事，遂去拜见。后来三智贤收其为门徒，改名为喇钦·贡巴绕赛（bla chen dgongs pa rab gsal），并组织僧伽，为其据戒律，授于比丘戒。

喇钦·贡巴绕赛改苯信释，在佛学路上极有造诣，证得正果，并被誉为一代宗师的消息不胫而走，很快传到卫藏各地。对释教早已倾心的桑耶寺主、领主擦拿·易西坚参（tshal na ye she rgyal mtshan）师徒得知后，旋即派鲁墨·楚臣协绕（klu mes tshul khrims shes rab）等十名学子前来求学。被喇钦·贡巴绕赛收为门徒，并亲自主持授戒。十位学子学成返藏后，建寺立庙，广为传法，使佛教律部自下弘上起到了历史性的作用。而喇钦·贡巴绕赛成为释教“下路弘传”的核心人物，其作用和地位则毋庸赘述。

喇钦·贡巴绕赛在世时，正值王子亲政时代。喇钦·贡巴绕赛是著名的下路弘法者，而王子是统辖河湟的赞普后裔，二者同处一地，想必在政教领域有过互动。当时，释教在卫藏禁绝已久，但在河湟地区依然是一种信仰实践，一种社会力量和一种生活方式，所以喇钦·贡巴绕赛得以从下路弘上佛法。对王子而言，加强佛教能量，则成为巩固其政权的最佳途径，因为佛教亦如其它宗教一般，对人生的意义、价值都做出特定的判断，形成了一整套约束人们思想行为的规范和准则。

王子定都青唐后，独尊释教，极力维护佛教在吐蕃人心目中的权威，并兴“建佛祠，广五六里，缭以冈垣，屋至千余楹，为大象以黄金涂其身，又为浮屠三十级以护之”[11]。这充分说明王子亲政时，青唐城内外所建佛祠、佛塔以及庙宇等，无论从占地面积、数量、规模、材质各方面空前绝后，无以伦比。同时，表明佛教在河湟的盛行以及吐蕃人对佛教的崇信之极。据史籍记载，青唐城以外，在一些经济相对发达地区也建有规模大小不一的寺院，佛塔则遍及各地。远在青海湖心岛上也有“习禅者赢粮居之”[12]。又如在省章峡，“崖壁间多唐人镌字，中途过平地，绝广数亩，羌因这卓帐建寺焉”[13]。这些都直接或间接地反映释教当时在宗喀地区并没有绝迹，反而成为一种自发性、民族性、地域性和象征性，以一种强大的力量支配着河湟吐蕃诸部的日常生活。

王子政权为君者皆为虔诚的信奉者，他们极力推崇释教，在国相厅事“傍设金冶佛像，高数十尺。饰以真珠，覆以羽盖”[14]。这是王子时代，在河湟地区释教得以兴盛的重要原因。总而言之，吐蕃赞普郎达玛时的禁佛运动，对河湟地区没有造成太大的影响，因此十学子得以将佛法火种带到卫藏，实现了从下路弘法。也正因为佛教这一吐蕃人虔诚向往的心理需要，在漫长的社会历史进程中，逐渐渗透到民族意识、风俗习惯和心理结构之中，成为情感体验而未能以外部力量使它付之东流。王子建政时，总结以往经验，巩固佛教文化深层结构的基础上，率先垂范，信奉释教，把释教推向高度，并以此统一思想和行动，从而使得其立政顺理成章。

三、民族心理素质凝聚集体力量和意志

这里所指的心理素质，涵盖民族心理的内涵和外延，系精神文化范畴，而任何精神文化均为人类意识活动的产物。作为观念形态，精神文化离不开人类的思维和语言。客观现象在人们头脑中的反映是观念形态，思维则是意识与客观存在之间的媒介，而思维的外壳又是语言。如果说文化结构最深层的分子是思维和语言，那么它们的外延就是民族心理。一个特定民族的思维、语言和心理，始终与一定的精神文化关联，因为他们是一切精神文化和物质文化的基础。

更确切地说，人脑对客观事物的概括性反映是思维，它属于理性认识，是更高级、更复杂的认识阶段。语言则不属于上层建筑，也不同于一般精神文化。因此，应该由其本质属性来决定。同为精神文化的前提条件，思维和语言是产生精神文化的基础。而民族心理则表现为一个民族对客观事物的认识、情感、意志等方面的心理活动。民族心理与思维、语言或称作文化过程，属一种文化现象。由于各民族生存的地理环境、自然条件不同，与外界开放和接触程度不同，经济基础不同，文化水准不同等因素，表现在不同民族身上，民族心理总是各具特点，因而就形成了各不相同的民族心理。

民族心理活动的外部和内部条件相互联系，它是一种客观存在，所以必须依据客观事实，严格贯彻客观性的原则，认识和看待民族心理。另外，任何心理现象都是在发展，民族心理也不例外，它不是静止的，而是由于受时间因素的影响和作用，不断发生变化。民族心理有多重表现形式，如审美情趣、民族性格、思维方式、价值观念等，其中更为重要的是传统思维方式。对任何个人或民族而言，都共同具有思维。换言之，任何个人或民族都具有抽象思维能力，然而思维方式则不尽相同，因为思维方式反映一个民族的心理素质或心理过程。

显然，民族心理具有特殊性、复杂性和客观性，而且其影响力非同小可，不容忽视，特别是在一切心理活动中的作用和对任何客观现象所产生的决定性力量是无法估计的。因此，民族心理对任何改朝换代或政权更替，日往月来都会产生要么积极，要么消极的影响。王子政权也不例外，在其兴起过程中，民族心理无疑对凝聚民族力量，统一民族意志，开放民族性格等方面起到了一定的作用。譬如：王子当初被何郎业贤迎请至河湟地区后，宗哥李立遵、邈川温逋奇、河州耸昌厮均三大势力之间展开争夺战，欲“挟天子以令诸侯”，意在重振河湟吐蕃，实为民族心理的客观表现。

大中祥符九年（1016 年），李立遵派遣王子舅尚样丹到秦州地区笼络吐蕃反水，准备攻打秦州，得到当地吐蕃熟户的拥护，并一呼百应，都站在李立遵一边，说明共同的文化为背景的共同的心理素质大有作为，在这中间吐蕃人的民族心理起了决定性的作用。还有元祐二年（1087 年），阿里骨和夏国相梁乙逋相约，联合对熙河一带宋军开展军事行动时，原来已经归附宋朝的“属羌”与外部吐蕃诸部一拍即合，阴通书信，计谋策反，无不关乎于民族心理。由于共同的地域、共同的文化、共同的语言、加之共同的民族心理这一内核的作用，使阿里骨和鬼章的不攻自破计划得以顺利实现。

这种“有其地而不有其民”[15]的现象，其实是民族心理的作用所导致的结果。针对这一问题，当时宋朝采取了比较行之有效的方略，如元符二年（1099年），宋将王赡占领青唐后，组织青唐君主拢桚和王室成员以及青唐大小首领等，分批到京师朝觐，切身感受皇恩，用皇恩感化，使他们为宋朝效力。从民族心理角度而言，应该说这一做法遵循了民族心理发展的原则，既看到了民族心理时下的特征，也想到了其发展前景，因为民族心理如同任何心理现象，包括比较稳定的民族心理特点，都在不断发展、变化。

共同的地域、共同经济生活、共同的语言以及表现在共同的民族文化特点上的共同的心理素质四大要素中，民族共同的地域是同一民族文化产生的基本条件；共同语言本身是文化要素；共同经济生活不仅是文化产生的源泉，其形式和成果也是构成文化的重要内容；表现在共同的民族文化特点上的共同心理素质，作为文化的内容则更不用赘述。由此可见，民族与文化的不可分离性。民族是文化的载体，而文化都具有民族性。因此，作为文化结构最深层分子的外延，民族心理涵盖了民族共同经济生活、共同地域、共同语言以及共同心理素质的文化属性，是民族群体凝聚始终的文化精髓。

可见，民族心理实为物质文化与精神文化内核。在王子建政初期，河湟吐蕃“族帐分散，不相君长”[16]，且为邻里政权强势所左右，终究不能自己。如此情况下，民族心理这种文化实力，表现的尤为重要，而且更加突出。王子正是利用这一意识领域的内在力量，笼络人心，招纳蕃部，使得宗喀“十八大域”拧成一股绳，从而完成河湟统一大业。所以，民族心理在王子政权兴起过程中，发挥了不可替代的作用。

四、制度体系保障惯习形成和文明延续

在漫长的历史发展进程中，吐蕃人凭借自己的智慧与勤劳，不断探索未来，积累了丰富的生活经验，创造了独特的精神或物质财富，成就了一套又一套具有民族性、地方性、历史性的各种社会生活制度。随着时间的推移，这些制度体系逐渐成为民族文化内核，具有相对稳定的特征，且有别于其他族群文明。

吐蕃时期，表现在政治、经济、文化各方面的一整套制度体系，渐趋完善，更具操作性和可行性。吐蕃曾威震四海，强势无比，与其铁一般的制度体系有一定的关系。这些制度体系的长期实践，使之内化于心，成为蕃人的思维方式和行为习惯，不再靠外部力量强制执行。因此，吐蕃政权解体之后，其一系列制度体系仍然在某些地方政权或在民间得以延续，生生不息。王子政权建立初期，河湟吐蕃诸部也在继续沿用吐蕃政权时期已经形成，并定格的一些习惯性做法，涉及风俗、信仰、律法、社会等各领域，所以《宋史·吐蕃传》云：“其国大抵吐蕃遗俗也”。

首先，部落制度不变。赞普王朝时期，部落是其政治结构的重要组成部分，各地部落大小首领是政治生活中的重要角色。部落组织严密，联系密切，遇到险情，遥相呼应，统一行动，逐渐形成了一种以地域和血缘氏族为基础的强有力的部落联盟制度，同时也造就了别具一格的部落文化形态。由于部落是有史以来吐蕃最重要的一个社会组织形式，具有历史渊源，根基很深，所以王子建政初期，河湟吐蕃基层组织也是以部落为主，据史籍记载当时在河湟地区有数百个大小部落。这种保持部落形态原样性的时代传承，表明吐蕃人对部落制度具有通达性和适应性。

其次，律法体系不变。吐蕃时期实行的诸如“十善之法”“法律二十条”“六类大法”、纯正世俗大法十六条、“吐蕃三律”，以及一系列习惯法等律法体系，没有因吐蕃的崩溃而黯然失色，停止使用。如赞普时期，刑罚犯人“其狱，窟地深数丈，内囚于中，二三岁乃出”[17]。这种惩罚手段到王子时代仍在沿用，当年王子与邈川温逋奇共同理政时，温逋奇发动政变“囚厮啰置阱中，出收不附己者”，这一做法是个例证。同样，“西人（西夏）锁珠旺蕃部纳木沁于地牢，五日放回”[18]。吐蕃与党项风俗相类，皆以地牢为狱。此外，许多习惯法至今仍在民间流行。

再次，释教规程不变。释尊佛教自兴盛吐蕃后，曾一度成为最具权威的信仰。释教的主体是出家人，为“三宝”之一，所以吐蕃自上而下，皆以崇奉佛法一般，对僧人予以至高无上的优待。赞普时期，“赞普将一切都敬奉给出家人，政务以佛法办理，权力由僧人掌握”[19]，而且“规定以后凡信奉释教者，均给予赦免”[20]。这种对僧人的特殊待遇，一直没有变化。王子时代，同样“有大事必集僧决之，僧之丽法无不免者”[21]。诸如此类，不胜枚举。

最后，盟誓习俗不变。盟誓形式是用来确保中心政权与所有部落之间的联系，维持中心政权对各大小部落的管辖和约束，做到所有部落同中心政权相向而行，而中心政权对各部落提供保护，各司其职、各尽所能。另外，部落与部落之间也有以盟誓主张息事宁人，患难与共，一致对外的现象。据《新唐书·吐蕃传》记载，在吐蕃时期，这种制度的表现形式为：“赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲；三岁一大盟，夜肴诸坛，用人、马、牛、驴为牲。凡牲必折足裂肠，陈于前，使巫告神曰：渝盟者有如牲”。这一以日、月为证，以神灵裁决，带有浓厚宗教色彩的盟誓形式，在王子时代，依然充当着很重要的角色。李远《青唐录》载：青唐城内“有坛三级，纵广亩余，每三岁羌祭天于其上”。受盟蕃部“争出犬豕割血受盟”[22]，由此可以推测，此时所用牺牲亦不出以当地产出的犬、羊、马、牛之类。

总之，部落制度、律法体系、佛教规程、盟誓习俗等一系列制度体系，因为有深厚的历史积淀，且久经考验，所以没有因吐蕃政权的灭亡而变的无声无息，反而成为蕃人的一种自觉意识，长期盛行于社会生活方方面面。同样，早在吐蕃时期就已形成，并广泛实行的一些不成文的习惯做法，在吐蕃民间自成体系，一脉相承。由于这些制度体系都具有传统性和普遍性，并成为吐蕃历史文化的重要组成部分，所以广大蕃部乐于接受，甘于适应。诚然，这对王子政权的兴起产生了重大影响，带来了诸多有利因素。