游观入道：作为自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰为例

鞠 熙

一、朝山进香研究中的“结构-功能”视角及其局限

朝山进香是中国民俗学的经典话题。现代中国民俗学的第一次田野调查以妙峰山进香为考察对象，自此以后，华北地区的朝山进香就是民俗学者们长期关注的问题。尤其是以碧霞元君为感召而形成的泰山与妙峰山两处朝山圣地及其香会，更是学者们讨论的焦点。老一辈学者如顾颉刚与他的同仁们、沙畹(Édouard Chavannes)、李慰祖，新一代学者如王晓莉、吴效群、叶涛、岳永逸、张青仁、周郢等，都对此问题有过精彩研究。(1)参见Édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910；顾颉刚编著：《妙峰山》，国立中山大学语言历史学研究所，中山大学民俗学会，1928年； Wei-Tsu Li, “On the Cult of the Four Sacred Animals (四大门) in the Neighborhood of Peking”, Folklore Studies, vol.7, no.1 (1948), pp.1-94；王晓莉：《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究——以北京地区与涧沟村的香客活动为个案》，北京师范大学博士学位论文，2002年；吴效群：《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》，人民出版社，2006年；叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年；李慰祖著，周星补编：《四大门》，北京大学出版社，2011年；岳永逸：《中国节日志·妙峰山庙会》，光明日报出版社，2014年；张青仁：《行香走会：北京香会的谱系与生态》，中央民族大学出版社，2016年；岳永逸：《朝山：庙会的聚与散，映射出的民间的生活与信仰》，北京大学出版社，2017年；周郢：《碧霞信仰与泰山文化》，山东人民出版社，2017年。虽然不是全部，但涂尔干式的“结构—功能”视角在上述研究中占绝对优势地位(2)这里所说的“结构-功能”视角指由涂尔干所开创的从社会去理解宗教的研究方法，与普理查德的“结构-功能”主义有一定区别，主要指从社会结构与现实功能角度去考察宗教，而不一定需要对整个社会做宏观的结构-功能考察。伊利亚德将这种研究宗教的方法称为“将宗教化约为社会机制”的做法，参见[美]米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008年。中国研究中最典型的是弗里德曼(Maurice Freedman)“将象征与与宗教信仰放入社会制度中”进行研究的方法，参见Stephan Feuchtwang, “A Chinese Religion Exists”, in H.D.R.Baker, S. Feuchtwang (eds.), An Old State in New Settings: Studies in the Social Anthropology of China, Oxford: JASO, 1991, pp.139-160.，学者们主要从两个方面来解释朝山进香这类行动的动机。

一是将香会理解为民间社会自我组织的方式。顾颉刚在妙峰山研究之初就提出，“香会，即是从前的‘社会’的变相”，是“流动的社会”。(3)顾颉刚编著：《妙峰山》，国立中山大学语言历史学研究所，中山大学民俗学会，1928年，第1页。许多学者延续这一思路，考察香会与社会的关系，他们的研究表明：以神灵信仰为纽带或象征，底层民众组成大小不等的群体，除了集体朝山进香外，更能协调社群关系、加强社会联系，形成基层社会的组织结构。借用马克思·韦伯的概念，与其说香会是一种由个人信仰组织起来的“宗教性共同体”(religious community)，不如说它首先是处理公共事务的“共同体祭祀”(community cult)。(4)关于religious community与community cult这一对概念，参见[德]马克思·韦伯(Max Webber)：《马克思·韦伯社会学文集》，阎克文译，人民出版社，2010年，第255-256页。在此中译本中，community cult 被译为“共同体礼拜”，本文认为“共同体祭祀”一词更为合适。José Casanova对21世纪初之前religious community与community cult这对概念的发展、讨论与相关学术史有过深入讨论。见José Casanova, Public Religion in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994, pp.45-48.

二是将进香等同于求神保佑。朝山进香者相信神灵的“灵验”，人向神致以尊崇，作为回报，神会解决人无法解决的俗世生活问题。不需要成文的教义来召唤或限定崇拜者，崇拜者也不需要进入特定的宗教情绪或行为规定，因为神灵“万能的职司能给人们带来福祉”(5)叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第221-225页。，所以人们会为了解决现实生活中的种种难处，例如生病、求子、财富、运气，而朝山进香、祭祀神灵。周越将这种追求灵验的祭拜称为“即时实践”型(Immediate-Practical Modality)的宗教行为模式(6)Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David A. Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Efficacy. The Immediate-Practical Modality of Doing Religion”, in Klaus Herbers, Andreas Nehring und Karin Steiner (eds.), Sakralität und Macht. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2019, pp.203-215.，即使人们对神灵的存在与效力“半信半疑”，也不会影响他们投入这种带有功利色彩的神人交易活动中。

社会通过祭神来团结和自我组织，个人希望神灵赐予他们超验的福祉，这些的确都是朝山进香的基本动力之一，但是从“结构-功能”视角出发的研究，在解释女性香会时却有明显不足。研究者们大多注意到，以碧霞元君为崇拜对象的朝山香会中，女性香会占有很大比重。然而在“香会”就是“社会”的研究框架中，几乎看不到这些女性香会的例子。在很长一段时间内，研究者们关心的主要是那些男性占据权力地位的香会组织，讨论他们对地方社会的组织与管理。而一旦谈及女性香客，“社会”概念似乎就立刻消失了，女性被描述为主要是为了解决私人性、家庭内部问题而进香：治病、求子、财富、儿孙满堂等。她们即使是香客中的大多数，但是也只能说明“碧霞元君的女神特征、她保佑生育和治疗疾病的功能特别吸引女性信众”(7)赵世瑜：《明清北京的信仰、组织与街区社会——以东岳庙碑刻为中心》，郑振满主编：《碑铭研究》，社会科学文献出版社，2014年，第347-362页。。本文无意否认“求神保佑”和“家人平安”对女性的吸引力，但将女性与家庭天然联系在一起，是两种意识形态影响的结果。第一，儒家宗法伦理中，女性被限定在家庭之内，只能以母亲或未来母亲的身份得到认可，主要职能是传衍子嗣、繁荣家业、持家育子。与之相应，明清官方所承认的碧霞元君，也以端庄严肃的“母亲”形象出现，其首要神职是保护女性生育能力与幼儿健康，康熙为西顶娘娘庙所撰御碑中就直接说碧霞元君“君之为神，有母道焉”(8)康熙五十一年(1712)《御制广仁宫碑》，北京图书馆藏原拓片。。第二，西方现代思想兴起后，宗教被“驱逐”出了国家与政治领域，进入“家庭”这一私人领域中。在现代性观念里，家庭被认为是情感最后的港湾，是亲密关系、情感、主观感受、非理性的世界——与所谓“女性特质”高度吻合的世界。进入这一世界的宗教因此也与女性发生密切联系，宗教于是成了“女人的事情”(9)Ann Douglas, The Feminization of American Culture. New York: Alfred A Knopf, 1977.。但是问题在于，正如许多研究者已经发现的，碧霞元君并不总是以保护神(众人之母)的形象出现，她也可能是具有性吸引力的女人(10)Kenneth Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Taishan”, Modern China, Vol. 33, No. 1(2007), p.24.，朴素而坚定的少女(11)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 64, No. 1 (2004), pp.57-115.，或者着装讲究、受人尊敬的村妇(12)Édouard Chavannes, Le T’ai Chan: Essai de Monographie d’un Culte chinois. Paris: Ernest LEROUX, 1910, p.69.。那她的崇拜者们怎么会只以母亲(或未来母亲)的身份出现，只是为了家庭的福祉而朝山？

近些年来，随着女性主义研究方法在国内的风靡，庙会与香会中的女性组织也有了很多研究，关注当代香会的有杨利慧对女娲庙会的观察、刁统菊对河北龙牌会上两性分工的研究、王均霞对泰山进香女性的行动者分析等，历史研究例如赵世瑜对明清妇女宗教活动的概览、易素梅对九至十四世纪二仙信仰中的女性活动的考察等。(13)参见杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社，1997年；刁统菊：《女性与龙牌：汉族父系社会文化在民俗宗教上的一种实践》，《民族艺术》2003年第4期；王均霞：《作为行动者的泰山进香女性》，《民俗研究》2009年第3期；赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第124-128页；易素梅：《家事与庙事：九至十四世纪二仙信仰中的女性活动》，《历史研究》2017年第5期。这些研究将女性作为进香活动的行动者，展现了她们丰富而强大的社会行动能力，也涉及到对女性主观动机与反思性的考察。研究者们普遍相信，女性大量投入宗教活动，构成了对宗法制度下女性生育身份的反抗，大大扩展了她们的社会生活空间。在这一过程中，女性也有对自己行为的合理化解释与意义建构，这都是女性主体性的充分表现。这类研究对“香会—社会/女性—家庭”的结构-功能主义构成强有力的挑战和补充，但仍然在广义的“结构-功能”视角下进行，即通过对外显的行动方式的考察，研究宗教行动在客观上带来的结果——具有什么样的功能，形成何种社会结构，带来怎样的社会变迁。要么忽略主体对行动的解释，要么这种解释只是简单的外部归因，即用片段化的主流社会价值来证明自己行为的合理性(14)典型如前引王均霞对泰山进香女性的研究，她发现，女性用政治话语、国家权威话语与灵验话语为自己的行为正名，但与其说这是进香活动的内在意义，不如说是女性迫不得已的“辩解”，进香的意义系统反而被这种诉诸于外部权威的话语所遮蔽。，似乎女性富有反抗性的大规模宗教行为内部，并没有相应的自觉的、独立的、具有反抗性的意义系统。然而，从马克思·韦伯到路易·杜蒙，从伊利亚德到米歇尔·福柯，无数学者已经证明，任何连续性的社会行动背后，一定有强大而体系完备的意义系统作为支撑，正是这些“新教伦理”(韦伯)、“宇宙论”(伊利亚德)或者“知识”与“规范”(福柯)，才构成了行动的理据，引发了变革的来源，以至于造成社会变迁。这也是年鉴学派转向观念史研究的重要原因。否认人类行为，尤其是宗教行为对内在意义世界的追求，将其化约为理性计算与社会选择，是“结构-功能”主义最大的问题。但与此同时，将意义系统实体化，认为人类行为只是意义系统的零碎外显表达，如大多数宗教思想史学者所做的那样，同样也是对人类行为意义生成方式的误解。行为嵌入在多重意义体系之中，而意义也通过具体行动不断生成与调整，作为主体的行动者就在这一过程中不断“修炼”，最终达到自我实现与自我超越。当然，对中国宗教与社会做“功利性”的解释，是具体历史条件下一种有意无意的“合理化”误解。然而我们必须看到，即使是“不语怪力乱神”的儒家，仍然必须在“孔曰成仁、孟曰取义”的价值与意义中才能成立。在这个意义上，当下国内学者对修行人类学的主张是对过去女性进香乃至整个中国宗教研究必要的补充与纠偏。(15)参见杨德睿、黄剑波：《修行何为，何以修行？——修行人类学研究倡议》，《宗教人类学》2017年第7辑；黄剑波：《“祈祷”与人类学的基督教研究》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》，2016年第6期。

由于忽略了行为背后的意义系统，将“拜神”理解为没有教义指引的人神交易，将“游山”理解为不需要意义参与的“休闲娱乐”，于是“烧香”与“游玩”之间的关系始终剪不断、理还乱。叶涛强调，游玩附属于信仰之下，“香客在离开家门朝山进香的过程中，除了朝山拜神、进香挂袍这些带有信仰色彩的行为之外，确实也享受到了大自然的美丽和人文景观的熏陶。但是，这些只能作为朝山进香的副产品，是结社朝山进香的结果，它对香社的发展会产生一定的影响，但绝不能把这种旅游……也看作是香社结集的原因之一，否则就大错特错了”(16)参见叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第225页。。然而巫仁恕举出大量明清时人的记录证明，“都人士女，借烧香以游衍”(17)语出袁景澜《吴郡岁华纪丽》，转引自巫仁恕：《优游坊厢：明清江南城市的休闲消费与空间变迁》，台北：“中央研究院”近代史研究所，2013年，第197页。，游玩才是主要目的，烧香只是其次。巫仁恕因此相信，朝山进香也和其它的都市休闲娱乐一样，本质上是一种空间消费活动，这才是明清苏州进香活动大量兴盛的重要原因。(18)同上所引巫仁恕书，重点参见导论部分中“消费与空间”及第四章“旅游空间的演变与社会分层化”。到底是“进香拜神”还是“游玩消费”？也许我们真正应该问的是，明清文人大量记录的“游山”“游观”与“游衍”，可以等同于资本主义兴起之后的“旅游”吗？(19)“游观”作为概念，由李丰楙先生在首届“洞天福地研究与保护国际研讨会”中提出，用以讨论明代文人画作中“游观洞天”的主题。这一概念对本文的写作启发很大。李丰楙：《游观洞天：故宫名画与明人游道》，首届“洞天福地研究与保护国际研讨会”口头发言，2019年6月，福建宁德。对朝山进香的妇女而言，圣山空间是她们商品消费的对象吗？相应地，人向神奉献他们的尊崇与祭祀，神就赐予人类以福佑，这种“交换”关系就是进香的全部逻辑吗？我们是不是忽略了，进香与游玩之所以能够如此密切地绞合在一起，本来就是另一种意义逻辑下的行为产物？

本文将从与泰山进香关系最为密切的宗教文本《天仙圣母源流泰山宝卷》开始，讨论朝山进香作为一种修行仪式，其最重要的行动逻辑就是“游观入道”。走过(游)，并看见(观)，以此进入某种“境界”，从而进行自我修炼，这在本质上是一种超越自我并建立新主体性的行为，绝不能被简单归为休闲娱乐或消费行为。通过宗教性的朝山进香，女性跨越了原有的身份边界，建立起新的个人身份。更重要的是，在明清时期，“游观”是社会高度接受并认可的自我修行方式，经由这种方式所塑造的女性新主体，既没有完全否定原有的宗法身份，又能得到民间社会的广泛认可(虽然仍被宗法国家视为僭越和异端)，这使得女性个体的新身份可以成为真正的“社会主体”，这才是明清华北地区女性朝山进香如此有号召力、力量如此强大的内在原因。而当女性以群体性的社会主体面貌出现后，她们的社会行动可能也会带来变革性的结果，至少就清代和民国时期的北京而言，家庭关系、财产制度、社会心态乃至权力政治都可能因此悄然发生了变化。

以下，本文将从《天仙圣母源流泰山宝卷》开始，分析朝山进香作为一种个人修行方式的范型与方法。其次，本文将这类修行放在更广阔的中国文明背景中，讨论朝山进香的意义来源与行动逻辑，如前文所说，正是由于这一修行方法背后有强大的意义支撑，才使得它有可能塑造新的社会意义上的身份主体性。最后，本文还将回到“社会”的层面，发现朝山进香这种修行方式在明清华北妇女中的巨大影响力，并分析随之产生的种种社会后果。本文希望表明，在我们熟知的那个“男主外、女主内”的明清中国之外，还有一个丰富、独立、充满灵性与意义的女性世界，而我们对它的认识还远远不够。

二、《天仙圣母源流泰山宝卷》与游观修行

华北地区以碧霞元君为中心的朝山进香活动从明代开始兴起，同一时期，宝卷也开始在华北大量出现。根据车锡伦的研究，关于碧霞元君的宝卷主要有三种，其中明代两种，为《天仙圣母源流泰山宝卷》和《灵应泰山娘娘宝卷》，另外，明代隆庆末王之纲《玉女传》中引《玉女卷》，但《玉女卷》今已不存。(20)参见车锡伦：《中国宝卷研究》，广西师范大学出版社，2009年，第437页。近年来，新发现清初南无教《泰山圣母苦海宝卷》一种。(21)参见车锡伦：《新发现的清初南无教〈泰山圣母苦海宝卷〉》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2009年第1期。在这些碧霞元君宝卷中，年代最早的是《天仙圣母源流泰山宝卷》(以下简称《泰山宝卷》)，目前发现的最早版本刻于明嘉靖二十七年(1548)，为刊折本，共五册。(22)与泰山有关的宝卷，如欧大年(Daniel Overmyer)等学者们研究较多的是《灵应泰山娘娘宝卷》，但其刊印在《天仙圣母源流泰山宝卷》之后，且明显受到后者影响。关于两本宝卷内容的比较，参见Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol. 74, no.1, (2019), pp.45-68.无独有偶，叶涛整理泰山香社碑后发现，最早关于泰山香社的碑刻与文献记录也出现于同一时期。(23)现存最早的香社碑为明嘉靖二十六年(1547)归德府商丘县、凤阳府宿州香社施财之记碑。最早的山东地方志记录见诸于明嘉靖三十一年(1552)《临朐县志》。参见叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第92-93页。明代中期，泰山碧霞元君信仰开始在华北地区产生很大的影响力，而泰山宝卷与泰山香社是在同一时期、同一地区内相伴出现的现象，当无疑议。

明嘉靖二十七年后，《泰山宝卷》的刻本情况如下：明有《泰山宝卷》刊本五册，清康熙元年(1662)刊折本五册，康熙四十六年(1707)仁门李氏抄本五册，民国十四年(1925)北京永盛斋刻字铺刊本五册、民国十四年(1925)张至德和张至芳刊本五册、民国二十五年(1936)高彬仿明刊摹写本。(24)参见车锡伦编著：《中国宝卷总目》，北京燕山出版社，2000年，第264页。《中华珍本宝卷》内收有两种《泰山宝卷》，一种题为康熙元年折本，但第四卷开篇有“大清康熙十二年五月十七日修，卣众等虔造”，卷一终页有“康熙戊戌年丁巳月乙卯日请信心弟子马魁宝、刘全仁、杨仲信等叩”字样，即康熙十二年(1673)、康熙五十七年(1718)间均曾重刊印行。另一种卷末落款为“大清宣统元年至四年，天津西北后常家堡村弟子李云章愿纸、武鸿志虔心抄录”，即重抄于1909-1912年之间。(25)参见马西沙主编：《中华珍本宝卷》，社会科学文献出版社，2015年，第3辑，第23册，第186-848页。自明嘉靖二十七年(1548)至民国二十五年(1936)，《泰山宝卷》不断刊行，而对照清康熙、清宣统与民国十四年各种版本可发现，各个刊本和抄本之间从文字到图画均差别不大，内容相当稳定。以下本文叙述，以国家图书馆藏清康熙元年(1662)刊折本为主，但也同样适用于其它版本。

目前已见的《泰山宝卷》均为五卷，主要讲述释迦牟尼、观音与玉皇大帝是古佛授职、执掌乾坤的三位神灵。观音老母为解救众生之苦而下凡投胎，也选定了泰山作为得道修行之地。古佛与无生老母不忍她独自下落凡尘，便先行一步，化作她的父母——国王和黄氏娘娘。菩萨果然于甲子年四月十八日降生，起名为千花公主。公主在皇宫内长到14岁，不愿结婚生子，发愿去泰山修行。行路中经过二十余处地点，其中有些是真实存在的地方，例如黄河、邙山、山东泰安，但更多的无法判断其确切地址，例如黑松林、扶桑林、转经山等。在每个地方，公主会遇到不同磨难，最后由金星化作的老人背上泰山桃花洞修行。通背白猿来献桃，白鹿仙女送来鲜花野菜山果，千花公主终于修成“婴儿”境界。遇阴灵告苦，于是度化山后阴灵超生。最后，千花公主于志心石上舍弃肉身，终于真性归空，坐定九品莲台，回上天宫。父母也随之升天归位，都至南岳天台，母女团圆聚会。这样的修行过程，无论是细节还是经历，都与更早的《香山宝卷》高度相似，碧霞元君不仅成了观音的转世，也重新经历了一次观音的成神过程。(26)关于两个故事的详细比较，参见鞠熙：《身体、家庭与超越:凡女得道故事的中法比较》，《民俗研究》2015年第2期。千花公主成为碧霞元君，座下“同东岳，合地藏，掌管幽冥。有眼光，合子孙，坐了二府。管温灾，掌生死，取送儿孙”，俨然已是掌管生死的至上神。

(一)《泰山宝卷》的修行之路与《泰山真经》的泰山之旅

《泰山宝卷》共五卷，其中前三卷都讲千花出生、行路，最后到达泰山修行的故事。第四卷开始时，千花跳下志心石，舍弃肉身后回归本位，随即赏罚众人、普救鬼魂，又命陈通、王忠二人游地狱，讲述地狱光景。最后一卷的内容最为奇特。前半部分，陈通、王忠二人从地狱回来，讲说地狱冤魂、因果报应。随后碧霞元君为救世间众人，说下真经十九卷，置于普陀珞珈山洞中。后来普光和尚发现此经，接下来宝卷的内容就转为这部由碧霞元君亲自口授的《泰山真经》。而这部《泰山真经》不是别的，就是号召并指导进香人如何起会、如何准备、如何跟着香头到泰安，如何上山、如何观赏、如何进香、如何缴纳香税、如何回程、如何结束。既有明确的进香行为准则，也有参观路线导览，我们完全可以将其理解为一部“泰山碧霞元君进香指南”。

整个《泰山宝卷》五册合在一起，共出现了三种不同的朝山。第一种，是执掌天地的释迦牟尼与玉皇大帝，都通过进山修行而成神。“梵王太子舍世修行……入山苦修，饥吃松柏，渴饮涧水”，“西天主苦修三千二百劫……同王母山中苦修，饥吃松柏、黄精、黄齑，身穿草衣，头挽双髻……今升他锦阳天都天主玉皇大帝”。宝卷中虽然没有直接讲述观音在山中成神的过程，但《香山宝卷》中观音在香山中修行的故事，显然为《泰山宝卷》的作者所熟知。第二种，是千花从长安千里迢迢走到泰山，一路上遇到各种歹人、迷路、深渊、湍流，但所有修行上的冥想与提升，都是在山中完成的。直至在泰山桃花洞中修行十二载，舍身完成飞升。第三种，就是卷末《泰山真经》中，普通人在香头带领下朝山。这三种朝山，每个都以前一种为范本。观音在见人间愚昧疾苦后，立志重新修行以渡众生。此时“寻遍乾坤归南海，四大部洲看分明”，见世间众山都有神灵，只有“天下明山第一层”的泰山却无人在此，于是她下定决心：“我见太山生的巍峨秀气，无人在此修行。罢！罢！我投凡壳，与后人做个修行样子。后来修行儿女照依我行，起意感动，净居天宫。”很显然，《泰山宝卷》叙述千花从凡人少女到碧霞元君的修行过程，就是为信众自我修炼提供榜样与模板。《泰山真经》中对普通人朝山进香的规定，因此可以视为追随碧霞元君脚步而修行的普及版本。

事实上，《泰山宝卷》中碧霞元君的千里之行与《泰山真经》中普通人上泰山之旅，也的确有明显的对应关系。香客们从泰山底至山顶朝圣的过程，也就是在重演千花公主从长安千里走到泰山的艰辛。

千花离开父母后，经过的第一个地点叫黑松林，“见这山，生的恶，十分陡峻。山又高，涧又深，寸步难行。一攒攒，尽都是，青松桂柏。黑松林，无人走，唬了人魂”。香客们也是如此，入了红门，才算是到达泰山，在天仙阁里“与娘娘，初进香”后，有娘娘“保佑着，加脚力，来见金身”，朝山进香、朝拜碧霞元君的旅程才算是正式开始。第一处“高老桥，水莲洞，还好行走”，紧接着“歇马棚，迴马岭，步步难行。黄岘岭，山又高，人人难上。赛西天，高万丈，唬了人魂”。山高难行、唬了人魂，走到这里的香客们，也像千花一样，开始经历修行路上的磨难。

千花过黑松林，入青龙关，过黄河，见铁门关，一路上除了路险涧深之外，还遇到各种歹人想谋财害命，次次都多亏各路神明如土地、山神、圣帝、水母等护佑，才能化险为夷。相应地，香客们上了泰山，也会看到“路两傍，无其数，巡山庙宇”，人们也要向这些不同的神明虔诚祈祷，“不住的，讨脚力，祝赞神灵”，才能得到帮助，有力气登上顶峰。

千花一路上经过二十余处地点，归纳起来大约有三种不同的磨难。一是山高路险、迷路愁行。二是路遇歹人，只能求神明相救。三是深渊水急，河广难渡。虽然泰山远离大河，但第三种危险同样会出现在登山路上。香客们上山之路“顺沟沿，慢东北，海阔千里。万丈涧，不见底，雾气腾腾”，将泰山沟涧比作“海阔千里”，无疑过于牵强，然而联系到千花路上所见大河皆为“苦海”之化身，海边高山是脱离苦海的唯一路径，所谓“山阶里，一条路，帮着苦海”，而“路在海背后”，只有登山转海才能使“公主出海心，舍命见双亲。磨尽人间苦，显出太阳红”。我们就能理解，香客们随山路转沟沿，跨过不见底的万丈深涧，正如千花公主过黄河、渡乌龙、跨过泾河套一样，都是修行路上渡苦海、过迷津的象征。

最典型的对应关系是千花路上的“十八寨”与泰山的“十八盘”，不仅二者都山高路陡、容易迷路，通过的方法也非常相似。而一旦通过两处，迎接修行者的将是初步“道成”。十八寨在黄河三叉边，这里“有三山，合九峪，上下连通。二九湾，十八寨，相连不远。不知路，迷在里，寸步难行”。这三山，乃是须弥山、人恶山、蓬莱山，都是高可盈天的去处。山中“还有这，十八寨，人人难走。前三三，后三三，上下三三”。与其说十八寨是十八个聚落，不如说是为了表现道路繁复、曲折多弯，这正是泰山上“愁的是，十八盘，十分难走”一段路途的特征。香客走在十八盘上，必须“要发的，虔心正，上山飞走”。如果“心里邪，无正意，减了精神。腿又酸，身发困，青晨紫口”，只有虔心祷告娘娘，真心忏悔罪愆，才能“讨了脚力”，在自己还没发现的时候已经“步步轻，身如飞，上到天门”。虔心修行的行路人，走过十八盘时如有神助，似乎不是自己的力量，却能身轻如燕地转瞬通过。这就像千花过三山九峪十八寨时一样，水母前来相助，“显手段，使神通，起在虚空。穿江河，过山峪，一十八寨。霎时间，都抹过，落在埃尘”。通过十八寨后，千花来到转经山千松峪，在这里的“无忧树下眠”时，她“婴儿开门出三界，圆光里内现金身”，完成了对古佛得道的模仿。而香客们闯过十八盘后，就到了南天门，“进香人，到那里，都有功成”。能翻过十八盘，本身就是虔诚进香的证明，因为如果有歹心或邪念，就早已腿酸身乏、困在路中。故而到达南天门是“都有功成”的证明，正如千花终于修到“出现金身”的境界一样。过了千松峪后，千花的千里之行从此一马平川，走过三家店就进了泰安，过了泰安炒米店，终于来到泰山脚下。而泰山上的南天门之后也是“才到了，平川地，行走方便”，香客们终于金顶在望、大功即将告成。

总之，千花从长安至泰山的千里修行之路，与香客们在香头带领下登泰山金顶的攀升之路，在结构上是高度相似的。以金顶娘娘庙为目标的朝山进香，就是在模仿和复现碧霞元君的苦行修炼。香客信众们爬泰山的过程，象征性地重演了一遍千花的成神经历，也是一次在神灵指引与护佑下的自我修炼。换句话说，《泰山宝卷》与《泰山真经》所展现的朝山进香，不是为追求“灵验”而进行的“即时实践”型宗教行为(Immediate-Practical Modality)，而恰恰是个人为了回应新的主体性召唤、超越当下局限与现世阻障、造就新的宗教主体的过程(subjectification)。这也就是周越所说的另一种宗教行动的模式——“个人修行型”(Personal-Cultivational Modality)。(27)关于subjectification的概念以及个人修行的宗教活动模式，参见Adam Yuet Chau, “Modalities of Doing Religion”, in David Palmer and Glenn Shive, Philip L. Wickeri (eds.), Chinese Religious Life. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp.67-84. Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,张珣主编：《汉人民众宗教研究：田野与理论的结合》，台北：“中央研究院”民族学研究所，2013年，第75-113页。修行的最终目的是为了“发现自性”，即自我觉悟。这是15世纪以后中国民间宗教中常见的母题，据欧大年的研究，这一来自《金刚经》的想法深刻影响了罗清及以后几乎所有的宝卷文献。但与《金刚经》和罗清“五部六册”显著不同的是，前者强调信仰与思辨的重要，即使犯了杀孽，也可以通过“觉悟”得到化解。而后者则强调必须走出家门才能实践真正的修行。(28)[美]欧大年(Daniel Overmyer):《宝卷——十六至十七世纪中国宗教经卷导论》，马睿译，中央编译出版社，2012年。重点参见该书第31、64、130、229页相关部分。关于发现自我、自我觉悟与实践修行的问题，本文后面还将提及。

不过，千花的修行与香客的进香也有非常明显的区别。千花这一路走来，始终伴随着内丹的修炼与提升，她在山中冥想的方式至少有相当一部分可以与内丹经典《性命圭旨》参照对应。(29)在欧大年考察的16到17世纪宝卷中，炼丹术语与内丹知识已经相当普遍。参见[美]欧大年(Daniel Overmyer):《宝卷——十六至十七世纪中国宗教经卷导论》，马睿译，中央编译出版社，2012年,第231-234、270页。但无论是《泰山真经》中的登山指南还是在真实的朝山进香行动中，都没有内丹修行的部分。即使两条“道路”在结构上相似，但看起来仅仅是在爬山的香客们，也是在自我修行吗？

(二)千花的修行方法与香客的普及版本

即将成为碧霞元君的千花与普通香客们不同，她熟知一整套修行法门，并在去往泰山以及在泰山修行的十二年中不断实践。然而绝大多数朝山进香的香客们并不知道这套方法，《泰山真经》也对这种方法丝毫没有提及。正是这种差别，使得千花最后可以成神，修成碧霞元君的也只有她一个。但是，虽然无法达到碧霞元君的境界，普通香客们的泰山之旅仍然是一次修行的过程，这是因为，千花在成神的过程中，除了存想内丹之外，行路与观景同样是非常重要的“法门”。

《泰山宝卷》中用大量笔墨细致描绘千花经过的每个地点，充满了大量对山景、水景的描绘，这一方面当然是在突出这一路行来的困难，但与此同时，行路中所遇到的深涧雄山，本身也就是修行途中所遇到的“关隘”。二者之间不是比喻或者象征关系，而是同一性的：身体的磨难就是精神的磨难，身体的迷路就是精神的迷失，而一旦身体感官离开了黑夜，看到旭日东升、清风明月，精神也就实现了超越与提升。因此，在家冥想是没有出路的，这与罗清强调的“悟”截然不同。《泰山宝卷》强调修行者必须走出家门，去行路：“我修行，来到此，实难进步。躲不过，三条涧，怎去修行？在家中，说修行，看着容易。谁知道，行到此，谁救当深。”不走出家门，就无法获得真实的提升与超越。修行的唯一方法，就是去行路、去体验，去“看见”。(30)对行动的强调是17世纪宝卷的特征之一，但欧大年认为，这种行动更多地体现为“仪轨”。本文认为，行路、进香与游观是否能构成某种“仪轨”，还需要进一步讨论。参见[美]欧大年(Daniel Overmyer):《宝卷——十六至十七世纪中国宗教经卷导论》，马睿译，中央编译出版社，2012年，第268页。

正因为身体的体验与精神的修炼是一体的，因此千花一路上所看到的景致，本身也代表了她精神境界的不同。而宝卷对自然景观的讲述与指点(尤其是《泰山真经》)，就绝不仅仅是为了再现某种符号，而是为了指导信众去寻找启示。通过这些以景观的方式呈现出的启示，人类活动诗意地“投入”(engage)了环境。(31)关于人类以讲述故事的方式栖居式地投入了环境，参见Tim Ingold, The Perception of Environment, Routledge, 2000, 特别是该书第55-57页。

扶桑林一段，千花看见“松柏遮天，往里观看，不见日月、黑暗难行。又听得狼虫乱叫、大蟒毒蛇。虎豹来往，立陡山揸，峻岭深涧，游岩小道，哪得人行”。这样阴森恐怖的黑暗场景，却是修行必经之道，因为只有在孤独与黑暗中，人才能听到自己的本性，而只有自己的本性才能指引自己。“若出的，黑松林，婴儿见面。恰如似，黑暗中，明月当空。侧耳听，山头上，声音说话。正是我，自己主，本性真空。”在树林中摸索寻路，在迷惘中找寻自己，都要采取与登山同样的方法：“只要你，下死心，瞅定关门。闭着目，噙着口，望上瞅定。黑云退，明晃晃，闪开天门。元明里，红太阳，金星站定。”这既是对登山动作的生动描写，也与内丹修炼的方法不谋而合。

遮天蔽日的扶桑林是寻找自己本性的必经之路，而布满先王古墓的荒草坡，则是以废墟之美顿悟世事无常。(32)关于废墟之美的论述，参见巫鸿：《时空中的美术》，三联书店，2016年。在荒草坡，公主“四下观看心伤痛，尽都是这先王古墓，历代先茔。上罩青松、石羊石虎。……君不见开疆臣、挣江山、夺社稷，成何用？免不过邙山土底，有何功？赞叹伤情，征南的也是空，战北的也是空，都做了南柯梦”。景观与视觉在这里如此重要，公主之“所见”直接引发她之“所想”，不需其他修炼法门的参与，她的精神已自然进入参悟的状态。

这样以自然景致直接触动精神提升的例子在《泰山宝卷》里举不胜举，在乌龙江边，公主看见水中日月与天上一般无二，于是领略到“清风明月辨无身”的境界，在水中明月的指引下，她找到了“身为苦海月为舟”的方法，从此身心与明月合为一体。在黄花关大花园中，“姹紫嫣红开遍”的美景对公主而言与杜丽娘有着完全不同的意义。的确，生命易逝、人生苦短，这“夺锦争鲜颜色美，过去时光却怕风”，但只要“有人参透花园意，急早回头办前程”(33)原文即为“急早回头办前程”。本文所使用的《泰山宝卷》中有一些错别字，具有民间文献的某些特点。，女性也可以不是易落的鲜花，而成为“金莲长在淤泥里，九品莲花皆往生。铁树花开人难见，法王端坐在莲心”。花的多样性就如同女性命运的多种可能性，而“花开花谢根在土”，这就如同命运中无常与恒定共同长存的关系。和杜丽娘一样，看见花园景致的千花，如同看见了自身。千花因此也像杜丽娘一样流连不已，“公主叹这花园景，搭扶园墙不动身”。只是，当汤显祖笔下的杜丽娘因赏春而死时，宝卷里自我拯救的千花公主却因花而悟道重生。

不仅观赏自然景致有助于提升修行境界，入庙观景也有同样效力。《泰山宝卷》中有一处极为特殊的地点，即前文已经提到的“转经山”。宝卷中描写，“这山高万丈，体透玲珑，里边都是洞府。洞有八万四千处，洞洞都住仙人。一洞一二万年灯，灯光照透，里外通明”，“山中间有二座通天立地转轮藏，这个转轮有千门万户，上有天盘宝盖，下有莲花宝座，内里边有个动转的消息”。熟悉中国建筑史与宗教史的学者一眼就能看出，这正是中国古代佛教建筑中常见的“转轮经藏”。宋代民间寺院中已有大量转轮藏，有的甚至用于盈利，例如北宋叶梦得《建康府保宁寺轮藏记》中记载，他“少时见四方为转轮藏者无几，比年以来所至大都邑，下至穷山深谷，号为兰若，十而六七”，“施者假之以邀福，造者因之以求利”。(34)叶梦得：《石林居士建康集》，民国九年石竹山房书局校正重印，卷四。到了明代，极为豪华壮观的转轮藏亦大量出现，典型如河北隆兴寺和北京智化寺中的转轮藏。考虑到转轮藏在明代寺庙中的普及性，我们完全有理由相信，《泰山宝卷》的读者和听众听到此处时，都心知肚明，所谓“转经山”就是一处有转轮藏的寺庙。宝卷中说：“公主到转经山观景致，洞府仙人八万四千处，转轮藏里一个好消息。玄通妙法，谁人参详意。”意思是，细细观看这庙中景致，也同样能达到参悟的目的。

总之，行路，并看见景致，本身就是修行的方法。如果能辅以内丹修行固然最好，但如果没有内丹修炼的参与，仅仅是“游观”山景与庙景，也同样具有提升精神境界的作用。所以，引导香客上泰山进香的《泰山真经》里，也反复向它的读者们强调要去“看”，“出殿来，看罢了，从头又看”，“烧香罢，相随喜，游山玩景”，天齐庙、玉皇殿、秦王碑、镇山宝、仙人洞、舍身台、志心石、仙人桥，任何一个细节都不能忽略；即使泰山远离东海千里远，但登上金顶的香客们也要努力去“看东洋，千里远，如同明镜”；最后“游看罢，泰山景”，才可以“顺意下顶”。但是我们仍然要问，即使《泰山宝卷》与《泰山真经》如此强调“观景”，普通的朝山进香者是否清楚意识到，“登山”与“观景”就是在自我修行呢？宝卷所传达的这种“游观入道”的修行方法，是否是进香者的共识呢？

三、景致、境界与主体性

很多学者已经发现，明清小说中有很多关于朝山进香的描写。这些描写为我们管窥明清时期社会大众心态提供了宝贵的资料。例如，明末清初世情小说《醒世姻缘传》中有非常详细的关于女性上泰山朝圣进香的描写，杜德桥(Glen Dudbridge)已经指出，从泰山香税、路程、神像等描写来看，《醒世姻缘传》对泰山进香的描写完全是现实主义的，和《金瓶梅》等明代世情小说一样，《醒世姻缘传》也在因果轮回、善恶报应的表面之下，真实细致地描写了当时的社会百态。(35)Glen Dudbridge, “A Pilgrimage in Seventeenth-Century Fiction: T’Ai-shan and the ‘Hsing-shih Yin-Yüan Chuan’ ”, T’ Oung Pao, vol.77, no.4 (1991), pp.226-252.小说的作者署名西周生，据信应该是明末清初山东的落第儒生。小说中用很大篇幅描写了狄希陈之妻薛素姐随香会赴泰山朝山进香的故事，但值得注意的是，薛素姐乃是狐妖转世，极为憎恶她的丈夫，也不愿与公婆家人和睦相处。她根本没有任何求子孙、求家庭的愿望，但仍然不远千里、风餐露宿上泰山朝圣。泰山到底是什么在吸引她呢？在小说中，薛素姐是这样决定要去进香的：

素姐道：“咱这里到泰安州有多少路？”道婆道：“人说有二百九十里路。这路好走，顶不上别的路二百里走。沿路都是大庙大寺，一路的景致，满路的来往香客、香车宝马、士女才郎，看不了的好处。只恨那路不长哩。”素姐问道：“那山上有景致么？”道婆道：“好大嫂，你看天下有两个泰山么？上头把普天地下的国度，龙宫海藏，佛殿仙宫，一眼看得真真的哩。要没有好处，为甚么那云南贵州川湖两广的男人妇女都从几千几万里家都来烧香做甚么？且是这泰山奶奶掌管天下人的生死福禄。人要虔上顶烧香的，从天上挂下红来，披在人的身上，笙箫细乐的往上迎哩；要不虔诚的，王灵官就把人当时捆住，待动的一点儿哩？心虔的人，见那奶奶就是真人的肉脸；要不虔诚，看那奶奶的脸是金面。增福赦罪，好不灵验哩。山上说不尽的景致，像那朝阳洞，三天门，黄花屿，舍身台，晒经石，无字碑，秦松，汉柏，金简，玉书：通是神仙住的所在。凡人缘法浅的，也到得那里么？”一席话，说的个素姐心痒难挠，神情飞越。(36)西周生著，夏海晏注:《醒世姻缘传(注释本)》，崇文书局，2018年，第六十八回，第616-617页。

对于上泰山，素姐关心的是有没有好“景致”，而侯道婆用以说服她的，也是一路上“好看”的“景致”。素姐去过泰山以后，又独自去了北京、成都，支撑她一个小脚妇人如此跋山涉水的，仍然是为了看那天下名山大川、大庙大寺的景致。尤其值得注意的是，侯道婆将“景致”与“虔诚”联系起来，凡是虔诚的信徒，就能顺风顺水地直上金顶，看见碧霞元君“真人的肉脸”，而不虔诚的信徒，就会被捆在半路，到不了山顶。这正是《泰山真经》中反复强调的道理。到达山顶，看见其它地方无法见到的景致，这就是“虔诚”的目标与终极目的，而不是为了怀孕、子孙或者其它什么家庭利益。在《醒世姻缘传》中，香头侯道婆以“景致”来召唤素姐这样的崇拜者，采取特殊的行为方式(朝山)，唤起特殊的宗教情绪(虔诚)。景致正是形成宗教主体与意义主体的目的、导引与“召唤”(interpellation)。(37)关于宗教主体性的形成与自我修炼型的宗教活动，以及主体响应“召唤”的自我“治理”，参见Adam Yuet Chau, “Cultivational Modality of Doing Religion, Cherishing Written Characters, Being a Ciji Person”,张珣主编：《汉人民众宗教研究：田野与理论的结合》，台北：“中央研究院”民族学研究所，2013年，第75-113页。另参见周越(Adam Yuet Chau)：《做“善事”还是构建“善世”——宗教入世与宗教主体化在中国》，张晓梅译，《宗教人类学》第三辑，2012年，第153-170页。可以说，至少在《醒世姻缘传》所处的社会环境中，“看见景致”既是宗教虔诚的目标，也是虔诚的证明，景致与修行之间的关系是普遍的共识。

当我们将目光投向碧霞元君之外的“进山”传统时，我们很快会发现，“景致”与“境界”相连，这在中国文化中有相当长的历史，尤其到了明代，这更是已经成为被社会各阶层广泛接受的想法。

从东汉末年开始，随着道教的形成，着力于构建“仙境”的“游仙”文学也随之产生，魏晋时期到达高峰期。几乎所有游仙文学都相信，仙、凡二界并存于世界，只是区隔存在于两个不同的场所，两者的物事、生命形态与景致相当不同，但人可以有意或无意穿梭于其中。作为“非常境”的仙境在哪里，如何可以顺利“通过”考验而进入，又如何探得仙境秘密，这是中国早期道教中非常重要的主题。(38)李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，2010年，第11-18页。李丰楙发现，六朝“游仙”故事大多为“误入仙境”，只是凡人的无心之举，“反映了当时世俗之人对于‘人外’世界一种‘游’的愿望”，但唐代“游仙”文学则已发展为有意的“引导”进入，逐次强化入而复出、出而求入的叙述结构，以彰显度人入道的度化思想。也就是说，“进入仙境”不再仅仅是普通的“到此一游”，而已经是修行度化的一种方法，根本目的是获致人生启悟。(39)李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局，2010年，第387-464页。到了明代，视觉性日益重要，“观看”成为社会与文学中非常重要的现象。而“游”的重要性亦被提到前所未有的高度。科律格认为文人之“游”意味着无目标的运动，目的是追求高尚的精神，这是精英身份的标志。(40)[英]科律格(Craig Clunas)：《大明：明代中国的视觉文化与物质文化》，黄小峰译，三联书店，2019年，第71页。而李丰楙认为，士人通过进入山水来获得超越性才是明代山水画中的母题。与宋元山水画中的磅礴气象形成鲜明对比，晚明山水画中，人通常被置于前景，随着人的行动，山水的结构才层层展开。而山水既是真实存在于大地上的名山大川，同时也隐含着强烈的超越意味。(41)李丰楙：《游观洞天：故宫名画与明人游道》，首届“洞天福地研究与保护国际研讨会”口头发言，2019年6月，福建宁德。换句话说，山水是真实的山水，人也是真实活动着的旅游者。但在超越性观念的总体统摄之下，观赏的主体改变了他的眼睛，山水中于是出现了修炼之境。图画所表现的正是这样的景观：仅向修道之人呈现的“非常之境”。“景”就是“境”的证明，看见这样的“景”，就意味着进入了这样的“境”，而进入了这样的“境”，就意味着人获得了新的主体性。

“非常之境”普遍存在于作为“常境”的大地之上，它本身已有非凡的景致，而如果虔诚修行的人进入后，还会在神力的护持下看见更不可思议的景观。这种想法到了明代时，几乎已是全社会的共识。不仅受道教影响的文人士子有大量“游观洞天”的作品，佛教文献中类似想法也俯拾皆是。例如，明万历高僧镇澄为五台山所做的《清凉山志》中认为，朝山者进山之后，首先看到的是“常境”，但由于圣山之“圣”，这种景观已经非常难得，即镇澄所说之“虽寒风劲冽，瑞草争芳；积雪夏飞，名花竞发”。经过朝圣者的爬山与行路，“披云拨雾，或登物外之天；蹑险扪萝，每入非常之境”之后，“圣境灵区”就会“有时而现”。如神灯触目、佛光摄身，金阁浮空，竹林现影等，甚至于“其间灵境有不可得而名言状示者”，难以用语言形容。(42)释镇澄：《清凉山志》，江苏广陵古籍刻印社，1997年，卷一，“第一总标化宇”。和侯道婆对薛素姐所说的意思一样，后两种“非常之境”，都不对所有入山者显象，而只有虔诚的人，也就是“精心钻仰，刻意冥求”的信仰者才能看见。需要说明的是，这种朝圣体验与唐代著名的朝圣文本《大唐西域记》非常不同。在《大唐西域记》中，玄奘并不留意“景致”，他要寻找的是佛祖生平活动的印迹与舍利子，而不是自然山水与风物中所蕴含的法意和宇宙观。而对镇澄而言，登五台山并一路观赏景致，本身就是信徒朝圣的重要内容。

在《泰山宝卷》之外的其它宝卷中，“朝山”也同样被认为是修行的重要方式。嘉靖二年(1523)重印的《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》中，详细列举了三十六座圣山及其相关洞府，这些都是“古佛家乡地，收源了道去处”，虽然真实地存在于大地上，但如果不是虔诚的信徒，不会知道其中隐藏的玄机与妙意。只有得到祖师开示，并进入这些大地上的“家乡圣境”后，才能修真得道，成为“元人”，即返璞归真的完人。(43)[美]欧大年(Daniel Overmyer):《宝卷——十六至十七世纪中国宗教经卷导论》，马睿译，中央编译出版社，2012年，第187-188页。

总之，山景正是超越性力量在大地上的证明，靠自己的双脚入山、真实地看到这些景致，这就是修行与超越的过程。只有那些最虔诚的信徒，才能看到不可思议的非常景，这是虔诚或开悟的证明。朝山的确也是“旅游”，但更重要的是“游观”，即必须经由“游”这一真实的身体行动，在超越性的引导下去“观”。“观”，意味着进入某一“境界”，这是“证道”或者“开悟”的前提，也是新的主体性形成的契机。在明代时，这种想法相当广泛地存在于宝卷、小说、文人书画与佛教文献中。那么，认为泰山的进香人也受到这种普遍观念的影响，应该是没有问题的吧。

再回到朝山进香的女性身上，如果说她们有意识地通过“游观”泰山来仿效千花的成神之路，从而获得新的宗教主体性，那么这种新的主体性到底是什么？换句话说，朝山修行的女性们希望成为什么样的“人”，最终在社会意义上又是否成为了这样的“人”呢？

四、作为社会性主体的女性群体

《泰山宝卷》中，十四岁的千花细数身为女性的种种苦难，以此说服父母，也说服宝卷对面的女性听众们，舍弃女性被规定好的社会身份，走入山林、修道成神。不愿出嫁、山林修行，舍弃自身、终获成神，这是女神故事中一种常见的故事类型，对婚姻的恐惧是这些凡女修道且最终成神的首要动机。(44)参见鞠熙：《身体、家庭与超越:凡女得道故事的中法比较》，《民俗研究》2015年第2期。而《泰山宝卷》中用了很大篇幅详细说明这种恐惧的原因：家务由女性承担，不可避免地会大量用水、抛洒米面、剪碎布料，这会招致报应；生育会使女性死后进血池地狱，且生育之苦会极大损害女性健康；儿孙的不端行为会报应到母亲身上；晾晒尿布、月经来临都会冲撞神灵……在宗法制度下，“夫主似笼鹊罩定”，女性的家庭身份、生育职能与劳动价值被全面贬低，千花公主与她身后的千万女性对此有相当清醒的认识，因此千花才理直气壮地对父母说：“女人不修难出世，万劫轮回串四生。”

要摆脱宗法制度下女性的悲惨命运，修行是唯一手段，其目标是“寻着自己音应语，雀巢灌顶闹哄哄。若知身中性和命，非认神光说话人”。即：通过修行，发现自己的“本性”，在“自己的声音”的指引下，达到内丹修行中“雀巢灌顶”的境界。在提高自己的“性”与“命”之后，修出神光，重新认清说话人——自己。当然，此处的“自己”不一定是启蒙思想中作为社会构成之基础的“自我”，但修行的首要目标是唤醒个体意识、发现个人价值，让女性以独立个体的姿态进行自我表达与自我实现，不再只有宗法制度下“母亲”或“未来母亲”的身份，这一想法是相当明确的。那么，这种强烈的女性个人主义倾向，是否是所谓现代性个体主义意识的萌发呢？

早在《社会分工论》中，涂尔干就已经提出，随着社会分工的发展，机械团结会逐步被有机团结所代替，相应的，现代社会将以个人主义为道德基础，涂尔干将其称为道德或理性个人主义。正如《自杀论》所表明的，由于失范所带来的现代社会危机，有机团结并不会自然到达，涂尔干因此认为，现代社会更需要将对个体的尊崇视为普遍原则，只有将“个体崇拜”(cult of the individual)视为全社会共享的根本价值，才能真正形成有机团结，构成现代社会的基础——一种基于人性与世俗道德的“公民宗教”。(45)涂尔干关于个人主义与个体崇拜的论述几乎见于他的所有著作。后人的集中研究与论述可参见：Steve Luke, “Durkheim’s ‘Individualism and the Intellectuals’”, Political Studies, vol.17, no1 (1969), pp.14-30; Charles E. Marske, “Durkheim’s ‘Cult of the Individual’ and the Moral Reconstitution of Society”, Sociological Theory, vol.5, no.1 (1987), pp.1-14；汲喆：《论公民宗教》，《社会学研究》2011年第1期。在现代社会的研究中，学者们的确也发现，宗教在不断地个体化、私人化，以至于成为“无形的宗教”(46)[德]卢克曼(Thomas Luckmann)：《无形的宗教：现代社会中的宗教问题》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003年。。《泰山宝卷》对个体的尊崇、个体意识的觉醒，以及个体主体性的形成，是否与这种“现代性”的萌生有关呢？

对涂尔干和卢克曼(Thomas Luckmann)等研究现代西方社会的学者来说，“个体崇拜”出现的前提与基础是社会分化。由于社会分化为一系列领域，社会结构本身成为某种外在于人的、匿名性的、机械性的存在，而人与人之间真实的、身体化的联系被打破，人成为特定领域内的社会角色。随着专业化的日益加深，连社会角色的表演也日益孤立化，这是个人意识兴起的前提与基础。也就是说，现代性意义上的“个体”，是以社会分化造成的人的孤立为前提的。然而以千花公主为榜样修行的明代华北妇女们，虽然通过朝山进香获得了家庭之外的“独立性”，但从来不是“孤立的”，她们必须组织起来，以集体方式朝山进香，才能维系和保持自己新的宗教主体性。与其说她们体现出某种“现代性”的萌芽，不如说她们为我们提供了另一种以独立个体为基础形成社会团体的可能性。

自我意识觉醒后朝山进香的女性们，在华北地区形成了不可小觑的社会力量。一方面，《泰山宝卷》的广泛传播使大量女性由于共同的“意义感”聚集在一起，在某种意义上构成了对宗法社会制度的挑战；另一方面，也是更重要的，以朝山进香为行动表象的女性自我意识觉醒，至少在清代北京已经成为一种重要的社会意识形态，并在某种程度上形塑了社会结构与皇权政治。

关于明清华北地区女性朝山进香的盛况，以往学者们已有很多研究，本文要强调的是，很多朝山的女性团体将《泰山宝卷》谙熟于心，她们几十年如一日地朝拜碧霞元君，这应该放在《泰山宝卷》所规定的个人修行道路中去理解。河北省涿鹿县鸡鸣驿的泰山行宫，曾于清顺治年间重建。在其正殿两侧墙壁上绘有碧霞元君得道成神的壁画，这幅由48张画面组成的壁画，完全就是《泰山宝卷》内容的再现。2001年笔者在涿鹿县鸡鸣驿进行田野调查时，看守泰山行宫的秦老太太说，1949年以前，庙内碧霞元君神前供奉着“经本子”，“经本子”里讲述的就是壁画上的故事。每年农历4月15日举行娘娘圣诞庙会时，会有人在庙会上吟唱这套“经本子”，有时甚至会连唱三天。毫无疑问，这套“经本子”就是我们一直谈论的《泰山宝卷》，庙会期间的宣卷活动也会使得宝卷中的内容深入人心。(47)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.无独有偶，在北京地区很多碑刻中，我们也能发现《泰山宝卷》中的内容。清康熙四十二年(1703)，北京香头司门王氏为纪念涿州圣母香会进香走会多年，刻立《天仙圣母碑》于会址法通寺内，碑文说：“向闻圣母以国王之女，不愿驸马，远离尘世，不受□□□□□□□□登山□历辛苦，栖止泰山岩中，清净修持，功成果满，受封天帝，住证天仙，其道读之无穷，慈悲充满宇宙，是以男女尽皆知之，云车凤辇，周巡四方。”(48)清康熙四十二年(1703)不著撰人：《天仙圣母碑》，北京图书馆金石组编：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，中州出版社，1991年，第66卷，第28-29页。辞文虽简略，但“国王之女”“不愿出嫁”“登山修行”“栖止泰山岩中”“云车凤辇”“周巡四方”等核心母题均有提及。而“男女尽皆知之”一句，也暗示了这一宝卷在北京深入人心。清乾隆二十一年(1755)，北京安定门内九顶娘娘庙住持自善为娘娘香会立碑，碑文中说：“盖闻慈心至切，显法身于泰山顶上；悲海洪深，转法轮于金光宝殿。广垂接济，誓度群迷。成正觉于志心石上，坐道场于源留会里。”(49)清乾隆二十一年(1756)不著撰人：《传膳放生碑》，北京图书馆金石组编：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，中州出版社，1991年，第71卷，第93-94页。所谓碧霞元君“转法轮于金光宝殿”，即《泰山宝卷》中说她坐镇泰山金光殿中，而“成正觉于志心石上”，即宝卷中说她从志心石上跳下，终成正果之事。乃至会名“源流圣会”，也暗示了这一香会与《天仙圣母源流泰山宝卷》之间的关系。以上种种都证明，至少在北京及其周边地区(有理由认为山东也有类似情况)，《泰山宝卷》在女性群体中相当普及，甚至形成了某种社会意识的基础。

以其广泛性为基础，以朝山进香为行动表象的女性宗教主体性，到了晚清时期，已经成为形塑北京城市生活的重要精神力量。这方面的例子几乎举不胜举。篇幅所限，以下仅举三例。

在社会经济层面，“修行”的女性具有与男性同等的社会身份。在北京人的口语中，女居士或尼僧一类修行女性，须以“爷”称之，她们可以像男性一样独立进行社会活动，甚至可以继承家族香火。(50)尼僧可以继承香火的例子，参见舒燕：《北京旧城观音女庙研究》，学苑出版社，2015年，第128-150页。李慰祖的调查表明，“一般农家中，妻子是附属于丈夫的，因为后者是主要生产者。但是在香头家中，情形往往与此相反。许多香头是女性，而她们的丈夫反倒像是附庸”(51)李慰祖著，周星补编：《四大门》，北京大学出版社，2011年，第90页。。即使不“出马”成为香头，普通在家修行的女性也能具有独立的社会行动者身份。例如，北京市西城区大茶叶胡同的吉祥寺，民国八年(1919)由女居士苏护恩购得，她的一双儿女都随她住在此庙内。但庙内一切事务她的娘家和婆家均不得干涉，她最终也将庙产传给了自己的女儿。(52)北京市档案馆藏《北平市社会局·内四区吉祥寺尼人苏护恩呈请登记庙产及社会局的批示、通知》，档案号J2-8-295。

在社会心态方面，我们可以举晚清民国小说《卧虎藏龙》为例。小说主人公玉娇龙身为九门提督之女，不愿顺从父母之命出嫁结婚，也不愿意嫁给她的情人罗小虎。她真正喜爱的是仗剑走天涯，盗剑后被李慕白追赶的那段日子是她最快乐、最自由的时光。小说的最后，作者用很长的篇幅描写了妙峰山朝山进香的场景，正是在上山进香的过程中，玉娇龙明确了自己的心意，并最终从山顶跳了下去，实现了她心中的自由。这难道不是和《泰山宝卷》一样的女性自我实现与解脱之路吗？

最有趣的例子来自于《娘娘分身图》，这是1890年时白云观住持高仁峒主持绘制的一套图卷，共22张画布，其上表现了41幅画面。刘迅相信，这套图画是为慈禧太后而创作的。为了神化慈禧并帮助她获得政治权力，碧霞元君被描述为自我实现、自我修行与自我超越的典型。(53)Xun Liu., “Visualizing Perfection: Daoist Paintings of Our Lady, Court Patronage, and Elite Female Piety in the Late Qing”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.64, no.1 (2004), pp.57-115.而事实上，这套《娘娘分身图》也正是《泰山宝卷》的故事内核与《性命圭旨》中内丹修行方法的相加。(54)Xi Ju, “From Precious Scroll to Daoist Painting: the Story of the Our Lady Divides Her Body Paintings”, Arts asatiques, vol.74, no.1 (2019), pp.45-68.我们甚至有理由猜测，慈禧的权力之路与《泰山宝卷》中的女性自我意识有密切关系，由朝山进香所塑造的女性主体性，在一定程度上可能影响了晚清中国的政治格局。当然，这是另一篇论文的题目，此处已无法充分展开。

五、结 语

明清时期华北地区非常兴盛的女性朝山进香活动，并不仅仅是女性为祈求家庭福祉而以崇奉向神灵交换护佑，也不同于消费主义驱动下的“旅游”。在《天仙圣母源流泰山宝卷》中，行路、入山与观景，构成女性个人修行的重要手段。游观山景以入道，这在中国有很长时间的传统，至明代中后期已经形成全社会高度共享的知识。《泰山宝卷》中以这种修行方式来吸引女性，回应了社会上长期以来存在的神圣性召唤，符合当时的社会共识，因此具有合法性和号召力。听从于这种召唤的女性，在身体上暂时脱离宗法制的家庭与社区，进入到山林之中，获得新的个人主体性。

女性以“游观入道”建立起的主体性，就其本质而言，是脱离宗法社会、意识与生活结构的“个体觉醒”，但这种个体性与现代社会中的个体不同，它无法脱离与他人之间的直接联系而孤立存在，因此很快会形成基于身体联系的新的社会组织——朝山进香者的“修行”群体。宗法社会与修行群体，看似特纳(Victor Turner)所说的“结构与反结构”，但作为“反结构”的修行群体并不是临时的、混乱的或“阈限”性的。由朝山进香所塑造出的新个体，为女性主体性地参与(subjective engagement)社会公共事务乃至政治权力打下了基础，它重新定义了社会制度及其边界，甚至创造出新的生活方式。从这个意义上说，《泰山宝卷》所代表的朝山进香活动及其背后“游观入道”的修行意义，创造出一种不同于现代性意义上的“个体主体”——一种建立在个人实现、个人超越与充分社会化基础上的女性个体。

本文还有诸多未及讨论的问题。首先，正如本文已经提及的，“游观入道”在明代以后是社会普遍现象，以宗教修行达致个人觉悟、建立个体的主体性，也不是女性香会的独特现象。那么，女性朝山进香是否有其独特性呢？作为个人修行方式的进山，是否形成特定的修行仪轨与身体体验呢？“游观”与“苦行”之间是何关系呢？由于未讨论基于个人真实经历基础上的朝山体验，也没有与其他群体(如文人)朝山的活动进行对比，本文尚无法回答这些问题，这是本文的一大缺憾。另外，明清时期与“游观”和朝山相关的宝卷、文献、故事、碑刻、档案等不胜枚举，本文也还缺少细致的辨析，姑待以后再继续推进。