庄子的心斋与康德的心灵革命——成人功夫论之对比

李恭胜

(华梵大学 东方人文思想研究所，台湾 新北 22301)

2018年世界哲学大会在中国举办，主题为“学以成人”。对人自身的多维度研究向来是古今中西几乎一切哲学家及哲学流派都会涉及的主题。在当今这个全球一体化的时代，该主题显得尤为突出。如何定义人、人与他人关系、人与自我关系、人与自然关系，这些都系于该主题之上。而中国哲学更是历来以“人学”为显学。“学以成人”不仅奠定了一次具体的国际性学术会议的研究主旨，更契合并继续引领着中国乃至世界范围内哲学研究的风向。

本文将以此主题为指导思想，从成人功夫论的角度对中西两位具有代表性的哲人，即庄子和康德，进行比较研究。这二人在中西比较哲学领域算是冷门“CP”。笔者之所以选取他们进行比较，是因为笔者在庄子的以心斋著称的修养功夫论和康德的表现为心灵革命的道德学说中，发现了诸多相似之处。因此，本文意在求同，不全在纠异。通过这种求同性考察，笔者想要探究，为何中西方不同文化和时代背景中能滋生出相似的成人功夫论。文章将分三步徐徐展开：首先，考察庄子的心斋和康德的心灵革命中“舍”的层面。其次，揭示这两种思想中的“得”的层面。最后尝试阐明二者成人功夫论的思想文化背景，以凸显中西哲学中某种普遍性的共同诉求和可相容性的精神内涵。

一、庄子的心之斋戒与康德对纯粹理性之外一切客观因素的排斥

庄子的心斋与康德的心灵革命的相似之处在于，两者都是一种扬弃的活动。而通过这种扬弃，对于庄子来说，人才能成为至人，才能推行大道；对于康德来说，人才能使其内心意念或动机纯粹化，才有可能与他人共同构成一个和谐的伦理共同体。这种扬弃对这两位哲人来说都包含一种舍的活动和一种得的活动。也就是说，人们要通达大道或使其意念纯粹化就必须舍弃一些东西，在此基础上，才能真正有所得。那么，他们舍弃的是什么呢，又是如何舍弃的呢？

首先来看庄子的心斋思想。“心斋”这个概念是借孔子之口说出的。庄子对之有明确的界定：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)庄子在这里实际上总结了达到大道的方法：一般而言，人必须排除杂念，使心志变得单纯专一。具体而言，则有两个步骤，从耳听到心听，从心听到气听。当然，心听和气听只是一种形象说法，人心的活动在于领悟外部具体事物，气的活动则在于感应万物和大道。而耳朵听到的则是最为细微而瞬时的声音。耳、心、气三者的对象具有从杂多到纯一、从特殊到普遍的递增秩序。这个秩序正好符合“若一志”的诉求，而在这个由多到一的纯净化过程中，人们需要舍弃很多东西。那么，舍弃的究竟是什么呢？

在这段总结陈词之前，庄子已经交代了他想要舍弃的对象。这包括名利、是非、道德。追求名声容易使道德败坏，而追求智慧则容易陷入是非争论。他举例来说，夏商的贤臣虽体恤百姓，却因此违逆了君王，这就好像用自己的美德来凸显别人的丑行；即便他们自己并不意在追求名声，却伤害了君王的名声，因而遭到杀戮。庄子以此表明：人们即便坚守德行，不求名利，也不一定能够得到理解。并且，在庄子看来，以自己之美德显露他人之恶行，这不是对他人有利，而是有害于他人。因此，这样的贤人遭到杀害是自己招致的。这是世人总是追求名利的结果。有德之人即便没有主观追求名利之心，却自己招致了有损他人名节的美名。所以，人们不仅应当舍弃名利，更应当舍弃容易招致名利的对道德的执着。像比干那样的贤臣即便能够得到百姓的爱戴，也很难得到商纣王的赞同，他们之间必定产生意见分歧。这表明，其德行还达不到普及所有人的程度，因而需要舍弃和超越。

孔子之所以对颜回有如此警示，是因为颜回(包括那些贤臣和一切有德之人)没有做到“先存诸己而后存诸人”(《庄子·人间世》)。人们必须先在自己身上确立起来大道，然后才能去影响他人，而不是以一种还未达到普遍性的德行去与他人争论、贬低他人名声、驳斥他人意见。在彼此意见相左、名声参差不齐的情形下，人们很难建立起来大道。这就是“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”(《庄子·人间世》)的道理。杂乱无章的氛围下，大道无从立起，不仅无法达到教化他人的目的，反而会累及自身安危。相对于名利、是非，庄子对道德的舍弃更能凸显其超绝的人生观。颜回所代表的则是儒家的道德观和仁义观，这种观念只能做到对一部分人有利，不能做到对一切人有利。所以，相对于儒家入世、用世的立场，庄子所持的是超世的普遍性立场，即超越具体层面的仁义道德和是非分殊。

有鉴于此，庄子最后借孔子之口说出“心斋”的修行要领：首先是戒除耳朵听到的瞬息繁杂之物，其次是戒除内心领悟和认识到的事物。这两种事物都还不是大道。而为了得到真正的道，人们必须将耳听和心听之物全都舍弃。因为，耳朵与心都容易执着于外物和是非，但气并不执着于外物，而是一种寂静虚无的境界。只有这种虚无境界才能使道集结于其中。这实际上就是“致虚极，守静笃”(《老子》第十六篇)的人生境界，也是人们从外而内，从杂多到纯一的修养过程的最高阶段。

傅佩荣认为，心斋中的论点“要和《庄子·齐物论》的人籁、地籁、天籁联结在一起”[1]62，“我们讲心斋的时候，庄子说用气去听，代表从人籁、地籁到天籁的境界”[1]65。而这种境界也与《大宗师》中颜回的“忘”的修行之法高度契合，颜回通过忘仁义、忘礼乐、甚至忘自己的身体和智慧，最后达到与万物相通。这些思想共同传达了庄子超越世间殊相、通达万物一体的观念。

接下来笔者要考察的是康德的心灵革命中舍的活动。康德将心灵的革命与外在行动上的道德改良区别开来。后者需要一个循序渐进的时间过程，“在这种意义上，德性是逐渐地获得的……人通过逐渐地改造自己的行事方式，坚定自己的准则，而从趋恶的倾向转到一种截然相反的倾向。”[2]47但由此达成的只是“作为现象的德性”，而康德真正关注的是“作为本体的道德”[2]47。这“需要一种心灵的转变”，亦即“人的意念中的一场革命(一种向意念的圣洁性准则的转变)”[2]47-48。意念的纯洁性实际上就是内心动机的纯粹性，在现象性德性的情形下，“任性为此所需要的动机……可以随便从什么地方取来”；但在本体性道德的情形下，“除了义务自身的这种观念之外，他就不再需要别的任何动机”[2]47-48。而义务是由纯粹理性规定的，确切地说，是由出自纯粹理性的道德法则规定的。这就意味着，心灵革命中所要求的动机的纯粹性，是通过排除纯粹理性之外的一切动机而达成的。在康德这里，人如果受到纯粹理性之外的任何动机的规定而行动，那其自由意志就是他律的，只有当自由意志仅仅受纯粹理性规定时，该意志才是自律的。因此，在心灵革命议题上，那些造成他律的因素就是应当被排除的。

在《道德形而上学的奠基》中，康德对这些因素进行了详细列举和解释。在意志他律的情况下，不是纯粹理性为人的意志立法，“而是客体通过其与意志的关系为意志立法”[3]449。这里的客体是指意志通过其行动而实现的对象，是相对于意志自身或纯粹理性而言的。在康德这里，一种不受任何客体所制约的自由意志实际上就是纯粹的实践理性自身，而受制于某种客体因而并不服从自律法则的意志则是一种具有任意性的意志。意志从客体角度所采纳的他律的行动原则，要么出自经验性的幸福原则，要么出自理性的完善原则。经验性的幸福原则建立在自然情感或道德情感之上，根本不适合于作为道德法则的根据。而纯粹的动机则是包含在那种可以充当普遍的道德法则的行动原则之中的。所以，“自身幸福的原则是最该抛弃的”[3]450。按照这种原则行动获得的是情感上的满足和适意，而不是纯粹实践理性的善的客体。康德对幸福原则的拒斥实际上就是对人们直接追求感性生活方式的拒斥，甚至也是对那种向道德表达敬意的特殊情感的拒斥。因为这种道德情感虽并不与道德相左，甚至还与之相契合，但其基础毕竟是脆弱的和特殊的，不像纯粹理性那样具有普遍性和坚定性。一个基于道德情感而行善的人，在其遭受巨大变故或苦难时，这种情感就可能被摧毁而无力支撑他继续行善。但基于纯粹理性而行善的人，其内在动机的纯粹性不会被任何事物所毁伤。纯粹理性是人在行动时的真正的自我和主体，而情感(无论什么样的情感)对于纯粹理性而言都是外部事物。意志执着于情感，就是执着于理性之外的他物，建立在这种基础上的动机和行动原则必定不能被称为道德的。

但是，将一种本来应当作为我们意志之结果的完善性概念逆向地充当为意志的规定根据，也会造成他律。完善性概念虽然是一种理性概念，就此而言毕竟比单纯的情感更为稳固，但却仍不是理性能力本身。善作为客体是纯粹理性规定意志去行动并由此造成的结果，它是被规定和被构造的对象，而不是进行规定和创造的主体。这种倒果为因的做法同样是对纯粹理性的主体性地位的褫夺。因为，在这种情况下，意志“绝不直接地通过行为的表象来规定自己，而是仅仅通过拥有行为对意志的预期影响的动机来规定自己”；简言之，“我之所以应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西”[3]452。假设有人在其内在意念和动机中对善的客体并不具有任何欲求，那么这个原则就是无效的。所以，这种作为客体的完善性概念也不能包含在纯粹动机中，在这种概念之上不能确立普遍有效的道德法则。

康德最后还列举了一种独立于人的意志和理性的完善性概念，亦即上帝的最完善的意志概念。如果人们将自身的意志看作是受上帝的最完善意志规定的，那么其动机也不可能是纯粹的。这毋宁是将人自身的主体性让渡给了上帝，使自己沦为上帝规定的客体。由于人们对上帝的完善意志并没有任何认识，这种规定对人而言就表现为上帝至上权威的威慑力；人们基于这种规定而行动毋宁说是基于这种外来的威慑力而行动。

上述四种规定意志的东西本质上都只是客体，其中自然情感是人所具有的自然客体，而道德情感、理性的完善性概念、神的完善意志都是通过人的纯粹理性及其普遍法则才能得到理解的客体，它们并不能取代纯粹理性本身的主体性和立法性地位。并且最重要的是，“一个因我们的力量而可能的客体的表象应当根据主体的自然性状施加给它的意志的推动”，并因此“都是伴着满意”[3]452-453。换言之，表面上看，规定意志的是道德情感、完善性概念等客体，实际上规定意志的是这些客体在意志中造成的满意感。因此，“真正说来是本性在立法”[3]453，是包含这种满意感的主观动机在立法。在康德看来，这样的法就其自身而言是偶然的。而当所有这些客体都从意志的内在意念中被排除之后，留下来能够规定意志的只剩下纯粹理性自身。在这种情况下，人的内在意念不执着于理性之外的任何客体，而仅仅受纯粹理性及其发布的义务所规定，其动机就是纯粹的。意志在这种纯粹动机推动下实施的行动才可被称为真正道德的行动。

需要指出的是，康德要达成的“道德”与庄子人生观中要舍弃的那种“道德”并不等同，而是与庄子的气以及它所承载的道在同一层面。康德的心灵革命无非就是将其内心意念中除了理性之外的客观要素都排除掉，由此理性的主体性地位才得以彰显。就好像在庄子的心斋思想中，名利、是非、仁义道德都是要被排除掉的，从而气的虚无载物的能力才能显现出来。由此看来，庄子的心斋和康德的心灵革命，实际上就是对终极主体的解蔽活动。而这种解蔽的目的不是为了舍弃而舍弃，而是为了能够使主体容纳更多事物。因此，“舍”是为了“得”。那么，所得的是什么呢？如何得呢？

二、庄子的存诸人与康德对幸福的重新接纳

庄子的人生态度通常被描述为漠然于世、耽于虚无，更为极端的是将其看作消极避世或出世的人。另一种解读路径是认为庄子以出世的境界做入世的事情，因而其“入世性”逐渐得到重视。在较新近的研究文献中，我们可以看到学界对庄子入世思想的精细解释。同济大学陈徽引用《人间世》“且夫乘物以游心，托不得已以养中”来揭示庄子的入世性：“一方面，人无法逃避命之所限及其所意味的存在境遇……另一方面，就其作为感应之自然而言，‘不得已’又意味着生命的自在、即逍遥……逍遥不仅不断绝人与世界的原初关系，反而体现了成己与成物的内在统一”[4]。中山大学杨勇指出，“‘逍遥游’的独立自由与‘人间世’的入世随顺决定了有独身气质的庄子选择婚姻‘寄’‘寓’于世，但这只是‘不得已’的无心之举”，庄子“真正在‘逍遥游’与‘人间世’间‘两行’”[5]。

这两位学者都认为，庄子并不是一味地强调出世，而忽视人生于世的责任和道义。《人间世》中孔子在向颜回解释心斋的境界时，明确指出，“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”，意思是，不求入仕门径，也不向世人宣说所求的标的，心思纯一无杂念，使自己处于无可奈何的境地，就接近心斋了。从中可以看出，心斋中既有主动地舍弃名利、是非、仁义道德的活动，又有不得已而随顺入世的活动。在叶公子高与孔子的对话中同样包含入世的层面：“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”。庄子借孔子表达了敬爱亲人乃是天命所要求的，而侍奉君主则是道义所要求的，这些都是不能逃避的。但是，笔者认为，庄子的不得已的“入世”毕竟与儒家以人为的仁义道德积极用世的“入世”情怀有所区别。因此，与其说是“入世”，不如说是“超世”，亦即以超越世俗名利、是非、道德的虚静纯一的心态处理人间世的一切事务。这也正好契合他所倡导的“先存诸己而后存诸人”的修养秩序。上一小节所论述的内容对应于“存诸己”方面，这部分要考察的则是“存诸人”方面。

心斋在存诸己和存诸人的思想中包含着一个欲扬先抑、由舍而得的历程。要达到虚极纯一的心境，人们必须首先摒弃心念中的杂多纷扰之物，使内心成为一个空无一物的容器。达到这种境界后，道才能进到人心中。“唯道集虚”可以从两个方向解读：首先，惟有道能够聚集在空虚之中；其次，惟有虚空境界才能使道积聚其中。道的本质不是实体，而是虚无，所以，道不能容于具有杂多意念的心境中，而只能容于同样虚空的心境中。而虚空的心境既然已经是摒弃了杂多事物的结果，那么它所要容纳的就不再是具体的知识和道德，而是与其具有同样虚无本质的道。这与老子“为学日益，为道日损”的思想也是相契合的。人们学习具体知识都是日日增益的，但无论学习多少，这些知识都是具体而特殊的，不会达到真正的普遍性。日益增进的知识反而会占据内心空间，使人无法接纳真正的道。所以，为道需要日日减损内心的杂多意念和知识，“损之又损，以至于无为”。而到了无为的境界，则任何事情都能做得成。

《人间世》中指出“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”。庄子借此想要表达的是，不要主动地用自己所学习的知识去教化别人，而要修养自身，达到虚静且能接纳大道的境界，由此就能潜移默化地影响他人，或者说他人会自然而然地前来归附通达大道的人，而不需要他主动地去劝说。其更深层次的含义在于，当人达到心斋所要求的虚空境界之后，人就真正与自然万物合二为一了。这样的心境能够通达万物，自然也能够通达所有人。在这句话的上文有这样的解说：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”。而心斋所要求的就是这种通过摒弃智慧，以无为的心境达到无所不为。由心之斋戒到虚空、从虚空境界到无所不为。其最终的落脚点不是自发主动地教化他人，而是使他人前来归附。因为，他人与通达了大道的至人是自然而然地相吸引的。这种自然而然或顺其自然正是伴随着“不得已”的那种自由逍遥境界。

心斋思想表达的实际上就是一种成人功夫论。它要证成和求得的不是世人的熟巧智慧和仁义道德，而是至人、真人、圣人的无用之大用、虚空无为而无所不为，因而也是一种养心功夫论。湖南大学张松辉认为，庄子实际上也具有灵魂不朽的思想，只是灵魂在不同的人身上的表现是不同的。“世俗人为了名利，一生疲于奔命，却又找不到自己的归宿，在他们‘形化’(肉体死亡)之时，他们的灵魂随着肉体一起化为他物”，“得道的真人就是另一番景象了。真人死后，肉体虽然变为他物，但他们的灵魂却依旧保持着‘圣人’的状态”[6]。《养生主》中有这样的表述：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。这也可以理解为，肉体可腐朽，而灵魂是不朽的。既然灵魂可以修炼至不朽的境界，那么灵魂对于他人的影响力当然也可以永久存续。这种思想倒不一定要从修仙甚至神化的方向去解读，而是说，至人或圣人的那种通达大道和世间万物的精神可以持续地影响他人。

与庄子心斋思想中的存诸人相对应，康德的心灵革命中也包含着对纯粹理性之外的诸客体的重新接纳。这里主要讨论他对幸福的合理处置，这是康德哲学中最吊诡的思想之一。他一方面宣称要抛弃自我幸福原则，另一方面又提出了一个配享幸福概念，甚至在某些文本中还指出，如果不是把自己的幸福作为目的而是仅仅作为手段来看待，关照自身幸福在其纯粹道德哲学中也是被允许的。这些“来回摇摆”的观点容易使人们误以为他是自相矛盾的。事实上，康德对幸福有一个先舍后得的处置过程。上文已经描述了康德对人们直接追求自身幸福的动机的批判，此处要着重阐述的是他在纯粹理性及其普遍立法的基础上对幸福的合理接纳。与庄子“忘我”的彻底清空做法有所区别，康德只是清空了纯粹理性之外的一切客观要素，由此将纯粹理性确立为一种普遍立法的绝对主体。在这种纯粹理性及其普遍法则的基础上，人们对幸福的追求仍是允许的。

首先，自身幸福的原则虽然在纯粹动机中应当被抛弃掉，但幸福原则本身并不与道德原则相对立。“纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对那种权利根本置之度外”[7]105-106。康德在这种看似模棱两可的态度中要表达的是，人们直接追逐自身幸福的内在动机不可能是纯粹的，建立在这种动机之上的行为原则更不适合充当为普遍的道德法则。但纯粹理性和道德法则并不因此忽视人们的幸福。因为，幸福就是人的一切爱好的满足[7]534；但是，“在诸多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务。”[3]405-406。所以，为了避免人们由于不幸而被诱惑违背义务，康德将促进自身幸福当作间接义务，这样追求自身幸福不再被直接地当作目的，而是作为手段以促进其自身的德性义务(例如实现他人幸福)。甚至，作为手段被追求的幸福“就不是我的幸福，而是我的道德性了”[2]401。由此看来，幸福的概念和内容不会发生变化，决定幸福是否被允许的是人们对待幸福的态度。如果直接地追求幸福，将其作为自身的目的，这将是对道德法则和义务的违背。但是，当人们追求幸福只是为了更好地履行义务时，那么这样的幸福是允许的。在此意义上，幸福与道德是相统一的。两者相统一的方式是：道德先于幸福，并作为逻辑前提确立其合理性地位。

康德在其心灵革命中要确立的就是道德的逻辑在先地位，并不是完全不顾人类对幸福的合理诉求。他把人心的恶劣看作是人心的颠倒，即“把出自道德法则的动机置于其他(非道德的)动机之后”[2]29。并且，“人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料)，而是在于主从关系(准则的形式)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。”[2]36那就是说，在善恶问题上，要紧的不是道德动机和非道德动机的区别，而是两者的次序：每个人都应当使道德法则或义务“在他们的心灵中获得明显的优势”[2]49。心灵的革命实际上就是对颠倒了的心灵的再颠倒，亦即，“一种向意念的圣洁性准则的转变”[2]48，从而使其归正。

其次，幸福还可以作为道德的内容、因而作为一种目的或义务，但这只能是人们相互之间促进的幸福，而不是自身追求的幸福。康德指出，“如果关键在于幸福，把幸福当做我的目的来追求应当是义务，那么，这必须是其他人的幸福，我由此也使这些人的(被允许的)目的成为我的目的”[2]401。康德将促进他人幸福当做是道德法则所要求的，因而是每个人的道德的内容。这就等于说，我直接地追求自己的幸福是不道德的，而直接地促进他人的幸福是道德的；以促进他人的幸福为目的，人们甚至被允许将自身的幸福作为手段。道德法则要求我追求自身的幸福以便能够更好地促进他人幸福，在此意义上，对自身幸福的追求才能彰显我的道德。康德由此设想了一种“人人为我、我为人人”的和谐的社会秩序。他在纯粹理性的立法基础上，重新接纳了幸福原则。

最后，与之相关的还有配享幸福的概念，即“与对义务的那种遵循相适应的幸福”[2]6。康德将配享幸福看作道德的结果，它们之间的因果统一性需要借助人们对上帝的信仰。因为，每个人虽然有可能做到自愿地去促进他人幸福，但是，“这些人愿意把什么算做他们的幸福，依然听凭他们自己去评判”[2]401。这就等于说，我好心好意去促进他人的幸福，但这可能并不是别人正好想要的。这时候，人们需要相信一个“知人心”的和能够为每个人分配正确份额的配享幸福的上帝。上帝作为一种纯粹实践理性的公设，保证了道德和幸福的精确配比和因果统一性。但是，如此这般的上帝在康德这里仅仅是一种调节性的理念，是人们实践上信其为真的观念上的对象，而不是在理论上得到确证的客观存在者。康德实际上是在倡导人们一边在心里信奉一个全知、全能、全善的上帝，另一边在现实中按照道德法则的要求促进他人幸福。也就是说，在日常生活中具体而微地劳作的仍然是每一个个体。

总之，上述三种幸福，如果要被接纳到纯粹理性的范畴内，它们的逻辑关系是这样的：追求自我幸福是促进他人幸福的手段，而他人幸福是自我幸福的目的；配享幸福则是每个人从自己角度所希望但不是主观追求的幸福，这种幸福在观念上需要信仰上帝，而在实践上则依赖于他人。所以，促进他人幸福又成为每个人配享幸福的前提。可以说，“康德对人类幸福煞费苦心地经营超越了哲学史上任何一位思想家”[8]。

三、庄子与康德成人功夫论的文化背景及其思想相容性

庄子心斋思想所表达的成人功夫论揭示了他对先秦礼典中斋戒文化的突破。斋戒本身就是一种“自我剥夺”[9]的修行方式，它通过对人自身各种生存本能、日常习惯的祛除而达到心灵的抽离虚静状态。在各种古代文明中，这种修行方式最早是作为宗教仪式而发端的。人们通过斋戒而达到身心的纯静，并在这种状态中试图达到与神灵的互通，或者表达对神灵的敬畏。这表明，世俗生活中充满烟火气息的各种活动往往被看作是人与某种超越存在者之间沟通的障碍，它们是在严肃的宗教仪式中应当尽可能被摒除的对象。但这种斋戒文化最开始主要针对人的物质欲望。例如印度最古老的宗教之一耆那教就有原始的“五戒”教义，这大概是佛教最著名的行为准则五戒的最早的源头之一；犹太教有“十诫”，其中包含对杀盗淫妄等身体欲望的戒律。中国古代的“斋戒”文化有对斋戒期间衣饰、饮食、言行等方面更细致和更严谨的规定。但其诉求还局限在对身体的外在净化，尚未达到对内在心灵的直接规诫。

《人间世》中孔子与颜回的对话鲜明地体现了庄子对先秦斋戒文化的超越和扬弃。当孔子告诉颜回要斋戒静心时，颜回答道，“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣”，而孔子却说，“是祭祀之斋，非心斋也”。从这几句对话中，人们能够很清楚发现，庄子所推崇的斋戒与当时礼乐文化中的斋戒具有本质区别。庄子的斋戒从外在身体层面返回到内在心灵层面，从物质层面上升到精神层面。他要达成的不只是与家族祖先或鬼神的局部沟通，而是与支配世间万物的大道本体的整体融通，而与大道的融通需要的不是单纯的内心纯静状态，甚至是对这种承载纯静状态的心灵的忘却，即忘我。心灵实际上是身体欲望、道德观念、熟巧智慧等一切世俗事物所依附的主体和基底，而如果能够将这种基底也一并摒除的话，那么，人就能够真正达到不着一物的虚极境界。庄子从耳听回溯到心听，再从心听上溯至气听，其终极目的是人对自我主体性的抽离和扬弃。通过这种抽离，人才能真正超越通过这种主体性获得的一切作为附属物的知识、道德、物质欲望等。也许在庄子看来，世间万物真正的主体只有一个，即道。而个体的一切执着无非是对自我主体性的执着。在这种个体自我的遮蔽下，那种虚静无为的大道是不可能通达人的内心的。所以，无论颜回采取任何积极用世的方式，在《人间世》中的孔子看来都是行不通的。缘由在于，颜回仍执着于其自身的主体性，而以这样一种具有“我执”的心态去试图说服另一个具有“我执”的君主，是不可能取得预期效果的。

庄子秉承老子的思想，将道看作是世间万物之运行的原动力。安徽大学钱耕森先生认为：“庄子对史伯所说的‘夫和实生物’的‘和生’说与老子所说的‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’的‘道生’说的传承与发展贡献很大”。具体表现为：“庄子之说凸显了‘气’在‘道’及其‘阴阳二气’化生万物过程中的独特作用。所以，可以称之为‘气生’说”[10]。在某种意义上，道生说、气生说既表现了一种本体论意义上的万物生成论，也表现了世界万物所遵循的普遍规律思想。既然，万物都是由道推动、由气生成，那么，人的行动也必定落入这种本体论范畴，而人的心斋的修行方法也必然遵循这种本体论基础上的普遍规律。

心斋的斋戒路径与道推动万物生成转化的路径实际上是同一道路的相反方向而已。而在随顺入世的议题上，庄子要提醒世人注意的是，不要以人为地、主观地增益的各种智慧来与他人交际，而是要以每个人本来所应当具有的道来潜移默化影响他人。人类社会积累的各种礼乐文化、风俗习惯、道德准则是建立在人们主体间的局部创造基础上的，而不是建立在终极的本体(即道)基础上的。前者毋宁是对后者的遮蔽和淹没。或者说，世人以人为创造的局部规则取代并遮蔽了万物运行的普遍规律。庄子所倡导的无非是对主观规则的扬弃，以及对普遍规律的还原。

与庄子的还原路径类似，康德在其道德的心灵革命中同样遵循着一种回溯的思维方式。在康德这里，人的主体性体现在其纯粹理性能力之上，而这种能力既是个体的，又在个体之间具有普遍性。甚至他设想了一种更普遍意义上的理性概念，上帝、耶稣、人共享着这种理性能力；只是，在人类身上，理性与其感性存在方式(身体)联结在一起。由此，人通过心灵革命所回溯或还原到的不是局部的行为规则、社会规范，也不是具有各种“我执”的各个相异的主体，而是最普遍、最广义的法则和理性。这种法则在上帝那里被称为“道”(word)、“逻各斯”(logos)，在人身上则被称为道德法则或定言命令式。康德的理性主体具有“人同此心、心同此理”的个体性和普遍性的统一性特征。换言之，康德意义上的理性主体与庄子的个体自我不是一个层面的，而是与其终极主体“道”处于同一个层面。

康德在其理性主体和道德法则中所具有的这种普遍性诉求延续了西方哲学中经典的价值观念，其中尤以柏拉图的普遍正义观和基督教的博爱思想为典型。《理想国》中列举了关于正义的多种观点，例如，正义是益友损敌，正义是强者的利益，但这些观点都遭到了苏格拉底的反驳。其根源在于，它们不具有真正的普遍性。苏格拉底实际上提出了自己关于正义的普遍立场：“伤害朋友或敌人，或者伤害任何人，不是义人的功能，而是义人的对立面不义之人的功能。”[11]这意味着正义不仅能够使好人更好，而且能够使坏人变好。而《圣经》中的博爱思想与这种普遍正义观具有相同的精神实质。新约中到处都有这样的表述：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”；“他叫日头出来照善人，也照恶人，降雨给义人，也给不义的人”(马太福音5：44-45)；“你们倒要爱仇敌，也要善待他们”(路加福音6：35)。而耶稣传播这种教义是为了区分完人与世俗意义上的善人：“你们要完全，像你们的天父完全一样”(马太福音5：48)。世俗的人能做到善待一部分人，做不到善待所有人；而完人或圣人是那种对一切人(包括恶人、敌人)一视同仁的人。这种普遍性诉求在康德道德哲学中也有所体现，在他看来，理性确立的道德法则超越人类社会中一切具体行为准则或日常道德规范。

庄子的心斋所还原到的终极主体“道”与康德的心灵革命所回溯到的终极主体“纯粹理性”具有同一级别的普遍性，就此而言，这两种成人功夫论是具有某种思想相容的可能性的。尽管，庄子的道不具有康德的纯粹理性能力所承载的人格性特征，也不具有道德法则的超时空的普适性，而是一种具有原始驱动力和生发能力、并寓于世界之中的能动主体，但“道”应当也能够为每个人的自身修行和教化世人提供终极参照，“道德法则”同样为每个人的道德价值和配享幸福提供唯一的评判标准。正是由于两者的普遍适用性，它们是可以相提并论的。但两者的思想相容性不是以其中一个取代另一个的方式得以可能的，而是以互补的方式可能的。

庄子成人功夫论的核心精神是虚静无为，即便有不得已随顺入世的倾向，但这与康德道德哲学的基本精神也是不同的。康德将“自己的完善、他人的幸福”[2]398当作同时是义务的目的。纯粹理性的道德立法要求每一个人完善自身，并在此基础上促进他人的幸福。这种逻辑秩序与庄子在《人间世》的“先存诸己而后存诸人”的修行秩序是一致的。但康德并不是要不得已地、潜移默化地影响他人，而是要求主动进行道德自律[12]。甚至，在他承认每个人并不完全清楚他人想要的幸福是什么的情况下，仍然将这种义务作为必然的诫命规定下来。而人与人之间在幸福观念的理解上以及在道德意念的系统联结上的协调性，被转交给一种起调节性作用的上帝。

可以想见：康德的这种在最普遍意义上积极用世的道德思想，在庄子看来必定是行不通的。这是因为，庄子的“道”并不具有人格意义上的全知、全能、全善的功能，而只是一种具有生发能力的本体或主体。像颜回这样具有入世决心的人，即使他被置于康德的道德语境中，如果想要去教化他人，也必定会遭遇伤害。因为，他选择要去教化的对象在道德上不一定修行到与他同等完善的程度，也不一定具有与他同等坚定的信仰，因而并不能理解他的“善意”和苦心。而在庄子的不得已的和潜移默化的入世语境中，颜回即使已经完成了彻底的心斋和坐忘，也只能对其教化对象采取听之任之的态度。相比较而言，庄子的入世显得过于明哲保身，康德的入世显得过于自信，他们的立场代表着人伦的两个极端。两者的互补或者中道，也许才是最适宜的生存方式。