民俗与生活世界的意义构造——论民俗学研究的理论向度

周福岩

对民俗(Folklore)的认知兴趣始自博物学者(Antiquarian)，历经百余年来历史学、人类学、文学、心理学、艺术学、语言学等众多学科的参与建构，民俗学研究的学术讨论和阐释路径，逐渐聚焦在如口头文学、人种学、表演、功能分析、语境和民间美学等一些有影响的取向上。方法、观照形态及问题意识的庞杂多元，使有效、富于深度和启示性的学科间对话变得愈发艰难，也使民俗学提出基于民俗自身之给定性与可理解性的统一、开放的理论视角，成为愈发迫切与正当的要求。

巴瑞·托尔肯在其《民俗的动力学》一书中，讨论了一种民俗学内部研究路径的转变，并试图阐明这一转变的理论内涵。根据他的描述，直至20世纪70年代，民俗学家给予更多关注的仍然是民俗“事象”(the items of folklore)，而不是民俗在其中被产生出来的原生过程(live processes)，这导致了民俗学对民俗的“去人文化”(dehumanize)后果。相反，他所坚持的对民俗的“人文化”，是要敦促民俗研究采纳这样一种路径，即对民众及其传统表达之动力学的强调。“在这个路径中，我的思考得益于那些聚焦在风格、表演、语境、事件和过程，而非体裁、结构或文本的研究者们的作品。”(1)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.xi.“原生民俗的血、肉与骨就在那些作为传统携带者的人身上。”(2)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.xiii.“就我们的目的而言，动力可以被简单地理解为在那些发生在人们中间的活跃的传统时刻背后的力量。什么激发了人类那种基于习惯的(Customary)而非生物(Biological)的互动？他们如何开始？他们何时停止？他们如何接受及回应？”(3)Barre Toelken, The Dynamics of Folklore, Revised and Expanded Edition. Logan, Utah: Utah State University Press, 1996, p.55.

以对民俗的行动主体、语境、表演和表达动力的强调为标志的民俗学理论转向，可以理解为一种正在发生着的、面向民俗本身的“意义”转向。“意义”而非“内容”成为关注焦点，意味着问题意识的变更——从民俗是什么向民俗怎样的变更，从作为实体的民俗向作为建构过程的民俗的变更，从作为看的对象的民俗向作为看的视角本身的民俗的变更。这一转向，隐含着理论与方法的变更，即从关注民俗的有用性或有效性的知识论、认识论本质主义立场，向直面民俗的如是性——伦常性、持存性与习惯性本身的生存论和现象学视角主义立场的变更。

民俗有着并非全部从知性思维那里借来的内涵，即情感和感受的内涵。然而，民俗的“精神性”(Spirituality)却并不止步于情感和感受的消极性、被动性，这使它不能被降格地理解为一种满足或履行生命功能需要的自然体系。民俗终究是一种价值现象，是一类文化客体，它保持着对伦理、艺术、政治及法、哲学、宗教等更高精神形态的开放性，乃至形塑后者。现代民俗学家普遍认为民俗在全部文化中扮演着一种奠基性的角色，因为在更高的文化和审美之前，意义就坐落在民俗的那种与他人切近的伦常性交流之中，它是所有文化和所有意义的前提。

在“民俗”这个抽象名词前面加上“原生的”(Live)这一定语，强调的是民俗所具有的不可化约的“在现场中的”“在语境中的”或“在情境中的”的内涵。“语境”揭示了民俗在语言、对象、行动的三位一体结构中呈现意义的现象学经验特征，即民俗的现实性——在感知意义上的可接受性——与它的可理解性是同时发生的。(4)民俗被划分为三大类别，即语言民俗、物质民俗以及风俗习惯。它们构成了日常生活中彼此关联、彼此赋义的三个方面，即日常语言、人工物品的运用以及习俗。占有一种不同的民俗传统，通常意味着三位一体地去使用不同的物品(或者以不同的方式使用同一物品)，遵守不同的习俗(或者以不同的方式遵守同一习俗)，而且说一种不同的语言(或者以不同的方式说同一种语言)。这就是说，民俗意义的“表现/表达”不能分离于获致它的路径，路径是意义自身的一部分。脚手架从未拆除，梯子从未搬走。

正是民俗的特定意义，使对民俗的感知成为可能。纯粹感知、没有任何意义的感知，那种纯粹的可接受性，只是一个神话或者一种抽象。不存在那种已经占据了同一性的给定物，不存在仅仅通过撞击可接受性之墙即可获得的或走进思想中的给定物。要进入意识，要显现，给定物首先需要被置于一个“被照亮着的视野”(An illuminated horizon)即特定的语境中。民俗的意义就是这个视野的照亮本身(the very illumination)。它确立起一种意识生活的可能性及边界的确定，即对这种生活而言的“理所当然”与“不可思议”。

此外，被施行(Performed)或被实践着的民俗，总是指向施者和受者所在的位置，也就是指向他们具体的历史偶然性。试图把所有民俗的内容和互动各方所在其中的位置都列入目录，是一种疯狂之举。每桩作为事象的民俗及其意义，都承受着不可胜数的语义河流的影响。民俗，总是在“世界”的基础上和在一个人看它的位置上有所“示”(Signify)。民俗所具有的这种来自于其三位一体结构的、先行于一切事象并且照亮后者的意义，并不局限于特定的客体领域。这种意义诞生于一个客体对另一个客体的指向之中，诞生于施者与受者的“存在总体的聚集”(the assembling of the whole of being)之中，施者与受者也构成了存在聚集的一部分。

这种聚集使存在成为一个总体的光域，给定之物在这一总体中获得其意义。民俗作为开启或照亮存在的光源，不能仅仅理解为静态的文化客体的堆积，更应理解为动态的持续赋义行动或客体化进程。在其中，存在着一个闪耀为意义的存在之总体，不是一个永恒固定的实体，而是要求着持续的编排与聚集，即人的文化行动。这些活动是自由的、表现性的、创造性的，因为它们通过赋义和存在聚集所趋向的文化认同不断再生产，也不断修正着作为世界的视野。这种“照亮”或原初的意义构造——它必须在一种存在于思想中并在被反照为一个客体之前被生产出来——指向了主持着存在聚集的主体性的创造姿态。这些民俗主体，在唤起以往文化创造的过程中是创造性的，他们在存在的边缘升起了窗帘，点亮了脚灯，从而使给定物被看到(聚焦)和在思想中的呈现成为可能。一种存在必须首先被照亮，并且通过指涉这种聚集，才能具有意义。这些操作以某种方式唤起了理解的综合，并且使经验成为可能。

民俗，是因为其照亮存在的这种原初意义，而非其有用性，才被遵循的。意义是它的持存性和文化价值上不可替代性的根源，而功用却是可替代或可选择的。从知识社会学的意义上说，民俗提供的知识不是从备选项中找出正确答案，而是从一开始就指向卓越的无限开放性。与作为规训与惩罚的工具性/功能性的文明“行为”(Behavior)形成对照的是，作为文化“行动”(Action)的民俗之评判标准不在于其正确与否，而在于其卓越与否。卓越性是辩证风俗——在民俗之生成与持存的对立统一中不断更新其精神内涵，不断趋向更大自由——的理性(Vernunft)评判标准。正因如此，它们才作为“客观精神”(Objectiver Geist)发光、闪耀、表现或照亮一地一时。

然而，长期盛行的功利主义提问方式却落脚于有用性，但这不是一种对文化的恰当的提问方式，因为它假定文化只有一种奠基于目的合理性的知性或理智的建构动机，特别是当这种知性(Verstand)动机被解释为经济的、功能性的满足需要的动机时，民俗之为文化和传统的精神性本身就被完全遮蔽了。事实上，功利主义不能提供对价值判断的单一标准，因为它本身就是一种价值判断的产物。“需要”使自己具有意义的多重可能性，仅仅在于选择满足的独特方式，人们由此赋予存在以一种独特意义，即不再是去庆祝和颂扬它，不是如海德格尔那样的牧歌般的“栖居”，而是去操作它，这是科学和技术文化中的意义图式，是其所谓的“真正的意义”。被设定为存在之单一意义的经济意义，就这样获得了相对于文化意义的独立性，仿佛后者是从前者中分离出来的。但是，人的需要毕竟不同于动物那样单义性的需要，每个人的需要，从一开始就已经是由文化阐释过了的。只有在未开化的人性水平上，被采纳的需要才具有这种单义性的错误印象，而且科学技术对世界的赋义是否能消解文化意义的多重性这一点尚不能确定。

以主客对立的知性思维所派生的“观察的理性”，来把握民俗这类起始于感受、情感、信念、信仰而非中立的和可论证性的知识特征，会在理解人的存在问题上陷入根本的谬误，因为它试图发现“物作为物的非关系本质”，这会使民俗被统摄为一种脱离存在情境的知识，使民俗研究蜕变为一种“遗忘了存在的”知识论。当这种严格认知性质的、说明性的、在意识形态方面持中立态度的方法论模式，开始服务于与之同构的技术思维和单义性的文明建构动机时，必然会导向文明对文化的物化与征用，导向民俗主义与伪民俗(Fake-lore)。只有对民俗之于存在的原初意义的持续探问，才能使民俗的有意味的情境获得理解，才能体察民俗本有的那种魅，恢复人类习惯行动固有的价值论维度，也才能使民俗研究进入与存在论、美学、伦理学、政治学等深入并富于成效的对话中，并逐渐确立起民俗学有别于其他相邻学科的观照日常生活世界的独立视角。

日常生活社会存在具有多重、开放的意义而非单一、循环的功能的存在，是为精神的而非为生命的存在。严格来说，生活世界是存在聚集的不间断对话及其所派生的意义网络持续再编排的舞台，是不同生活方式的诗意竞争的舞台。民俗之为日常生活的意义体系，正居于文化和社会性(Sociality)的起点处。以下将展开的围绕着“意义”这一关键词的不同思想资源——当代文化人类学、社会学、哲学特别是现象学传统的相关分析，将深化我们的这种理解，并促使我们作更进一步的思考。

一

在出版于1976年的《文化与实践理性》一书中，马歇尔·萨林斯阐发了应从意义这一范畴出发来把握文化的观念。他强调意义先于功利，而且事实上正是意义建构了功利，是意义而非功利才成为人类学最终要追问和还原的东西。“人类学不应再满足于这种观念，即习俗只是拜物教化了的功利。”(5)[美]马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社，2002年，第4页。

萨林斯认为，从满足利益的工具角度理解文化，实际上取消了文化作为独立认识对象的可能性，进而遮蔽了比工具系统更具支配性的系统的存在。他遵循莱利斯·怀特的观点，认为意义系统并不依附于物质现实，而是人与经验现实间的中介，离开了这一中介，物质现实将无法被人们经验到。换言之，人类“体验”世界的方式不是一个被动的感知过程，它实质上是一个赋予世界以意义的过程。人类赋予意义的能力，或作为意义来体验的能力，营造了另一个世界，而不是那个看上去“本身就会说话”的事实世界。这个世界即便被认作是自然的世界，也无法更改它被建构的事实。

把“意义”作为文化分析的焦点，使萨林斯的人类学文本带有很强的存在论色彩，与他所谓的“功利论”(Utilitarian theory)相对照，他称自己的研究范式为“文化解释”(Cultural account)，即以揭示文化独特的意义结构和还原文化现象的建构过程为任务。

意义成为文化分析的焦点，使人类学向韦伯的世界观靠拢(6)马克斯·韦伯从席勒那里拾起了一个主题，讨论世界的“祛魅化”(Entzauberung)，即意义——人类环境中坚固的、持久的共鸣、深度或丰富性——的丧失。世界，从具有魔力的、神圣的或理念的场域，开始被单纯看作对我们的目的来说是潜在的工具的中性领域。对世界持工具性的态度，就是把我们与其中的意义根源分割开来；而对情感持工具化态度则从内部分割着我们，即割裂理性与感受性。在技术社会中，生存的关键被认为是服从纯粹工具性的行为模式，这种模式具有把内在价值目的摧毁或边缘化的不可避免的后果。对个体目的的“原子主义”的关注，消解着将人们粘合在一起的社会纽带。参见[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社，2001年，第788页。，文化相对主义得以复兴和精致化，殖民时代起就潜含在学科内部的民族中心主义视角被反思和修正。与文化他者的对话，和对西方现代性意识的自我反思，开始支配现代民族志的写作，人类学开始转向解释学的立场，开始回归文化批评。

这样一种转变在E.马尔库斯和J.费彻尔所著《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》一书中被集中描述。两位作者指出，人类学不是盲目搜集奇风异俗，而是为了文化的自我反省，为了培养“文化的富饶性”，这正是“文化批评”(Cultural critique)的宗旨，即借助其他文化的现实来反讽和暴露我们自身文化的本质，目的在于获得对文化整体的充分认识。民族志写作的策略也有了新的变化：“现代民族志的整体表述，目的不在于提供有关文化的目录或百科全书……而在于使文化元素场域化(Contextualized)，在于在各文化元素之间设立了系统的联系。”(7)[美]乔治·E·马尔库斯，米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第44页。代表这一转变的知识运动，就是20世纪60年代起方兴未艾的解释人类学，它是各种民族志实践和文化概念反思的总称。人类学的解释学要研究“本土人推理的规则、联想的模式以及隐喻的逻辑”(8)[美]乔治·E·马尔库斯，米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第53页。，主张对个体行动者的选择、情感和经验的文化差异及表现形式进行细致地考察，即所谓“人观”(Personhood)研究。

文化人类学的重心移向对意义的阐释，这是一个重大的理论及方法的范式变更，它对于与人类学相邻和相关的学科都产生了深刻的影响。围绕着“意义”这一现代语言哲学关键词，大量衍生的理论观念被卷入进来，要求获得回应。其所涉及的跨学科的深度和广度，远非此前古典理论时代的学术分工格局可比。

民俗学，作为研究日常生活文化的学科在这样的知识背景中将如何自处，已经是一个必须正视的问题了。在学科史上，民俗学的诞生与人类学大体同步，都是工业化以后西欧社会变迁的产物，因此都有着“现代”的出生证。但二者的知识传承却不尽相同：人类学的对象——“(异)文化”——是在殖民遭遇背景中被开辟出来的视界，“(异)文化”首先暗示着“他者”的存在；民俗学却不首先是他者问题，而更是一个“共同体”问题。民俗学的对象——“传统”——是被本土古典主义者和民族主义者所珍视的。民俗学与人类学都开辟了各自不同的学术传统，但如今它们又殊途同归。从当代的实践看，两者的研究对象、理论方法越来越重合交叉。随着人类学、社会学的目光越来越转向本土，民俗学以往的领地开始收缩，这显然意味着一种严重的学科危机的出现。事实上，萨林斯用“意义”取代“功利”，在很大程度上使人类学摆脱了经济学语境对学术想象力的束缚，这未尝不是对同样处于危机中的人类学学科地位的一种间接的捍卫。民俗学要想走出学科危机，就必须能够分担人类实在的某一领域，有自己独立的观照视角，能够参与同相邻学科在“人观”意义上的对话，并由此获得理论与方法的自觉。

检视民俗学学科的当代实践，我们发现其中类似于萨林斯的建构主义的尝试已经很多了，对意义的关注同样是民俗学者应对危机的选择。在《不列颠百科全书》对民俗及学科史的描述中，可以看到二战后出现的一种新趋势，即民俗学的研究对象——“民”逐渐失去了其阶级乃至教育程度的限制，已从特定阶层(农民)扩大为一切分享某种传统的人，扩大为“任何通过维持分享的传统以表达他们的内聚力的群体”；学术兴趣也不再限定于乡村社区，因为城市也被发现包含了那些由特定艺术、风俗和价值以标志其身份的可定义群体；研究重心也从对起源和发生学问题的研究转入对意义的探究与阐释中来。

对意义的提问以及解释学的立场，是一种“经过反思的后现代性”(9)[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆，2005年，第9页。视角的表现，这种视角的特征首先是存在论的和现象学的，其次也是自我反思和反讽的，具有明确的反实证主义和反工具理性色彩。面对技术时代主体间性的断裂，它呼吁应重返生活的意义本身，宣称它的对象既包括我们试图理解的陌生世界，更包括我们早已理解了的熟悉的世界，原因是“熟悉的世界”只在科学意义上被理解，离解释学的理解还差得远。在解释学中，我们看到了对胡塞尔的“面向事实本身”(zu den Sachen Selbst)态度的尊奉。(10)正是出于对人文世界的事实被自然科学化的不满，胡塞尔反对心理主义，论述欧洲科学的危机，并用生活世界现象学来为(人的)科学奠基，宣称它能够以一种更严格的科学方式说明生活世界的意义。参见[德]埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2005年，第210-280页。

解释学把目光投向传统和过去，强调当前的情境是以无数未经考察的方式受过去的影响而形成的，过去是“理解”植根于其中的给定物，它永远不可能在一种批判的距离中完全被反思把握住并予以客观化，所以人在任何时刻的思考(包括科学的思考)都处在一种解释学情境中，当我们把一个事件视为一个开端或结局时，我们就赋予它一种可能有争议的意义。这就意味着，在文化世界中通过模仿硬科学而被“科学地”视为客观的事实，远非是坚实的、无先决条件的事实。从解释学的立场上看，所谓科学的“客观知识”无非是客观化的认识程序或技术所建构的东西，是特定方法造就的对象。在人类的文化中，只有实践所派生的意义及其结构才是实在的，而后者却是理解而非认识的对象。

解释学理论极大地动摇了科学主义或知性立场在文化研究中的合法性，并开辟了社会科学研究的独立视界。在加达默尔看来，解释学反思是一种对思维所做的自我批判，这种批判的目标是“把它(思维)所有的抽象和科学的知识转译为人类关于世界的所有经验”(11)[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第95页。。根据现象学的意向性理论，经验的世界是逐渐开启的和连续的。每一种新经验的获得都离不开旧经验所提供的视域。也就是说，在我们对新经验形成“认识”的过程中，旧经验会以一种意想不到的前判断或前理解的方式为认识提供“指导”——“认识”(Recognition)本身就有“再认”和“认出”的意思——两种经验必然是相衔接的。换言之，我们总是在特定的认知“偏见”中统摄新经验，不带偏见的所谓纯客观认识是一种科学的错觉，偏见是一种存在论事实。加达默尔并不假装取消偏见，相反，他肯定偏见在理解活动中所具有的创造性力量，甚至把偏见作为他的解释学反思的起点——“偏见就是我们对世界开放的倾向性”(12)[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第9页。。加达默尔把解释学的理解定义为“视域融合”，而不是重建或重合，就是因为主体间都只能是带着各自的前见(偏见)而彼此调和，不管要理解的是过去还是当下的他者，在偏见的意义上，理解的双方都是平等的。其中如果有一方自命为客观，就会形成对另一方的认知暴力，这样主体间的关系就不再是交往，而是“歧视”了，就像科学在面对缄默的自然时所做的那样。理解建立在理解者与理解对象之间的交往实践和对话关系中，而不是建立在一种反映和被反映的符合论关系中，因此，理解将要获得的是意义，而不是知识。意义与知识的不同在于它不能被功利地运用，或者说，它并不直接地(而是间接地)返回指向生活。

海德格尔把理解活动看成是人的此在的前结构向未来筹划的存在方式，理解具有基于人的生存历史性的固有限度。解释学不去做外在的建构，而以人的生存实践为根基，对“事情本身”进行“描述”，以显现生活世界本原的意义和意向结构。“阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和文化哲学的旨趣南辕北辙，泾渭分明。”(13)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987年，第203页。解释学对意义的理解，是为了生成性地捕捉文化的逻辑。

解释学的理解，指涉一个前反思的主观世界的存在，即“解释学情境”——它构成了一个在所有科学的和反思的活动之前，让意义得以发生的普遍境域，胡塞尔称它为“生活世界”。如果我们把生存实践活动看作是主体赋予客体及环境以意义的基本方式，那么生活世界就是这种活动得以展开的原初背景和视域。生活世界是个庞杂的意义世界，它内在地充满了意义，但却是以各种意向、意见、信念以及传统惯例等非对象化、非课题化的形式存在的，虽然它包含了知识，但它并不是知识定向的，因此它不具有知识的确定性，相反它是权能性(Vermöglichkeiten)的游戏空间。生活世界是一个由身体、情感、语言、工具、习惯等构成的“先行被给予的”世界境域，而非由认识建构的对象世界。现象学主张以非客观主义的方式来理解或反思这个自在存在(An sich sein)的世界，这个一切客观性得以被建构起来的源头。

在现象学看来，我们的意识生活中存在着一个前论断性的层次，它构成了一种“意向性弧”(Intentional Arc)，把我们的过去、未来、环境、自然情境、意识形态情境、道德情境与生动的现在联系起来。“每一个感知都隐含地伴随着一个完整的感知系统，每一个在感知中出现的现象都伴随着一个完整的现象系统，即伴随意向的内、外视域。”(14)[德]埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2005年，第55页。因此，任何一个客体、事实或者事件，都不是被当作其“自身”来经验，而是被当作代表另一个没有通过直接性呈现给经验主体之物来经验的。这就是说，无论在直接理解中还是在类比理解中，都不存在作为孤立客体的这样一种东西，每一个客体从一开始都是作为“一个处于其视界之中的客体”被觉察的。这种视界由类型的熟悉和预先熟识构成，隐含着一种特殊风格的认知秩序，并决定了我们对经验所赋予的意义，因此成为我们的解释学原点。现象学家不与客体本身打交道，因为客体本身没有意义，意义是由人们心灵的意向性活动构造的。

当新的经验无法与这一由以往经验所开启的类型化视界相统一，它将不能获得经验的明证性。对于现象学家来说，明证并非是一种特殊经验所内在固有的一种隐藏属性，而是把派生出来的经验归结为最初经验的可能性。

最初的视界是由日常生活的前科学思维的世界开启的，即阿尔弗雷德·许茨所说的“生活世界”或“常识世界”。许茨认为意义的理解是一种生活世界成员所特有的经验模式，解释者只能作为对直接参与者的理解过程的潜在参与者，解释一种象征性表达的意义，才能使他者的生活世界系统地与自己的生活世界发生关系。

意义不是某些在我们的意识流中显现出来的经验所内在固有的属性，而是我们从目前的“现在”(Now)出发以反思的态度解释我们过去观察到的经验的结果……因此，从主体的角度来看，只有那些在其现实性之外能够被我们回忆起来、而且我们能够对其构成提出质疑的经验，才是有意义的经验……但是……还存在完全没有意义的关于我的自发生活的任何经验吗？我们认为回答是肯定的……所有这些非自觉的自发性形式在发生的时候就得到人们的经验，但是，它们却没有在人们的记忆中留下任何痕迹……它们作为经验是被觉察到的经验，而不是被统觉到的经验。由于它们是来源于环境经验的不稳定、无法分离的经验，所以，我们既不能描绘它们，也不能回忆它们。它们属于本质上实际存在的经验范畴，也就是说，它们仅仅存在于被经验的现实性之中，不能被人们通过反思态度来领会。(15)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第286-287页。

对意义的理解，必须返回到自然科学的“课题化”所从出发的“生活世界”这一层次，它是社会科学必须进行研究的社会实在。在这种意义上，社会科学是解释学的，其任务就是协调行动者行为定向的那些意义框架。“社会科学家是一位沟通的使者，将与特定的社会生活环境联系在一起的意义框架介绍给生活在其他环境中的人们。”(16)[英]安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第412页。社会科学的构想(Constructs)是一种二级构想，是“关于社会舞台上的那些演员所构造的构想的构想”(17)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第98页。。而“社会舞台上的那些演员所构造的构想”才是一级构想，许茨用“常识构想”来指称它。

我们关于这个世界的所有知识(不论是常识方面的知识还是科学思维方面的知识)都包含着各种构想，也就是说，都包含着思维组织的各个层次所特有的一整套抽象，一般化，形式化，理想化。严格说来，根本不存在这些作为纯粹而又简单的事实的事物。所有事实都从一开始即是由我们的心灵活动在普遍的脉络中选择出来的事实。因此，它们总是经过解释的事实。(18)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第31页。

常识构想建构了一个主体间的日常生活世界，它是所有其他世界的意义基础。

这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙，也就是说，它是一种意义结构(A texture of meaning)。我们若想在其中找到我们的方位，并且与它达成协议，我们就必须解释它。然而，这种意义结构来源于人类行动……并且一直是由人类行动规定的。正是这一点把文化领域与自然领域区别开来了。所有各种文化客体——工具、符号、语言系统、艺术作品、社会制度，等等——都通过它们的起源和意义回过头来指涉以往人类主体的各种活动。因此，我们总是能够意识到我们在传统和习俗中遇到的文化所具有的历史性。(19)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第37页。

许茨从多个角度描述了这个我们必须与之“达成协议”的常识世界：它首先是一个主体间的世界——“我们作为其他人中的一群人在它之中生活，通过共同的影响和工作与这些人联系在一起，理解其他人并且是其他人理解的客体”；其次，它是一个文化世界，这一方面是因为它是“一个我们必须进行解释的意义框架”，还因为“我们总是意识到它的历史性，我们在传统和习惯性(Habituality)中遇到它”；再次，它是奠基性的世界，是反思活动的意义基础——“每一种反思都只有在重新浮现它那处于这个生活世界中的最初的构造经验的过程中，才能找到它的明证”。(20)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第188-189页。这就是说，不管科学家的理论离开常识经验和推理有多远，他们必须最终重返常识经验的某种形式，否则将失去对其研究对象的现实感。

常识世界的意义框架支撑起人们对世界的信念，即五官感觉之外的现实感或实在感(Sense of reality)。现实感不是一种严格意义上的感觉，因为物质属性中的实在性并不对应于感官，这种属性的难解之处在于，它不能像其他感觉属性那样被感知，所以思维既不能证明，也不能取消这种来自于“第六感官”的现实感。实在(或非实在)感与感官的所有感觉同时发生，但如果没有这种实在感，所有的感觉将不再有“意义”，因此，正是生活世界中经验的意义框架而非客体的本体论结构构成了实在。人与实在的关系是领会和理解的关系。

常识世界是个奠基性的意义世界，它是人的实在感的源头，但这并不是说人的全部实在感都被限定于常识世界中。常识世界只是一种我们必须首先进入的“有限意义域”(Finite provinces of meaning)，生活世界中还有别的对我们开放的意义域，后者可能摆脱了日常的关联，并拥有特殊的认知风格，但仍然可以在符号关系中被共享，因而也是实在的。许茨描述了生活世界的“多重实在”(Multiple realities)和意义域，并强调日常生活中的“工作世界”是“我们关于实在的经验原型，其他所有意义域都可以看作是它的变体”(21)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第312页。。

人的世界经验的语言性，决定了实在只有在被符号化之后才是可理解的，语言保证了人类经验的统一性。各种“有限意义域”在被人们进入之前，就已经被预先符号化了。即便是作为最高实在的“工作世界”，也不能保证我们无须中介地与环境达成协议，它也必须依赖“方言”(Vernacular)这种指涉内群体有关事物和事件的类型化关联系统的匿名知识。同样，常识之外的理论性的意义体系，也都需要语言的同质化才能被占有，并且要与日常语言所隐含的世界观发生关联。比如，在非日常的精神世界，人们必须用隐喻的语言把一种来自现象世界的直观给予抽象的和无表象之物。隐喻能使精神回到感性世界，以便阐明日常语言中语汇和句法无法表达的精神之非感性体验。

许茨对生活世界意义构造的现象学说明，为文化阐释开辟了广阔的想象空间，使解释学具有了一种可能的社会学向度，它启发我们可以采取一种新的思索方向。虽然我们不反对解释的多样性，但要想追求解释的完整性，就必须同时揭示生活世界的意义构造，并由此决定我们是采取“深描”还是轻描的修辞策略。

许茨的常识构想理论，向人们昭示了一种从传统行动或习惯行动入手的分析路径，使人能够聚焦于“被认为理所当然”的日常社会世界，这对民俗学具有重要的理论启示意义，因为被他称之为“最高实在”的生活世界正是民俗文化的世界。

二

为赋予韦伯的理解社会学概念以一种坚实的哲学基础，许茨通过对胡塞尔生活世界理论进行的社会学转换，开辟了一种新的社会学研究向度，这种研究聚焦于社会实在的自我建构(Self-constitution)过程。(22)M.Endress,G.Psathas and H. Nasu(eds.), Explorations of the Life-World: Continuing Dialogues with Alfred Schutz. Netherlands: Springer, 2005, p.1.他延续着韦伯对意义及其社会后果的思考方向，但却是在一个全新的基础上进行的，这个基础就是现象学的主体间性理论和美国实用主义(皮尔斯、詹姆斯及米德)的意义生成理论。当许茨在强调意义理解是一种生活世界的成员特有的经验模式时，他已经不再是在韦伯的目的论语境中谈论意义了。

韦伯区分过四种行为类型，即目的合理性行为、价值合理性行为、富于感情的或充满激情的行为及传统或习惯的行为。其中富于情感的行为，是指由行为主体的道德状态或性情直接决定的行为，而“传统或习惯的行为则是指由习惯、习俗或已经成了第二本性的信仰所决定的行为。行动者按照习惯行动，既不需要有一个目的，设想一个价值，也不必受激情的支配。他的行为只是长期实践形成的、根深蒂固的东西的反射”(23)[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强、胡秉诚、王沪宁译，上海译文出版社，1988年，第529-530页。。这两种行为在韦伯的宗教社会学中并不是分析的中心，他只是用它们作为参照来突出前两种行为的现代特征，而目的合理性行为和价值合理性行为才是他关注的焦点。在韦伯所考察的世界主要宗教中，他提醒人们注意的，就是不同宗教态度背后的合理性形态及其世俗行为所延伸的逻辑后果。

对合理性行动背后的主观意义的考察，是韦伯理解社会学的主旨。他没有去区分不同类型的理性，而是区分了不同类型的合理性(Rationalität)，这使他有机会局部地脱离康德的哲学语境而进入社会学语境，并由此成就了“一项由一位所谓非哲学家作出的伟大哲学革新”(24)[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆，2005年，第58页。。韦伯对人类理性能力的本质及运用并不感兴趣也不抱幻想，但对人类态度及人类斗争、合作与理解的方式感兴趣。他的关注点不在于人类是否理性多于感情，而在于人类行动的典型动机，以及随之而来的人类行为的可预期性和可理解性。韦伯也意识到，所有行动都是由情感所激发的，不过如果依赖于行动的情感动机，就不可能典型地理解行动。在他看来，行动的情感动机是个人的和独有的，而不是社会的。只有从行动的理性动机出发，人们才能(社会地)理解它们；尽管行动可能是情感性的，但它们都有理性动机。(25)[匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，商务印书馆，2005年，第338页。

可见，韦伯把行动的内在的可理解性，完全限定在合理性行动的社会典型动机中，而情感行为和传统习惯行为这些非合理性行动，由于缺乏这种动机被韦伯排除在研究的视野之外，它们的意义就被判定为不确定的，或者是非社会的，是一种“不进一步决定的残余范畴”(26)[德]尤根·哈贝马斯：《交往行动理论(第一卷)——行动的合理性和社会合理化》，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第356页。。恰是在这一点上，许茨与韦伯分道扬镳了。许茨把传统习惯行为放到其社会学思考的核心处，他不仅捍卫了这种行为的社会性，还上溯其源头，在现象学分析框架中揭示了其隐含的生存论意义。他论证了传统习惯行为对合理性行为的奠基作用，从而使对意义的追问延伸到合理性行动选择之前的社会世界中。这个世界就是他所说的日常生活世界、常识世界，它与风俗和传统的世界有共同的边界。这个世界不仅是合理性计算得以展开的推理的世界，更是情感和习惯主导的直观的世界，它内在地充满了意义，只不过它的意义是更隐蔽的和非命题性的。

许茨对韦伯著作中疏于考察合理性行动以外的社会行动意义十分警惕，他认为这样会导致对社会实在的不完整理解。他说：

马克斯·韦伯及其学派认为，社会科学试图根据“有意义的”人类经验范畴“理解”社会现象，因此，自然科学的“因果功能”研究方法不适用于研究社会……他(社会科学家)必须构想“理想类型”或者“动机模型”……我们的著作家应当避免根据他们的基本感觉论经验主义哲学或者逻辑实证主义哲学……这种哲学把经验与感性观察等同起来……特别是把有关公开行动的经验与感性观察等同起来，就会把社会实在的几种维度排除在所有可能存在的探索之外。(27)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第88-93页。

在许茨看来，比如“否定性行动”“情境界定”等都是感性观察所注意不到的，但它们也是行动。这些行动无法用目的论的动机模型去观照，因为它们并非是充分的合理性行动，但这并不说明它们没有重要的社会学意义，只是这种意义难以在韦伯所构想的框架中呈现。许茨意识到这一点，并开始寻求一种新的分析框架。通过融合欧陆现象学和美国本土实用主义哲学传统，许茨发展了一种分析日常生活文化的社会学理论，以便更集中地理解风尚与习惯这些“非合理化”行动的意义构造。

许茨是在“常识构想”的意义上来理解习俗的。首先他把习俗和惯例定义为“从社会角度得到认可的知识”，它“由一整套诀窍组成，人们设计出这些诀窍，是为了帮助社会群体的每一个成员在日常生活的实在中以类型的方式界定其情境”(28)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第451页。。这就是说，我们的许多顺应习俗和惯例的传统行动，是为了与那些成为类型的社会情境达成协议。许茨认为，界定情境的行动，要先于我们采取的更具主体性的一切行动。为此，我们不得不占有或内化一定数量的社会习俗，不得不首先遵从一种大多数人在多数情况下会采用的认知模式和建构体系。

那么为什么我们不能从一开始就诉诸合理性行动，而必须先占据传统行动呢？许茨给出了这样的解释。他说：

人现有的知识储备只有一小部分来源于他自己的个体体验。他的知识的更大的部分是从社会角度产生出来的，是由他的父母和老师当作他们的社会遗产传给他的……它是“从社会角度得到认可的知识”。这个概念非常接近被马克斯·舍勒称为在一个社会群体中流行的“Relativ Natuerliche Weltanschauung”(相对自然的世界观)的东西；也非常接近萨姆纳关于内群体的社会习俗的古典理论，这些社会习俗被它的成员认为是唯一正确的、有益的而且有效的生活方式。(29)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第450-451页。

在这段话隐含着许茨对作为常识的习俗的两个基本特征的界定，即社会化(主体间性)特征和类型化特征。习俗首先指涉了一个“内群体”(30)这个概念来自于萨姆纳《社会习俗——对生活方式、风俗习惯、道德态度以及品行的社会学重要意义的研究》一书。内群体可以理解为任何持续深入、保持互动并共享同质化关联系统的群体，类似于共同体。参见William Graham Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: The Athenaeum Press, 1906, p.144.(Intragroup)的存在，也正是在内群体中，习俗才能获得它的“理所当然性”。习俗提供了特定群体关于世界(自然世界和社会世界)存在的意见性信念(Doxic Belief)，作为“常识构想”，它承担着一个最基本的世界解释的任务。通过它，这个世界的各种成分被纳入到特定的类型性视域中。许茨用“关联”(Relevance)一词，来称呼这些规定我们意向性活动取向的类型视域。“关联”系统性地为我们的经验绘制了一幅充满秩序的意义地图，它的指引甚至延伸到了人们最原初的对事物的感觉中。“即使人们在日常生活中觉察的事物也不单纯是一种感觉呈现，它是一种思维客体，是一种关于高度复杂的自然的构想。”(31)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第29页。

习俗关联系统为内群体成员提供了统一的看世界的方式，使世界变得有序、稳定和可生活，但它也趋向于排除其他的看世界的方式。从这个意义上说，它很接近加达默尔所定义的“偏见”，一种群体共享的对世界的“偏见”——人们倾向于把他们所看到的世界连同看的方式本身都视为唯一正确的、理所当然的。许茨把这种情形称之为“自然态度的悬置”——“人在自然态度中也使用一种特殊的悬置……人并不把他对外部世界及其客体的信仰存而不论，而是与此相反，把他对它的存在的怀疑存而不论。他放进括号里的是这样一种怀疑，即这个世界及其客体可能与它显现给他的样子不同”。(32)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第308页。事实上，因为关联系统位于我们意识生活的前论断性层次，它不是我们的理论兴趣的产物，相反，它是实践兴趣或者说实用动机的产物(33)许茨强调实用动机支配着我们关于日常生活世界的自然态度。在这种意义上，世界是某种我们必须通过行动加以修正的东西，或者是修正我们行动的东西。，是一套由实践感所派生的非命题性知识。其中，意向性客体及其各种属性没有完全得到限定，所以它能避开人们的反思态度和话语意识的捕捉。习俗作为知识很像威廉·詹姆斯所谓的“熟悉的知识”(Knowledge of acquaintance)，它与“关于的知识”(Knowledge-about)迥然相异。(34)威廉·詹姆斯强调：“当我注意两个事物之间的区别时，我知道这区别；但是关于这些事实的内部性质以及使这些事实是其所是的东西，我却无法说出任何东西。我不能将对这些事情的熟悉传递给任何自己不曾熟悉这些事情的人。我不能描述它们，不能让一个盲人猜测蓝色是什么样子的。……也就是说，关于一个事物的同一个思想，与一个更简单的思想相比，就可以被称之为关于这个事物的知识，而与一个更加清楚明晰的思想相比，就是对这个事物的熟悉。”参见[美]威廉·詹姆斯：《心理学原理》，田平译，中国城市出版社，2003年，第309-310页。

习俗知识是非论证性的和非命题性的，那么它们是怎样组织起来成为关联系统的呢？许茨再次以胡塞尔现象学的观念予以阐明，这就是他使用的著名的“Appresentation”(共现或接近呈现)概念。共现或接近呈现描述了这样一种观念：即在我们经验的前论断性层次上，我们能够完成对单一客体的感受和认知，是以我们在同时能联想到别的事物或方面为前提的。也就是说，事物及其属性在我们的意识经验中从来不是孤立地呈现其自身的，而是在特定意向联结的统一体中被“共”现或“接近”呈现出来的。通过这种“联想的被动综合”，我们把某种东西当作另一个没有直接呈现给经验主体的东西的代表来经验。因此，“每一个客体对于被动的感受性来说，都是被当作一种多少被预知的类型的客体给定的”(35)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第370页。。共现并非是一种论断性的本质关联，而是一种现象关联，它在我们还没有形成对世界的课题化态度之前就赋予了世界以意义体系，使我们的生活世界无时无刻不处在一种有意义的相互指引的网络中，因此它是视界本身，而论断却是视界主题化的产物。

习俗作为关联系统，是在共现或接近呈现的作用中形成的前反思的意义网络，并在它所覆盖的领域(主要但不限于日常生活)中建构了“一种特殊风格的认知秩序”(36)许茨认为在任何一种接近呈现情境中都包含有统觉图式(apperceptual scheme)、共现图式(appresentational scheme)、参照图式(referential scheme)和解释图式(contextual or interpretational scheme)。，一种“有限的意义域”。这种秩序，足以使它与其他领域(比如科学的、沉思的生活等)区别开来，也保证了我们在特定意义域以内能依据“自然态度”而无需怀疑地行动和理解。

许茨运用胡塞尔关于生活世界的理论来说明日常社会实在的建构过程，他忠实于胡塞尔的意向性命题，即“意识总是关于某物的意识”或“意识总是在构造着它的对象/客体”，尽力发掘“共现”概念对于文化研究的可能性，使这一概念不再仅作为一个现象学术语，而成为描述文化实践逻辑的工具。事实上，胡塞尔认为逻辑的东西必须到直观内在体验中即“前谓词经验的领域”中寻找其隐秘的起源，而不应如康德那样把经验直观的内容(质料)排除于逻辑之外。他主张对“生活世界”进行研究，并赋予其“第一哲学(普遍本体论)”的地位。在他看来，欧洲的客观科学远离了其原初的由之出发的主观生活世界，从而陷入深刻的危机之中。许茨的研究，可看作是胡塞尔提出建立“严格科学”(Rigorous Science)的现象学理想的实践回应。

许茨对胡塞尔的“主体间性”(Intersubjectivity)概念进行了社会学化的阐释，并分析了主体间性形成的文化动因。在现象学看来，主体对客体(包括其他主体)的意识构造从来不是单向的，而是双向的、交互的，是以一种“我”与“我们”关系为前提和中介的。也就是说，我不可能无所依傍地以一种纯粹的我的眼光看他者世界，相反，在我们看他者的视角中不可避免地隐含着曾经的他者的建构动机，纯粹主体是一个幻觉。(37)许茨从知识社会化的角度来限定“主体间性”的含义：“‘日常生活的世界’指的是这样一个主体间际的世界，它在我们出生很久以前就存在，被其他他人(Others)，被我们的前辈们当作一个有组织的世界来经验和解释……这些经验以‘现有的知识’的形式发挥参照图式的作用。”参见[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第284页。

习俗关联系统就是这类匿名的“现有的知识”，这种知识的“主体间性”特征是由它被占有的方式(即“社会化”)所决定的。

世界(自然世界和社会世界)从一开始就是一个主体间际的世界，而且正像我们后面将要指出的那样，是因为我们关于它的知识以各种各样的方式被社会化了。不仅如此，社会世界还从一开始就是被人们当作一个有意义的世界来经验的……我们还以同样的方式，根据文化客体是人类行动的结果来经验这些文体客体。例如，我们不是把一种工具当作存在于外部世界中(它当然也存在于外部世界之中)的一种事物来经验，而是根据或多或少匿名的同伴设计它时所具有的意图、根据它可能给其他人带来的用处来经验它。(38)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第94-95页。

生活世界中主体间的共现参照图式限定了人们的想象，构成了一种“理解”(39)许茨认为，“理解”(Verstehen)主要不是一种供社会科学家使用的方法，而是一种特定的经验形式，常识思维通过它获得对社会文化世界的认知。它与内省毫不相干，它是一种学习过程或者一种文化移入过程的结果，类似于海德格尔所说的“领悟”。参见[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第95-98页。过程的给定视野，参与者凭借这种共享视野的支撑获得对他的经验的“客观”感受(即“实在感”)和信念(即“存在的真理”)，并根据常识思维进行各种实践活动。许茨反复强调正是这些类型关联系统或共现参照图式，引导着我们对于外部世界之中各种客体、事实或者事件的统觉，使它们以这样而不是那样的面目被共现出来——即“转化成文化客体”。共现参照图式使感知成为可能，它是人们用以与文化给定物达成协议的手段。

共现所促成的认知具有一种直接明证性，它类似于海德格尔所定义的“前视”或“寻视”。在共现参照之下，事物绝非是全然陌生的，相反它们从一开始就是处于由熟悉和预先熟识构成的视界之中的客体，并具有一种经验的可预期性。这种在一定图式引导下完成的认知，实际上是一个把客体强加于某种形式或识别体系之中的过程，其中，每一个概念和信息的组织方式，都体现了对其他潜在的秩序和意义的某种禁忌。在认知过程中，人们从预想的方面去感知熟悉的事物，这一图式也就同时得到强化。通过顺应现有的预期，个体所“认识”到的世界之特征，不仅看上去是显而易见的，而且是必然的。许茨所说的“达成协议”，其实就是指满足特定意义域中人们相互沟通所必需的潜在预期——一种预设的反馈。那么在这种预期中被迎合的究竟是什么呢？许茨认为是“类型”(Types)：

人们在实际知觉一个客体的过程中所经验到的东西，可以从统觉的角度转化成其他任何相似的客体，后者只是作为与它的类型有关的东西被人们察觉的。实际经验可能验证、也可能不验证我对这种与其他客体类型的一致性的预期。如果它得到验证，那么，这个被预期的类型的内容就会得到扩展，同时，这种类型就会分裂成为一些次级类型(Sub-types)……我可以把这种从类型角度统觉到的客体，看作是一般类型的范例(Examplar)，并且允许自己推导出这种类型的概念。(40)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第34页。

许茨在他的著作中用大量的篇幅，来说明习俗关联系统这种“现有的知识储备”的类型化特征。在他看来，建立在共现或接近呈现参照基础上的知识的归宿就是类型，不管它们是关于自然客体的知识，还是关于他人心灵的知识。原因是这些从接近呈现角度被统觉的客体(包括其他主体)从未被理解成其自身，而是被理解成对其意义的表现。许茨认为，类型化的认知诉求是生活世界的结构本身所派生的。从知识的社会分配(Social distribution of knowledge)角度看，个体不能仅凭其亲历的体验获得关于世界的、虽不完整但起码充分的知识，他的“力所能及范围内的世界”(The world within his actual reach)总是有限的，他的关联系统有待于群体的类型化关联系统的扩充。因为，“不仅一个个体所认识的东西与他的邻居所认识的东西不同，而且他们认识‘同一些’事实的方式也有所不同。知识在明晰性、独特性、精确性以及熟悉性方面有多种多样的程度”(41)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第41页。。此外，虽然个体能在“我们关系”(We-relationship)中，通过与其伙伴(Consociates)彼此“生平情境”(Biographical Situation)的相互包含，把对方当作独特的个体来经验，但在生活世界中，能与我们结成纯粹“我们关系”的人也总是有限的，因此，“我们只有通过构造一种有关行为的类型方式的构想，构造一种有关各种潜在动机的类型模式，构造一种有关人格类型——就这种人格类型而言，接受调查研究并且处于我的观察范围之外的他人及其行为举止，都只不过是一些例证或者范例——的诸类型态度的构想，我们才能领会同伴的自我”(42)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第44页。。在许茨看来，在社会世界的同时代人、前辈以及后来人的维度中，一个个体并非是因为其独一无二性(Uniqueness)被人们经验的，相反，其是“被人们根据他的各种类型行为模式、各种类型动机以及各种类型态度，通过各种各样的匿名程度经验的”(43)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第455页。。

对他人动机和行为予以类型化的同时，也导致了“自我的类型化”——“我构想了有关行动者的动机和目的的类型模式，甚至构想了有关他们的态度和人格的类型模式，就这种类型模式而言，他们的行为只不过是一个例证或者例子。同样，这些类型化了的关于他人行为的模式变成了我自己的行动的动机，这就导致了……自我类型化(Self-typification)现象”(44)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第100页。。许茨认为在常识思维的各种构想中，他人至多是作为部分的自我显现出来的，即使是进入纯粹“我们关系”中的他人也只不过是运用了其人格的一部分而非全部，因此是米德意义上的“一般化他人”(Generalized Others)，也是海德格尔意义上的“常人”(das Man)。这种情形同样也适用于描述特定情境中的“自我”。

只要我加入到与他互动的过程中去，这种自我类型化过程就必然出现。我并没有以我的整体人格加入到这样一种关系之中，而只不过使我的人格的某些层次加入了这种关系。在界定他人角色的过程中，我同时承担了我自己的角色。在使他人的行为成为类型的过程中，我同时也使我自己的与他的行为联系在一起的行为成为类型……然而，我们必须记住，这些用于使他人类型化、使我自己类型化的常识构想，在很大程度上都是来源于社会并且得到社会承认的……这种类型构想模式还经常被人们当作一种行为标准而制度化，它不仅得到传统习俗和习惯性习俗的保证，而且有时还会得到所谓社会控制的特殊手段的保证——诸如法律程序的保证。(45)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第46页。

日常生活中主体间彼此的类型化构想，是人们建立有效沟通和达成更抽象的社会交往(“社会角色”及“社会功能”的交往)的基础，也是对意义的理解和“对理解的理解”由以出发的源头。通过对“自然态度”的现象学还原，许茨阐发了一种被韦伯所忽略的生活世界中人们共享的类型化关联系统，以及这一系统对他们与超越的经验达成协议所具有的重要社会学意义。许茨坚持认为，生活世界的意义构造先于韦伯所定义的主观意义并且为后者奠基，它应该成为理解社会学分析的真正起点。

三

在许茨看来，生活世界中所有有意义的关系，都是类比统觉形式或者共现形式的特殊情况，共现参照是人们用来与各种各样超验的经验达成协议的手段。在共现中，两个配对的客体如果属于同一个意义域，那么它们之间的关系是“指号”(Sign)关系；如果属于不同的意义域，那么它们的关系是“符号”(Symbol)关系。许茨重申了C.S.皮尔士著名的符号现象范畴三元性(第一性、第二性、第三性)观念：“所有指号关系或者符号关系都至少具有三合一的特征，它们不仅包括指号或者符号，包括指号或者符号所代表的客体，而且还包括解释者的心灵(或者解释者的思想)，有意义的关系或者符号关系正是为后者而存在的。”(46)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第397页。指号和符号开辟了一个能对我们具体知觉经验进行组织和指引的视界，使我们拥有为进行本质直观所必需的范畴态度，通过情境界定，即把特定情境中的客体、事实或者事件理解成类型的载体、承担者或媒介来超越情境。

许茨认为日常的社会世界绝非仅是一个指号世界，它更是一个严格意义的符号世界。因为生活世界的常识构想，赋予了日常的有限意义域以一种秩序(47)许茨称这种秩序为“最高秩序”，因为沟通只有在这种秩序中才是可能的。，但它本身却不是存在于日常实在的意义域之中的实体，而是一个观念体系。事实上，正是作为常识构想的类型化关联系统，“帮助个体通过把存在于这个处在他实际力所能及的范围之内的世界之中的成分与存在于这个世界之外的成分联系起来，从而超越这个世界”(48)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第409页。。

那么常识构想的符号形式究竟是什么呢？许茨认为它就是“日常语言”本身——“表现类型的这种最卓越(Par excellence)中介——来源于社会的知识因此而得到传播——就是日常语言的词汇和句法。日常生活的方言(Ver nacular) 首先是一种有关被命名的事物和事件的语言，任何一个名称都包含了类型化和一般化，这种类型化和一般化则指涉在这种语言的‘内群体’中……流行的关联系统”(49)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第41页。。作为母语的方言，在为沟通建立类型化基础的过程中发挥了根本作用。在许茨看来，沟通者在沟通中所使用的指号，总是被他根据他所期望的收件人对它的解释而预先解释过的指号。然而，沟通者的解释图式和解释者的解释图式的完全同一，至少在日常生活的常识世界中是不可能的。解释图式是由生平情境以及从生平情境中产生的关联系统严格决定的。沟通者关联系统之间的区别越多，沟通成功的机会就越少。关联系统的完全不一致会使一个对话领域的建立成为完全不可能的事。任何一个沟通过程要想获得成功，都必须包含一整套共同的抽象或者标准化。

类型化确实是这样一种抽象形式——它导致常识思维或多或少标准化的、然而或多或少含糊的概念化，导致日常方言术语必要的模棱两可。这是因为我们的经验——即使存在于胡塞尔所谓前论断性领域之中的经验——从一开始就是被我们根据某些类型组织的……进行充分的标准化所需要的类型化，是由母语的日常方言词汇和句法结构提供的。(50)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第422页。

作为母语的方言，通过它所包含的类型化观念赋予我们的知觉以一种符号成分，使我们能把具体情境设想成表现“种”(Species)的一种特殊情况，而不是生活在无法感受其意味功能的各种瞬间印象之中。事实上，符号共现所提供的语言支持，使隐含在知觉本身之中的表现内容明朗化了。从这个意义上说，运用母语的符号行为本身，也就是对世界采取抽象态度的过程，方言语汇已经提供了使世界“图示化”(Schematization)的概念与范畴。

日常语言的符号共现图式一旦被建立起来，就会赋予我们的部分经验以“特殊的认知风格”和“实在的特征”，并最终形成一个有限的意义域，其中包括一种特殊的意识张力、一种特殊的悬置、一种普遍的自发性形式、一种特殊的经验个体自我的形式、一种特殊的社会性形式以及一种特殊的时间视角。(51)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第310页。这样一种日常实在秩序很难被打破。(52)H.加芬克尔做了许多蓄意破坏实在秩序的实验，间接证明了这种意义域的封闭性。参见Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology. New Jersey: Prentice Hall, 1967.“在我们看来，这种实在(日常生活实在)是一种自然的实在，而且，我们在没有经验到一种特殊的、强迫我们打破这些‘有限’意义域的界限，并且把实在的特征转移到另一个有限意义域上去的冲击的情况下，我们就不准备放弃我们对这种实在所持的态度。”(53)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第446页。

许茨对日常语言符号的分析，同其他现象学家(海德格尔、梅洛·庞蒂、加达默尔)的语言观念是一致的。方言反映了内群体生活世界的视野，对于这一群体的成员来说，他们可以扩展但不能摆脱这一视野。正如加达默尔所言：“我们在学习母语的同时也学会了如何一般地学习语言。因此，我们永远不可能再次经受最初意义上的语言训练……我们总是带着我们的母语学习，这样，学习就不是一种新的社会化，而是扩展我们据以开始学习的视域。”(54)[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏振平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第30页。

在揭示了生活世界的意义构造之后，许茨进一步思考在这个世界中的行动问题。在他看来，日常生活的工作世界是有意义的沟通得以展开的“最高实在”，即米德所称的“操纵领域”(Manipulatory Area)。这个世界是人们每时每刻都要面对的生平情境，因此它对行动的要求也是最为迫切的，人们必须为此保持最高强度的意识张力。许茨认为日常行动的首要特征就是“例行性”，行动的预先设计都是建立在可能性之上的，包含了一种胡塞尔所说的“我可以再做它一次”(Ich Kann immer wieder)的理想化。此外，由于这种行动发生在交互主体间直接作用的伙伴关系中，人们不得不首先与内群体共享的类型化关联系统相妥协，所以它往往又具有传统定向的模式性。在许茨看来，与我们共享关联系统的内群体成员所认为的那些自然的、好的、正确的生活方式，本身就处在人们为了与那些成为类型的情境达成协议、处理各种人和事所需要的许多决窍的源头上，处在各种习俗、惯例或用马克斯·韦伯的话来说的“传统行动”的源头上。“这样一种行为模式越制度化或者越标准化，也就是说，它以一种从社会角度得到法律、规则、法规、风俗、习惯等等认可的方式成为类型的程度越高，我自己的自我类型化行为造成我所要造成的事态的机会也就越大。”(55)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第53页。

许茨称这种行动为“合理性行动”，然而，这并不是韦伯意义上的“合理性行动”。首先这种行动的设计是主体间的，而不是出自于一个孤独的行为主体的主观意识。其次，它既不是由目标—实现的严格推理也不是单纯由某种价值所驱动的，相反它包含着许多传统和情感的非理性成分。这种在常识的水平上的“合理性行动”总是在一种类型性构想框架之中的行动，它永远不可能达到“经验的确定性”，但却总是表现出似真性(Plausibility)或主观可能性的特征。“我们总是必须‘试试看’，必须不断地‘冒险’，这种情境是通过我们的各种希望和畏惧表达出来的。”(56)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第61页。这种行动始终承受着一种实践的连续性的压力，它应付着人们必须面对的各种迫切的“存在的选择”。这意味着，人们无法完全把行动建立在彻底的观念可靠性之上，而只能以常识构想的“可能性”为出发点去尝试、博弈。习俗和惯例所提供的关联系统，是人们行动的首选参照系，当它能如预期的那样帮助人们达成与环境的正常吻合关系时，人们从不去考虑替换它。可见，日常行动首先是一种“传统行动”，在这里，常识构想发挥了一种信仰的力量。(57)威廉·詹姆斯曾经指出过，在实践连续性的压力下这种信仰是不可或缺的。“在很多情况下，信仰并不是也不可能由重复的证据来加以保证。虽然信仰应该以理性、客观性为前提才是可靠的，但生活等不及这个。在一种没有充分证据可以依赖而选择又是‘强制性的’，即不可避免的、重大的情况下，人们不能束手以待。此时，人们的信仰来自于他们的情感冲动，来自它们的‘意志本性’，即来自他们已经建立起来的‘我们现在不可能摆脱的习惯’。他们必须要冒风险，必须投下赌注。”参见江怡主编：《西方哲学史(第八卷)——现代英美分析哲学/上》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第351页。

生活世界中的合理性行动，是在情境之中的行动，由于涉及到其他行动主体，它的合理性的程度不可能是由单一主体所决定的，相反是由沟通的程度所决定的。它有理性的成分，但同时也有传统的、情感的和价值的成分，事实上这些成分都是沟通的“合理动员关系”(58)[德]尤根·哈贝马斯：《交往行动理论(第一卷)——行动的合理性和社会合理化》，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第353页。所要求的。这种行动并非是由目的论理性所引导，作为一种“合乎道理的”(Reasonable)行动，它更是由“实践理性”或“常识理性”所引导的。许茨的“合理性行动”概念，把对意义的提问延伸到韦伯所定义的传统行动的源头——即主体间相互沟通的生活世界中去，它强调了生活世界本身的意义构造，能派生出一种因文化而异的“理性”。这种理性表现为一种实践感，占有它的人未必是“理智的”，但却是“精明成熟的”(Wide-awakeness)。许茨对传统行动的分析，捍卫了生活世界本身的理性，也表明了他与韦伯的行动类型学的距离。事实上，他的现象学学术背景使他更靠近美国实用主义哲学，而不是韦伯式的新康德主义意识哲学。

许茨的行动理论，对后来持解释学立场的社会理论家有很大的影响。如哈贝马斯的沟通行动理论以及“沟通合理性”(Communicative Rationality)的概念，无疑是受惠于许茨的。在许茨之后，哈贝马斯和布迪厄都在继续解构纯粹理性行动。

哈贝马斯认为韦伯行动理论的失误，在于他“不是把通过语言理解的，至少两个有语言能力和行动能力的主体之间的个人内部的关系看作为基础，而是把一个孤独的行动主体的目的活动看作为基础……就是说，韦伯是以一种目的论的行动模式为出发点的，并决定‘主观的意义’为一种(交往前的)行动意图”(59)[德]尤根·哈贝马斯：《交往行动理论(第一卷)——行动的合理性和社会合理化》，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第355页。。换言之，韦伯“不是以社会关系为依据，他只把一种按照目的论观点想象的单独行动的目的—手段关系，看作为一种能够合理化的方面”(60)[德]尤根·哈贝马斯：《交往行动理论(第一卷)——行动的合理性和社会合理化》，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社，1994年，第357页。。这样做的后果就是把理性化过程判断为仅由目的合理性决定的单一的、不可逆的走向，而遮蔽了这个过程原本的双重和选择的性质。“对哈贝马斯来说，这个过程一方面确实是所谓的目的—手段合理性；另一方面则是司法的自由和沟通合理性，而后者是值得捍卫的。”(61)Patrick Baert, Social Theory in The 20th Century. Cambridge: Polity Press Limited, 1998, p.138.

布迪厄则认为理性行动理论是“学究谬误”的一个典型例子，它作为一种“虚构的人类学”，用科学家们“用以概括实践的思维概念，取代行动者们在社会中建构的实践感”。(62)[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年，第167页。布迪厄强调“惯习”(63)布迪厄把Habitus定义为一种“社会化了的主观性”，这与许茨的思想是相当接近的。(Habitus)——一种由特定习俗关联系统所塑造的迅捷的文化反应模式——对人们行动的制约要先于并且限制着所谓理性的制约。(64)在布迪厄看来，人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某人对他人哪怕是最细微的反应，也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。“理性行动理论错误地把经济的内在法则，曲解成某种适当实践的普适规范，随时随地都能够实现。它忘记了——并掩盖了——一个事实，所谓‘理性的’(Rational)惯习，或者更恰当地说，合情合理的(Reasonable)惯习，确实是某种适当的经济实践活动的先决条件，但它本身却是特定的经济条件的产物。要想真正察觉到并把握住那些形式上向所有人开放的‘潜在机会’，你必须占有最低限度的经济资本和文化资本，正是这一条件限制着所谓‘理性的’惯习。”参见[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年，第168页。

事实上，许茨界定的生活世界的“合理化行动”——这种以意义沟通为先的传统行动，比所有继起的“理性行动”都更加本源。它诞生于主体间的“伙伴关系”之中，同时也再生产着这种关系。与“理性行动”不同的是，传统行动的“理性”特征是由主体间的常识构想(习俗关联系统)所赋予，而非个体的正确推理。一般来说，只有当常识构想不再赋予人们生活以“实在感”时，人们才会诉诸更加“客观中性”、更具反思性的意义体系，并采取“理性行动”，而这往往也是主体间关系格局发生改变的时候。根据批判理论的观点，现代世界“理性行动”——目的合理性行动的凸显，是“制度”作为“体制”侵入生活世界并导致主体间关系工具化的结果。

许茨的行动理论，以及坚持从共现关系出发考察符号系统的立场，体现了一种鲜明的现象学的阐释动机，即力求还原生活世界表面上经验实在性背后的意义建构过程，还原一直默默不停构造着的先验意识生活。许茨的研究，对于以探究和阐释意义为目的的文化科学具有普遍的指导作用，对于关注日常生活文化的民俗学来说就更有直接的启示意义。他设想，“首先，这里存在一些普遍的、可以用来为符号化服务的接近呈现参照，因为它们植根于人类状况之中。研究这些接近呈现参照是哲学人类学的问题。其次，我们可以研究由各种各样的文化在不同的时期发展的各种符号系统的特殊形式。这个问题是文化人类学和思想史的问题”(65)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社，2001年，第432页。。民俗学显然靠近后者更多一些，事实上，许茨提出的许多概念及其相关的思考正是围绕着对习俗现象(如常识构想、方言、传统行动等)的理论界定而展开的，完全可用以指导民俗学的观察和阐释。民俗学可以在现象学的基础上，限定自己对意义的探究——通过分析日常生活世界的符号化形式，来揭示习俗现象背后隐含的文化逻辑。

根据现象学的视角，我们可以这样来理解民俗或习俗：民俗是生活世界意义构造的过程及产物，人们凭藉它度过了他们大多数的社会(智力和情感)生活。它是一整套生活世界中内群体成员所共享的同质化关联系统，一个具有特殊认知风格的“有限意义域”；它为人们准备了一系列被视为理所当然的(“实在的”)对事实的假设，这些假设的知识“共现性地”联结成一个渗透在事物、语言和习惯中的认知或信念体系，帮助人们达成关于经验的即时的反应，塑造一种文化中主导的互动方式和风格并进而再生产出特定的主体间关系格局即社会结构。不同的生活世界意义体系，有着不同的“理所当然”和不同的“不可思议”。

这种对民俗的理解是以对“意义”的分析作为焦点的。这就是说，工具、物质世界、语言、习惯、风俗、道德以及生活制度(Regimes)等，在何种程度上可以被定义为“民俗的”，在根本上取决于它们在当地人日常生活世界中的位置——是否能作为共现关联系统所编织的“意义之网”中的“节点”，而不取决于表面上它们是否有久远的年代，是否从属于特别的群体或别的什么。由于对民俗的这种理解来自于现象学的启示，它也自然会涉及许多与现象学相关的需要进一步分析的问题，这些问题同时也就在某种意义上成了民俗学的理论问题。

许茨在生活世界的意义构造中讨论风俗与传统，在前论断性的或肉身化的意识生活(“自然态度”)中，讨论民俗作为文化的可理解性及其对于人类存在的重要意义，这在弥补韦伯社会行动类型学方法论缺陷的同时，更开启了一种阐发风俗与传统之“精神性”(Spirituality)的现象学路径。然而，许茨并没有避开胡塞尔内在时间意识现象学和海德格尔生存论现象学的共同缺陷，即将他者(Other)置于同一(Same)的权威之下的倾向，这一倾向在胡塞尔的“意识”(Consciousness)概念和海德格尔的“存在”(Being)概念中均有体现。许茨提出的“自我类型化”，仍旧沿用着一个知识社会学意义而非伦理意义上的自我概念；而他的“同伴”概念，所指的也仍旧是米德意义上的“他我”(Alter ego)，是他者之他性(Otherness)已然被预先撤销了的“另一个我”。这使得许茨对作为日常生活文化的风俗与传统的现象学分析，并不能摆脱对其“存在论的傲慢”(the immodesty of ontology)的责难，不能摆脱对其同一性(Sameness)的自鸣得意、对他者之无体认(unrecognition)的批评。此外，许茨也未能对韦伯分类中的“情感行动”类型给出足够的非心理学意义的阐明。

与海德格尔的存在论一样，许茨的生活世界意义构造理论仍属于回归主体性(Subjectivity)——“意向性”(Intentionality)、“意识”是这种主体性的别称——的同一性哲学。然而，在二战后的现象学发展中，终结总体化视野，告别“主体性的乡愁”，朝向他者的趋向十分显著，而对意义的追问和对风俗与传统的现象学阐释，也已突破了存在论的囿限，迈向了伦理、宗教、艺术以及政治。比如，汉娜·阿伦特从单数性存在的意义，转向“复数性”(Plurality)存在的意义；伊曼纽尔·列维纳斯从返回“同一”(Identical, Same)的意义(Meaning)，转向不返回自身的、将他者之他异性(Alterity)作为绝对定向的意义(Sense as an absolute orientation)。这两位现象学家都分别提出了不同于许茨的关于风俗与传统之意义构造的思考，也都对许茨语焉不详的“情感行动”层面做出了系统的说明。

阿伦特首先在行动与制作、行动与行为之间做了严格区分。在她看来，行动关乎共享的文化信念(习俗与传统)，它的标准是卓越与否；行为则只关乎文明规训，它的标准是正确与否。阿伦特认为习俗(Nomos)不同于法，它以对人类行动之伟大与卓越的铭记来抵制行动的内在的“无节制”(Immoderateness)。(66)[美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社，2016年，第158页。对阿伦特而言，能保证政治自由的并不是作为理性动物和制造者的人之观念，而是作为行动者行动之产物的“世界”，以及“对世界之爱”(Amor mundi)、宽恕、责任、作为“扩展的精神能力”的判断和节制行动的习俗与常识。

列维纳斯则认为，意义坐落在文化和审美之前的“伦理”(the Ethical)之中，即那个民俗主体于其中相与互动的、作为光域的“存在总体的聚集”中。(67)E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.78.德性(Morality)并不从属于文化，但它使人能够评判文化，因为它发现了“高度”这一维度，“高度命令存在”(Height ordains being)。(68)E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.100.“高度”在存在中引入了一个先行于文化符号的作为定向的意义(A sense)，它引领人类社会升入神圣与卓越性之中。在列维纳斯看来，最原初的意义定向是没有任何文化装饰物的他者面孔的裸露，他者面孔是从绝对外在的领域进入我们世界的一种终极陌生性，是“神秘”(Mystery)。与面孔的关系，是一种非再现性关系(Non-representational relationship)，一种伦理而非认知的关系。它不同于再现性关系和所谓的存在的“澄明”(The clearing)。面孔不是符号，除留下“痕迹”(Trace)以外，面孔从不再现(Representation)，从不赋义，但面孔的到场(Presence)却意味着一个不能拒绝的指令，一种要求回应的传唤，这就是这种定向所具有的直接性，它是对意向性的一种压倒，它为意识的可得性和有效性画上了句号。一张面孔使意识陷入被质疑的境地，它使我(the I)的自我统一性或自足性被质疑。他者的现身及其面孔的召唤，已经在要求我生产出表达的“文化姿态”(Cultural Gesture)了。与许茨不同，列维纳斯认为“语言”或“言说”(Speech)，不仅预设了对在世之物的陈说，也预设了对他者的“致意”(Addressed)。他者不是被设想，被理解，即不是通过我对在我自身中把握住的特质的区分而被理解的。他性(Alterity)并不处于距离我的简单的时空遥远性之中，也不可化约为一种认知内容。在我对他的致意、诉求和争执之中，他者的他性是一种确定性和一种力量。他者不是被认出(Recognized)，不是被认知(Cognized)，而是通过作为一种应承(Response)的言说被应答(Answered)。在列维纳斯看来，正是这种指向他性的、应答其召唤的意义定向，而非出于需要的渴望(Desire)，才是“社会性”(Sociality)的诞生之所，才使我们的存在成为“沉迷”(Ecstasy)。这种发现于言说和爱欲(Eroticism)之中的“沉迷”(69)列维纳斯发现爱欲关系不能被分析为意向性的、或存在论的与他性的关系。爱欲是一种对不可化约的他性的“接近/趋近”(Approach)，在其中，意识并不出场。这种关系开启了一种未来(Futurity)，一种超越了一个人所能计划的未来的未来，一种不能预先被描绘的未来。关于生存的时间性(Temporality)问题，列维纳斯与海德格尔的意见正好相反：海德格尔的“向死而生”定义了死亡之前的时间是可能的据己生存的本真时间，一旦死亡即转为虚无，未来朝向虚无；然而，对列维纳斯来说，本己所占有的整个时间性存在宽度并非是一种由虚无所引领、所限制的运动，而是被他性所恳请和所质询(Contested)的运动。参见E.Levinas, Collected Philosophical Papers，trans. by Alphonso Lingis. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,1987, p.xxii.，这种超验或生存，不同于并且先于海德格尔的“烦”(Care)，先于并且解释着海德格尔那些外部定向的操心，它是一种对自己的烦神：一个人自己的存在是一个负担，一个对自己来说的负荷。它意味着在情感性(Affectivity)而不是在被观看和被直觉的客体意义上感受着自我，而成为一个自我(An ego)则意味着同自己的丰富性(Plenitude)共鸣。一个自我的可能性是“快乐”(Pleasure)的可能性，并不是那种被海德格尔视为原初否定性情感的焦虑(Anxiety)的可能性。在伦理的意义上，它也不是海德格尔在其“本真性”(Authenticity)概念中指涉的那种据其自身生存的可能性，而是先于这种从世界中撤退的本真性建构的对世界的感性现实或对他性的开放。

在其后期著作中，列维纳斯把对他性的暴露这种意义方向定位于“感受性”(Sensibility)中。感受性并不是对认知综合素材的可接受性(Receptivity)，而是敏感性(Susceptibility)、脆弱性(Vulnerability)，即对伤害(Wounds)和羞辱(Outrage)的暴露(Exposedness)。作为暴露的敏感性就是“表情”(Expression)。表情、向他者致意的言说以及爱欲，是从被动性(Passivity)或感性激情中迸发的行动，是从敏感性和脆弱性中迸发的行动。

列维纳斯把感受性的感性内核理解为“品味”(Savoring)——“滋养”(Nourishment)和“欢愉”(Enjoyment)。比如，“看”(Sight)是被颜色充满、维系和支撑的，而不是被它们堵塞的。与可感内容的联系填充了感受性，并且强化了它。看者也因此是行动者。“看”不能化约为对景观的迎接，它同时在它迎接的景观中操作着。世界以及事物的存在论本质，也在原初意义上关联着作为感受性的可接受性，而非胡塞尔和许茨的作为“共现”的直观，或海德格尔的作为“形式指引”工具(Zeug)的实践意图。在列维纳斯看来，世界不是一个总体(Totality)，不是持续地总体化其自身的参照物系统，而是非系统化的聚集(Assembling)。世界不是关乎一个此在的外在性的共存性(Coexistence)，世界形成于感受性在其中有所沉浸的那些中介中。事物的可理解性(Comprehensibility)，正如审美所要捕捉和确证的，存在于它们的“清晰”(Clarity)中，而不是在它们的差别(Distinctness)中。事物不仅是手段，而且也是目的，人们生活在文化客体聚集的密度中，并从中得到满足。这个世界很熟悉，但不是通过认知；很陌生，但不是因为无知。

暴露给外部存在，暴露给他异性，感受性据此拥有了“为他生存”(Being for Other)的结构。由于这一结构，我们的存在才成为可符号化的，它的位置与运动才有所“表示”(Signification)。自我向他异性的暴露意味着责任(Responsibility)的无穷尽。“责任”是他异性触摸我的方式，是自我与无限(Infinity)相关联的方式。责任——对他异性的回应——是无尽头的。责任的这一特征也可以在语言的运动中被看到，在语言中，最后一个词是永远都还没有说出的。

列维纳斯在独立于存在论或为存在论奠基的伦理世界中考察作为定向的意义(Sense)，在感受性之中设想文化客体性——这个主体性从中诞生的中间世界(Inter-world)，这意味着在主体性本身中就存在着多元主义(Pluralism)，这些主体性不仅被他的有死性(Mortality)分离着，也被他的丰富性(Plenitude)分离着。同样，在主体间性中也必然存在着终极的多元主义，就主体间性是主体与完全异于他之他者间的矛盾处境而言。

列维纳斯把对意义的提问和对意义结构的考察，追溯到比“与他者共在”(Mitsein，Being with other)更遥远的“无端”(an-archique)或朝向他者之面孔的“会面”中，把对风俗与传统的现象学分析，从存在论延伸到被他视为第一哲学的伦理学之中，从而设想了一种比许茨的生活世界意义构造更为原初的“为他生存”的意义结构。这种伦理向度的意义结构，使人们在知识的社会分配视角之外理解民俗的生成性与持存性成为可能。此外，列维纳斯的他性人道主义之于民俗文化批评与反思，其“存在之外/另外于是”(70)关于此译名及译法的酌定，伍晓明(列维纳斯同名著作中文版译者)有详细说明。参见[法]伊曼纽尔·列维纳斯：《另外于是，或，在超过是其所是之处》，伍晓明译，北京大学出版社，2019年，第7页。(Otherwise than being)的现象学沉思，对于民俗主体、自由以及超越等问题的考察都具有深湛的启示意义，或将促进民俗研究在相应理论向度上更深入的讨论。