荀子和韩非人性论之比较

江佳佳

（武汉大学 湖北武汉 430072）

根据《史记·老子韩非列传》记载：“（非）与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”韩非是荀子学生，作为儒家学派的后人，最终却发展成为法家思想的集大成者，出现这种差异的原因之一就荀子和韩非在人性论思想方面的不同，关于这个问题首先要解决的是韩非是否延续了荀子的性恶论思想。在上世纪初的韩非思想研究中，学术界就以性恶论来概括韩非的人性论，如冯友兰认为：“盖人之性唯知趋利避害，故唯利害可以驱使之。法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。”这一观点影响深远。另有施觉怀在《韩非评传》一书中论述：“性恶论是韩非哲学的基础……韩非的性恶论无疑受到荀子性恶论的影响，但二人从性恶论引申出来的结论却相距甚远，荀子讲性恶，本质上是一种人性改造论，韩非则是彻头彻尾的性恶论者。”刘家和也认为：“韩非的性恶说直接源于荀子。可是，荀子的性恶说容纳了一个有知与能的心，正是这种心使人能以化性起伪而为善；而韩非的思想里连这一点可以由之转恶为善的潜在的可能性都断绝了。韩非把荀子的性恶说推向了极端。”实际上，只有在承认以“不好利”“不自为”为善，也就是以儒家的仁义为善的前提下，才会以“好利恶害”“自为”为恶。荀子“性恶”这一结论的前提是仁义等德行是善，他认为人性恶正是因为“善的缺乏”。而韩非并不以“不好利”“不自为”、仁义为善，自然也就不会以仁义的缺乏、“好利恶害”“自为”为恶。以韩非的人性论为性恶论其实是以儒家的立场对韩非人性论展开的批判，而并非韩非本人的观点。因此韩非不是性恶论者，而是主张自然人性。实际上荀子、韩非子对人性概念的内涵做出了各自不同的规定，在内容上也存在着极大的差异。本文就荀子和韩非子人性论的差别进行论述，以通过分析和比较，理清二者人性论的关系，正确认识荀子、韩非人性论的真正涵义。

人性内涵之异

荀子和韩非的人性论虽然有共同的人性起点——人本性“好利”，但是两者建立在人性“好利”基础上的人性论有不同的内涵。

荀子的人性论是性恶论。荀子认为，人“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”。荀子在这里将人的生理本能看成是人的本性，但是荀子并没有坚持这种自然人性的道路，他将人的生理本能放在了人为的伦理道德的对立面。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”如果人们一味地放纵自己的自然本性就会造成国家的混乱，危害社会的秩序，所以必须借礼借教化来矫正人性的“恶”。在《性恶》篇荀子反复强调：“人之性恶，其善者伪也。”人的本性是恶的，那些善的行为是社会教化的结果。

荀子对人性本质特征的认识也比韩非更为深刻，他将人与禽兽作了区分，从人的社会属性层面来剖析人性。他说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辩莫大于分，分莫大于礼。”这句话的大致含义是人和禽兽之间不仅仅只是在外形上有所差别，更重要的是人能够认识到人们之间的社会关系，即人们之间的远近、亲疏、长幼等的差别，并且能够根据这些差别进行分工从而形成协调有序，高效有力的统一整体。荀子以“辨”作为人和动物区别的标志，可以说是认识到了人和动物的区别正是在于人是一种社会的动物，而禽兽则不是。荀子的这些论述涉及到了人的社会属性，他已经注意到人的社会道德方面的属性，是不容置疑的，这也正是荀子的高明之处。

而韩非的人性论是比较彻底的自然人性论，仅仅局限于人的自然属性来分析人性。因为人性“自为”“好利”，所以，人与人之间的关系不是建立在血缘亲疏的基础上，而是建立在“自利”的基础上。所以父母子女之间也是一种利益关系：“今上下之接，无父子之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，尤用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”父母子女之间的血缘亲情是儒家仁爱、仁政思想的基础，而韩非以人性的“自为”“好利”恰恰消解了儒家的这一基础，认为血缘亲情尚且是一种利益关系，那么没有血缘亲情的人与人之间更是纯粹的利益关系，因此不能要求君主以仁爱治国：“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。”

韩非坚持这种“好利恶害”的人之性就是人的本性，无论任何人，无论在何种社会关系下，人性“好利”都是不变的。他并没有给这种人的自然属性以道德的评价，是一种价值中立的比较客观的自然人性论。

人性是否可变之异

在人性是否可变这方面，荀子和韩非有不同的见解。荀子认为人“好利”的本性为恶，反对顺应人之本性，主张“化性起伪”；而韩非并不认为人性可变，主张“因人情”，顺应人之本性并利用“好利”之性促进社会的安定和发展。

荀子认为性恶故生乱，所以可以而且必须改造人性，“化性起伪”，使人由恶向善。对此荀子有很充分的论述：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪：是性伪之分也。”“性”的对立面是“伪”“伪”即人为。“性”是天生的，而“伪”是指可以通过后天的学习教化而加以塑造的品质，如礼义道德。人们只有经过师法之化、礼义之道，才能向善，才能离小人而为君子。可见，“性”是“伪”的基础，无天之“性”，则“伪”无以加，“伪”是对“性”的加工改造，无“伪”则“性”不能自美。所以，在强调“性”与“伪”的差别的同时，荀子也注重“性伪合”，达到“合”的过程也就是“化性起伪”的过程。通过“化性起伪”可以达到“涂之人可以为禹”的目标。

在韩非的思想中，人的生命离不开对衣食住行的满足，因此人必有欲利之心，统治者可以充分利用人的“好利”心理进行统治，顺应人性，实行“因人情而治”。韩非的“政治之道，恰恰在于让人性保持低级的欲望状态，以便统治阶级进行统治和利用。”他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立，而治具矣。”因为人有好恶，即好利禄恶刑罚，所以君主就可以利用功名利禄来督促民众去做对国家有利的事，可以用严刑峻法来防止人民去做对国家有害的事。奖赏和刑罚可以发挥作用，禁约法令就可以建立起来，而治国的方法也就完备了。这是韩非人性思想和治国方略的凝聚，也是他人性思想的归宿。“韩非没有简单的要求臣民取消或克制私利以服从君主之利，这是不可能的。他认为不必改变臣民的自为之心，也不要否定追求私利之行，而应该用疏导的办法，使臣民的行为产生的效果最后为君主服务，有利于君。”韩非认为现实生活就是如此，“好利恶害”的人性是无善无恶的自然本性。因此必须让人们顺着自己的人性自然而然地发展。

韩非认为认为人的“好利恶害”的本性难于改变，但他也承认人的“好利恶害”“自为”的本性是可以超越的，但可以超越的圣人极为罕见，因此不能将治国之道建立在对圣人的期待之上。他举例说“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必侍自直之箭，百世无矢；侍自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不侍隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不侍赏罚而侍自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”韩非并没有绝对否认世上存在着超越“好利”“自为”本性的“自善之民”，但他指出这样的人是极其罕见的，就好像“自直之箭”“自圜之木”，百世而不得一见。但是，由于惧怕刑罚而不敢做坏事的人是大多数。因此把希望寄托在罕有的为善的人上面，依靠每个人都自觉自愿地为善而不为恶，并不是治国安邦的‘必然之道’，仅是一种‘适然之道’，是不足以依赖的。韩非强调君主要利用人性“好利”的本性设立赏罚制度统治民众，这才是“必然之道”。

韩非从人的“好利”的本能出发，找到了立法的人性依据，从而为那个时代及后来朝代的君主们提供了一整套可供操作的统治之术。

提出人性论目的之异

处在社会大变革时代的荀子和韩非，他们人性论的提出具有很强的目的性，荀韩二人都希望通过自己的人性理论来影响君主与民众，以期建立一个和谐稳定的国家。

荀子虽然认为人性恶，但他相信性恶不是绝对的，后天的教化可以使人性中恶的一面发生转化。因此应该让品德高尚的人做统治者以建立榜样的力量，上行下效，国家也会逐渐变得越来越好。荀子言性恶只是作为一种手段，其最终目的在于强调“化性起伪”，强调道德教化，从而使社会趋于稳定。荀子指出如果国家想要长治久安，那么礼义的推行是十分必要的。若任凭人根据自己的本性活动，人就会毫无节制地索取，国家就会混乱不堪。荀子一再强调道德在政治上的的作用，认为道德与法律之间是相辅相成的关系：道德可以用来化性，使民众认识到社会行为规范，时刻提醒自己注意自己的行为，这样就不会触犯法律。荀子在人性问题上提倡礼法并用，通过礼和法来改造人性，使人从善，国家自然也就有序稳定。

韩非作为法家人物，他代表了当时新兴的地主阶级的利益，他的所有理论观点均是以治理国家、富国强兵为目的。君臣关系在韩非思想中占据重要的地位，他认为君臣异利是君臣关系的核心，君臣双方均想要追求利益最大化而联系在一起，其根源在于君臣异心。君臣关系的关键点在于两者的博弈关系，君臣之间如果能够有规则的运行，那么君臣之间的利益交换便可以顺利进行，反之则危害甚重。“正直之道可以得利，则臣尽力以事主”，韩非提倡君臣之间能够进行公平的利益交换，这样对双方均有百利而无一害，前提是要有一个公平的规则作为保障。有一个好的规则，那么臣子便会全力以赴，忠于职守，对君主来说也是一种期望看到的画面。在韩非看来，君臣关系的本质是一种雇佣关系：君主雇佣大臣去处理政事，以确保社会的长治久安，而大臣也会从君主那里得到俸禄和赏金，无疑是纯粹的利益关系。“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”，仁和忠都充满了强烈的个人感情色彩，这样下去就会影响双方之间的利益交换，君臣如果能够保持一种单纯的雇佣关系，双方各司其职，那么就会使这种关系长久的运行下去，对双方都好。反之，如果两者之间的利益交换参杂了太多情感因素，难免会影响公平交易原则，从而会破坏已经订好的规则。韩非不仅看到了人性“好利”的弊端，同时还认识到了人性对于追求利益的那种锲而不舍的精神，这对于韩非来说是难能可贵的。因此韩非关于人性的论述充满了辩证的意味：人性“好利”会带来混乱，同时不可否认的是好利之心也是社会向前发展的源动力之一。故韩非“倡导要保护人们的好利之心，似乎他悟出了人对利禄的贪欲是社会发展杠杆的道理，因此，他认为只有保护人们的好利之心，利用人们的好利之心，才能治理好国家，才能富国兵强。”

韩非提出人性“好利”，为维护君主专制提供合理性。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”为了防止民众为非作歹，圣明的君主会使用严刑对民众进行威慑，让民众害怕，从心里杜绝为非作歹的念头。韩非一再强调治国要用法治而不是德治。关键在于韩非并不把希望寄托于追求偶尔为之的善，而是要实行统一的规则来保证人人都服从，从而使得治理国家变得相对容易一些。为此，韩非强烈批判了依靠仁义道德治国的思想，认为实行仁政国家就会灭亡。在当时的时代背景下，各国均想吞并其他国家实现霸业，如果还实行仁政就会与大势相悖，只能导致自取灭亡。

人生来便具有的各种欲望，既然人人如此，那也就没有必要去回避人性中不好的一面，更无需否定这种行为。荀子和韩非都承认人性都有自私的一面，并不是天生向善，并对如何面对性本“好利”的人性给出了不同的答案。荀子的性恶论直指人的本性，与孟子的性善论相比更加注重“因人情”的一面。荀子由性恶来强调礼法的重要性，从反面角度来论证教化的不可替代。荀子强调性伪之分，正是由于人先天的质朴之性，所以要加强后天的学习，要求统治者加以引导。而韩非在吸收和借鉴荀子性恶论的基础上，提出了自己的新主张，更加突出了法律的重要性。韩非并不认为人可以经过后天的学习而变得更好，面对欲望，道德教化所起的作用是十分有限的，因此韩非把目光转向了道德的最底线，希望通过法律的实施来让人们不敢作恶，保证正常的国家秩序。

注释

[1]冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社，2000年版，第243-244页

[2]施觉怀：《韩非评传》，南京大学出版社，2002年版，第107-108页

[3]刘家和：《韩非子的性恶说》，中国哲学，1998年（第十八辑），第76页

[4]《荀子·性恶》

[5]《荀子·性恶》

[6]《荀子·非相》

[7]《韩非子·六反》

[8]《韩非子·五蠹》

[9]《荀子·性恶》

[10]闰明怒：《荀子与韩非性恶论之比较》，贵州师范大学学报（社会科学版），1997年第1期（总第93期）

[11]《韩非子·八经》

[12]刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社，1984年版，第394页

[13]《韩非子·显学》

[14]《韩非子·奸劫弑臣》

[15]《韩非子·六反》

[16]王立仁：《韩非的人性思想和治国之策——兼谈韩非不是性恶论者》，吉林师范学院学报（哲学社会科学版），1944年第一期，第11页

[17]《韩非子·显学》