从泽田瑞穗藏品看宝卷的分类问题*

孙艳艳 周 波

泽田瑞穗(1912-2002，以下简称“泽田”)是中国宝卷研究领域非常重要的一名学者，他也是日本私人收藏宝卷最多的学者。泽田藏宝卷的主要价值是其丰富性和多样性，它们引起了中国学者对海外宝卷的重视，为宝卷研究和集成、目录编撰提供了大量的比较材料。

笔者在整理泽田藏宝卷的过程中发现，关于泽田藏宝卷的数量有3种不同的统计数据。通过对泽田在《增补宝卷の研究》、早稻田大学制作的《早稻田大学图书馆文库目录第17辑 风陵文库目录》以及“古典书籍数据库”所收录的宝卷的比较，发现有一部分宝卷不像其他的宝卷那样能没有争议地归入佛教宝卷、教派宝卷或民间故事宝卷，甚至有的宝卷如《归家锦囊》未被泽田收入《增补宝卷の研究》中。实际上，这一部分宝卷常被视为坛训。

坛训又称坛谕、乩训、乩语，大约是从清代道光年间开始，由民间教派在宝卷创作中加进扶乩通神降坛垂训内容而产生的文本。李世瑜指出坛训的特点为“开头有定坛诗四句，常常是‘冠顶式’，将降坛者的名字嵌入，下面是正式训文。训文多是七言或十言韵文，散文也不少……训文都是三十句上下的短文，没有很长的。”民间教派将扶鸾所得乩文或训文汇编成书，托言是仙佛所著，在中国民间社会广泛流通。20世纪50年代之后，随着民间教派与会道门被取缔，扶鸾仪式在中国大陆不再流行，此类文本也不再公开产生。不过，这类文本仍在中国的港台和海外华人社会持续不断地出现，被学者和大众普遍称为“鸾书”。鸾书与坛训虽然一脉相承，但属于不同时期、不同地域所使用的概念，而且与坛训比起来，鸾书的形式和内容也变得更加复杂多样。鉴于鸾书已成为另一种文类，而本文重点讨论的是清末民国时期宝卷与坛训的关系，所以20世纪50年代以后的鸾书仅作为参照对象。

在泽田的藏品中，有一小部分类似坛训的文本被归为了宝卷。但学界对宝卷与坛训的关系一直存在着争议，即一方面认为坛训是宝卷中的异类，或认为不是宝卷，另一方面，部分宝卷集成、目录的编撰却将一些坛训收入其中。不过，也有学者注意到宝卷与扶鸾仪式的合流现象，如郑志明将二者结合所产生的文本称为“扶鸾宝卷”，这一概念对于我们认识宝卷与坛训的关系大有启发。因此，笔者借鉴这一概念，整理分析泽田藏品中的扶鸾宝卷文本，并对扶鸾宝卷这一术语重新加以界定，进一步确定扶鸾宝卷的判定标准，以还原扶鸾宝卷在宝卷演变史中的应有位置，从而推进学界对宝卷的定义和分类这一问题的思考。

一、扶鸾宝卷的提出

李世瑜最早谈及宝卷与坛训的关系。20世纪50年代初，李世瑜认为坛训是宝卷的变体，它被民间宗教所利用，与民间故事宝卷没什么关系，同教派宝卷相比，只是保留了十言或七言韵文，“开经偈”等改成了“定坛诗”，篇幅变成了短篇，不过内容仍是假托神佛扶乩所作的明清民间宗教的思想。此后，他继续指出，坛训是宝卷的更简单的形式，印刷出来后不再叫宝卷，实际上成为一种传单式的劝道宣传品。也就是说，李世瑜看到了坛训与传统宝卷体裁在形式和内容上的联系，但认为二者的差异很大，他甚至认为坛训“根本不能和宝卷相提并论，没有丝毫的文学价值可言了”。

车锡伦将宝卷定义为“一种十分古老的、在宗教(主要是佛教和明清各民间教派)和民间信仰活动中，按照一定的仪轨演唱的说唱文本……宝卷又是一种带有信仰色彩的民间说唱文学形式。”他将宝卷分为宗教宝卷(包括佛教宝卷与教派宝卷)和民间宝卷(即民间故事宝卷)，这一分类是学界目前的主流分类方式，但在其定义与分类中，都没有坛训的位置。

车锡伦对坛训是否是宝卷的态度由不甚明晰到明确否定。1997年，他提到“清末及民国间各地教团也印过不少‘鸾书宝卷’”，在1998年版的《中国宝卷总目》中，他认为鸾书宝卷“内容是神降的乩语，主要作为读物流通，已脱离宝卷发展的传统”。而在2000年版的《中国宝卷总目》中，他说鸾书宝卷是坛训，“已脱离宝卷发展的传统而徒具其名”。之后他又肯定地指出，坛训不是宝卷，它只是宋元以来民间宗教各教派编制和使用的“经卷”。

除了从宏观上强调宝卷与坛训二者的区别外，我们也可以从文本流行时间、文本名称、作者、篇幅、主题以及具体的文本特点等方面对二者进行更为细致的区分：

由表1可以看出，宝卷与坛训确实存在着较为明显的区别，但在宝卷文本的整理与研究中，又经常会看到坛训的出现。可见二者的关系并非简单的对立关系，而是较为复杂和微妙，我们从学界对宝卷的分类亦可看出这一点。

表1 宝卷与坛训的区别

1993年，那原道(Randall L.Nadeau)曾对宝卷分类的观点进行过讨论，而20世纪90年代以来，中国大陆和台湾地区的学者对宝卷的分类又有了更多新的讨论，泽田亦有其他值得注意的观点，因此，笔者在那原道所制作的“宝卷分类”表格Randall L.Nadeau, “Genre Classifications of Chinese Popular Religious Literature:Pao-Chüan,” 21,no.1(1993):126.的基础上，补充了傅惜华、泽田、郑志明和车锡伦的观点。

表2 宝卷分类(16)傅惜华：《宝卷总录》，巴黎：巴黎大学北京汉学研究所自印本1951年，第4-5页。(17)[日]泽田瑞穗：《增补宝卷の研究》，第38-42页。(18)郑志明：《中国文学与宗教》，台北：学生书局1992年，第159-160页。(19)车锡伦：《中国宝卷文献的几个问题》，《岱宗学刊》1997年第1期。

民间故事宝卷作为近现代宝卷的最后一个发展阶段是主流观点，但以上分类还显示出了其他观点的存在。其中欧大年的观点被那原道解读为宝卷的最后一个阶段是扶乩文本。实际上欧大年指出，19世纪末期以来的民间扶乩文本在很大程度上取代了宝卷，但他并没有说扶乩文本就是宝卷。

泽田和石汉椿所说的杂卷则和扶鸾有关。泽田指出，杂卷的内容多是扶鸾而来的谕语和各种劝世文，谕语多是假托关帝、吕祖、西王母、观音老母、济公等所传达的神谕。石汉椿则将无法归入佛教宝卷、教义宝卷、故事宝卷的宝卷都称为杂卷。Richard Hon-chun Shek, : (, ,,1980),157可以看出，杂卷其实包含了部分坛训文本，但杂卷的分类过于笼统和杂乱，缺乏进一步的细分。

与上述学者对坛训进行笼统模糊的分类不同，郑志明则明确指出，清同治光绪年间，后期宝卷/宣卷(即民间故事宝卷)开始流行，同时已式微的教派宝卷与扶鸾仪式相结合，产生了一类以神道设教为目的的可称为“扶鸾宝卷”的俗文学作品。他以先天道的《玉露金盘》为例，分析“扶鸾宝卷”的文学形式和基本内容，认为该书分为“韵文”与“宝卷”两个部分，它既是鸾书的一种，又有宝卷的形式和内容，讲述了先天道的老母救度原灵的神话故事。

郑志明虽首提扶鸾宝卷这一概念，但他是在台湾鸾书的发展脉络中谈论此概念，也未就扶鸾宝卷展开进一步探讨。不过他的研究启发笔者注意到，在近现代宝卷的发展演变中，曾存在过一类过渡性文本，它吸收了宝卷的内容与文体形式，以及坛训的产生方式(扶鸾仪式)，与二者均有联系，又有一定的区别，属于宝卷向坛训过渡过程中产生的一类特殊形态。在泽田藏宝卷中，亦有一些扶鸾宝卷。接下来笔者将对这些文本进行分析与整理，并尝试从中归纳提炼出扶鸾宝卷的判定标准。

二、泽田藏扶鸾宝卷的分析与整理

泽田拥有约2560部关于民间信仰与文学、说唱及曲艺唱本等方面的中国民俗文献。他所藏宝卷的类型多样，除了佛教宝卷、教派宝卷和民间故事宝卷这三类外，还有十余部是加入了“扶乩通神降坛垂训内容”的文本，按照泽田自己的分类，应归入“杂卷”，但杂卷一词显得比较含糊，泽田的宝卷研究著述也未对杂卷进行更多的讨论。这些杂卷因有“扶乩通神降坛垂训内容”，似乎也可归为坛训。但通过文本细读，笔者发现这十余部文本虽然采用了扶鸾形式，但与坛训有较大区别，反而与宝卷关系更为密切。

这些文本包括《消灾延寿阎王卷》(清末)、《伏魔宝卷降乩注释》(1896)、《孝女宝卷》(1921，皈一道)、《针心宝卷》(1919，同善社)、《道德真篇》(1897，先天道)、《还乡宝卷》(1899，先天道)、《回文宝卷》(1905，先天道)、《节义宝卷》(1900，先天道)、《五圣宗宝卷》(1917)、《救苦宝卷》(1910，皈一道)、《东岐宝卷》(1935)、《回家宝卷》(1937)、《玉露金盘》(1920，先天道)、《无极金母五更家书》(1927，金丹道)、《孔圣宝卷》(1910)和《归家锦囊》(1900，先天道)，共计16部。除了《归家锦囊》外，其余15部均被泽田列入《增补宝卷の研究》一书作为宝卷文本进行研究。这些文本表现出了以下共性：

首先，从时间来看，这些宝卷均产生于清末民国时期，多由皈一道(2部)、同善社(1部)、先天道(6部)、金丹道(1部)等教派创作，其余文本虽暂无法判断教派归属，但都表现出浓厚的教派思想。

第二，从内容上来说，多继承了民间教派的独特的神话框架，出现无生老母救世神话主题的有7部，修行劝善的主题几乎出现在所有的文本中。这些文本既延续了教派宝卷的宗教性传统，同时也不缺乏文学性，16部文本中包含故事情节的就有11部，且有向民间故事宝卷靠拢的倾向。如托言太上仙师乩笔所著的《孝女宝卷》借鉴了章回体小说的形式；泽田藏民间故事宝卷如《湘子传》(又名《新镌韩祖成仙宝传》《新刻韩仙宝传》《全图韩湘宝卷》《蜜蜂记宝卷》)等亦采用了章回体小说的形式。

第三，从文本产生方式来看，16部文本均是通过扶鸾仪式，假托神佛所作。这一点与坛训有相似性，但通过文本细读，笔者发现其在产生方式上仍有一定的区别。对于坛训，学界强调是通过乩手扶乩而产生，但泽田藏16部文本只有《东岐宝卷》《回家宝卷》《孔圣宝卷》《救苦宝卷》是由扶乩产生的训文汇编而成，《消灾延寿阎王卷》《孝女宝卷》《伏魔宝卷降乩注释》《针心宝卷》《道德真篇》《还乡宝卷》《五圣宗宝卷》《玉露金盘》《无极金母五更家书》《归家锦囊》等10部则是通过“飞鸾”的方式，此外，《回文宝卷》《节义宝卷》是通过灵媒传达阴间讯息的方式而产生。

这里其实涉及到扶乩、飞鸾、灵媒代天宣化等多种仪式，虽然不少研究将扶乩、扶箕、扶鸾等同，但谢聪辉、王见川等指出它们是来自不同的文化传统。而朱明川在对美国汉学家葛维汉(David Graham)的四川“儒坛”研究进行讨论时发现，葛维汉的研究呈现了近代中国的三种获得“神启”的方式，“(1)扶乩：由两人操作，运用木笔在沙盘上划出符号；(2)封闭空间中，可以不借助人力，文段直接通过笔墨呈现在纸上；(3)由灵媒口授来自阴间的讯息。”他强调，上述的第二种方式应称为“飞鸾”，它不需要人力就可以在纸上用笔写下大段的文字。相较于公开的用乩笔传达神意的扶乩方式来说，飞鸾的效率更高。由泽田藏16部文本来看，飞鸾也是应用最多的方式。

由于采用了多种扶鸾仪式，泽田藏16部文本也呈现出以下三种结构形式：

第一种是“鸾文+宝卷”的形式，包括《玉露金盘》《针心宝卷》《归家锦囊》《伏魔宝卷降乩注释》《还乡宝卷》《救苦宝卷》《五圣宗宝卷》等。鸾文一般出现在宝卷之前，或者在书中借神灵之口传达神谕。如《针心宝卷》是通过对《真修宝卷》进行修订，并加入上海灵学会盛德坛常胜子降笔的内容后编撰而成。书后附“宝卷流通八法”。《玉露金盘》亦是“鸾文+宝卷”的形式。《玉露金盘》是一部产生于1880年的先天道经典，虽然是扶鸾出来的书籍，但常被视为宝卷。《玉露金盘》对《龙华经》《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》等多有继承，包括九六原灵、龙华三会等均是来自教派宝卷思想。从文本特点上来说，该书亦借鉴了宝卷韵散结合的文体特征，如借用“五更辞”表达金母思儿之苦；在创作方式上，则采用了扶鸾仪式进行创作，并强调扶鸾度世的有效性。也就是说，《玉露金盘》与之前的教派宝卷相比，叙事模式和文本特征基本一致，只不过增加了扶鸾的内容。

第二种文本结构形式是将多次扶乩产生的鸾文集结成书。如《回家宝卷》。这种形式与其他坛训多有相似之处。但无论是标题，还是内容，这些文本经常自称是宝卷。又如《孔圣宝卷》分为五册，前四册是由许多次扶乩而产生的内容，第五册则依据古代宝卷的格式，并插入曲牌。

第三种是不仅进行了多次扶乩，还通过灵媒让亡灵传达神意的形式。如《东岐宝卷》。

这些文本中还有“回文”体，如属于先天道的《回文宝卷》和《节义宝卷》均是借死者之口传达教派历史和修行方法。“回文”体与民间故事宝卷相近，散韵结合，开篇是五言或七言韵文，有时也有散文，主体则是宝卷常见的三三四句式，结尾多用韵文，内容则是劝善、因果报应等。

综合以上分析可以发现，这些文本与坛训相似的地方在于编撰者采用了扶鸾仪式，而这些文本在编撰的过程中，对宝卷的形式和内容进行了诸多的借鉴，使得其无论是文本名称，还是在形式、内容等方面，都表现出对宝卷的继承。因此，我们认为这些文本都可被认定为是郑志明所说的“扶鸾宝卷”。

但与郑志明的观点有所不同的是，笔者认为扶鸾包括了多种仪式实践，而扶鸾宝卷的基本类型包含了以上三种文本结构形式。它们也代表了近现代宝卷的演化规律，即由繁向简。这种规律和民间故事宝卷也是一致的，即民间故事宝卷与教派宝卷相比，“变成了仅由散文与七字句、十字句韵文构成的简单创作，而不再使用古宝卷的复杂规范了。”

由此，笔者对扶鸾宝卷概念重新加以界定，认为扶鸾宝卷是清末民国时期民间教派为传达教派思想、修行劝善等，通过多种扶鸾仪式进行人神沟通进而创作出的一类文本，它是宝卷与坛训之间的一种过渡形态。

三、扶鸾宝卷的界定标准

扶鸾宝卷除了借用扶鸾仪式外，其在教派归属、文本名称、文体特征、说唱性等方面与宝卷关系密切。郑志明认为，扶鸾宝卷在形式上保存了宝卷的说唱艺术，内容则借助扶鸾和神明信仰，通过神道设教来传教说法。焦大卫和欧大年也注意到了扶鸾与宝卷的结合，认为扶鸾的经文与宝卷之间有着直接和自觉的连续性。鉴于扶鸾宝卷与宝卷有着密切的关系，同时又在仪式方面与坛训有相似之处，为了更好地对这类宝卷进行甄别，笔者将基于以上对于扶鸾宝卷与坛训、宝卷的比较来提炼和总结扶鸾宝卷的界定标准：

第一，扶鸾宝卷产生于清末民国时期的中国大陆地区。

第二，扶鸾宝卷具有明显的教派色彩，它是民间教派假托神佛，采用“扶乩”“飞鸾”“灵媒代天宣化”等多种扶鸾仪式形态进行人神互动。

第三，扶鸾宝卷具有韵散结合的文体特征，对宝卷借鉴较多。李世瑜、濮文起等学者认为坛训是宝卷的更简单形式，而《玉露金盘》等扶鸾宝卷则显示出其在某种程度上亦在丰富着宝卷的形式和内容，并为坛训以及后来的鸾书提供借鉴。作为散韵结合的文本，扶鸾宝卷也具有一定的说唱特征。至今在华北地区的民间文艺中，还能看到从扶鸾宝卷中脱落出来的片段，如山东省级非物质文化遗产“青州宣卷”有一篇长达36句、名为《十一月初一》的文本：“十一月初一日细雨纷纷，入坛者靠前来静听佛云。我在此把坛设不为别事，为的是天下荒灾难齐临……”，笔者从设“坛”这一字眼推测该文本应是从扶鸾宝卷中脱落出来的韵文。

第四，扶鸾宝卷表现出一定的文学价值。坛训饱受诟病的一点就是其文学价值贫乏，而部分扶鸾宝卷，如《玉露金盘》就被郑志明认为文学造诣高于一般的通俗作品。

第五，我们应注意扶鸾宝卷的命名问题。宝卷的名称包括：经、真经、宝经、妙经；卷、宝卷；科仪、宝忏；宝传；古典(故典)、古迹、妙典；偈、偈文。以泽田藏16部扶鸾宝卷的名称为例，其中以宝卷为名的文本有11部之多。有的宝卷虽以宝卷为名，但亦有其它的名称，如《东岐宝卷》又名《东岐宝录》《河北蓟县城西南高家庄开天坛鸾谕》，从同一部文本被同时名为“宝卷”“宝录”“鸾谕”也可看出扶鸾宝卷这类文本的过渡性形态特点。

有的文本虽不以宝卷为名，但仍可归为扶鸾宝卷，如先天道的《归家锦囊》。泽田藏《归家锦囊》于光绪庚子年重刊，板存青邑。全书类似于《玉露金盘》，是“鸾文+宝卷”的形式。开篇是“归家锦囊原叙”，托言鸿钧老祖传达，三期末劫，老母救世的思想，之后是各路仙佛的偈赞，均为七字韵文，正文先是二十四首醒心仙调、三十六首逍遥歌、八首右调清江引，诸仙佛的七字偈文，穿插仙佛所说散句，之后元始天尊以三三七句式的偈文予以回应，最后是数篇训文。全书散韵结合，主要讲述了教派历史和教派劝善修行的思想。可以看出，该文本除了在书后有“今日宝卷已毕终”之语，其在教派思想、文本特点上也符合扶鸾宝卷的标准，应将其归入宝卷之列。因此，扶鸾宝卷的判定不仅要注意其命名，也需要结合文本细读。

此外，在判断一个文本是宝卷还是坛训时，也需要考虑文本创作者和受众的主位立场。那原道指出，“作者给他们的作品命名的原因有很多，但我们应该认真对待他们自己的命名，并尽可能地假定所有的宝卷都是‘正确命名’的，这应该是中国宗教文献解释的原则。”

结 语

综上所述，清末民国时期，宝卷与扶鸾仪式结合产生了扶鸾宝卷这一子类型。扶鸾宝卷是宝卷向坛训转变过程中的过渡形态，主要延续宝卷的宗教性传统，同时亦有一定的文学性。相比于同时期的民间故事宝卷来说，扶鸾宝卷持续时间较为短暂，20世纪50年代后在中国大陆已不再出现。

包括泽田在内的大多数宝卷学者虽然没有将扶鸾宝卷单列，但仍将结合了扶鸾仪式的部分文本归入宝卷，也正是意识到了这类文本与宝卷的密切联系。我们应通过教派色彩、仪式特征、文体特征、说唱特征以及文学性等方面来对扶鸾宝卷进行判断和归类。在对泽田藏宝卷进行数据库建设时，通过将扶鸾宝卷进行单列，可以全面展现宝卷在近现代以来的整体发展情况，亦为学界的宝卷理论研究和资料建设提供参考。