試論《六祖壇經》中的“自我”維度

雷 博 俞菁慧

《六祖壇經》的理論建構與思想特質，對唐代以後的佛學和理學都有深刻影響，尤其是慧能大師提出的“佛是自性作，莫向身外求”的思想，强調“自作主宰”與“自家擔當”的精神氣質，是《壇經》對於中國思想史的一大貢獻，也在中國人的精神世界中留下了不可忽視的印記。對於六祖闡述的“自性自度”這一思想，學界已有一些相關的討論。然而其中大部分論述是從禪宗史的角度涉及該問題，往往簡單帶過，並未細加詮解(1)參見洪修平《中國禪學思想史》，中國人民大學出版社，2007年。韓風鳴《解脱論——禪宗解脱哲學研究》，宗教文化出版社，2008年。方立天《禪宗概要》，中華書局，2011年。潘蒙孩《〈壇經〉禪學新探》，宗教文化出版社，2012年。。爲數不多的對“自性”問題的專門研究，則側重於心性、佛性、頓悟與漸修的關係等方面(2)參見方立天《性浄自悟——慧能〈壇經〉的心性論》，《哲學研究》，1994年第5期。孫克昱《論〈六祖壇經〉中的自性與佛性》，《法音》2007年第6期。牟永生《智慧與解脱： 禪宗心性思想研究》，中國社會科學出版社，2008年。謝勁松《禪宗心性論》，湖北人民出版社，2015年。王佳敏《自性自度——禪宗成佛思想研究》，華中科技大學碩士論文，2016年。，對於《壇經》中大量存在的“自心”“自性”“自度”“自修”“自覺”“自悟”等表述中所藴含的“自我”向度，尚缺乏足够的關切與深入剖析。

鑒於此，本文嘗試緊扣“自我”這一基點，對敦煌本《壇經》作解讀與辨析，並擬討論如下問題：“自性自度”的核心理念包含哪些層次？在修行方法和修證目標上有怎樣的特質？在《壇經》的思想體系中，自我這一核心主體是如何被界定的，其中包含着哪些深層的意藴和張力？

一、 核心理念：“自性自度”與“念念心行”

在《壇經》中，六祖對“自我”這一維度的闡釋與開顯，首先體現爲“自性自度”的核心理念，主要包含以下幾個方面：

第一個方面是本性具足。所謂自足，即自性圓滿，不假外求。《壇經》中稱爲“本性自有般若之智”。這種圓滿包括兩層含義： 其一是清浄，即所謂“本性自浄自定”(3)周紹良《敦煌寫本壇經原本》，文物出版社，1997年，124頁。，染汙一定是對清浄本性的後起作用，所以修行只要去汙復性，就可以返歸本來的清浄狀態：

自性常清浄，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象參羅，一時皆現。(4)《敦煌寫本壇經原本》，125頁。

圓滿的另一層含義，也是最根本的含義，是本自具足。其出發點正是般若之智所具有的無大小、内外、人我之二分對待的不可思議之性。六祖曰：

故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心，頓見真如本性。(5)《敦煌寫本壇經原本》，136頁。

又曰：

般若之智，亦無大小，爲一切衆生，自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見；一切邪見煩惱塵勞衆生，當時盡悟，猶如大海納於衆流，小水大水合爲一體，即是見性。(6)《敦煌寫本壇經原本》，135頁。

因爲般若之智泯除内外分别，故一切萬法都包含在自性之中，可以通過發見真如本性獲知；又因爲般若之智没有大小之别，所以衆生根器的“大小”不過是因一念之别而産生的幻見。反過來，只要從本性起正見，執一馭萬，則一切塵勞煩惱都可從容化解。

對於自性與般若之智之間的涵攝關係，六祖作了一個看似簡單卻頗費思量的比喻：

本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字，譬如其雨水，不從天有，元是龍王于江海中，將身引此水，令一切衆生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水衆流，卻入大海，海納衆水，合爲一體。衆生本性般若之智，亦復如是。(7)《敦煌寫本壇經原本》，134頁。

這個比喻的重點是用“海納衆水，合爲一體”來顯示般若之智在本體層面的廣大包容，但是“龍王引水”的意象也格外突出了般若之智健動通流的特性。在這樣一個“引水——蒙潤——流歸大海”的格局中，融合無礙的本體與周流不息的發用實際上是互爲因果，彼此相生的關係。這也就意味着，在《壇經》的思想中，自性具足不能簡單理解爲一個超出時間之外的本然完滿狀態；自見本性的過程也不是由迷到悟的逐級而上或者不可思議的瞬間超越。必須通過某種在時間當中的具體呈現，將“真如起用”的因果過程完全涵攝進來，對般若之智的“自足”纔可以做出一個恰當的解釋。這樣定義“圓滿”，也爲修行的必要性留下了理論空間。

第二個層面是“不假外求”，即向内的反思琢磨，而不是向外的擴展追求。這是從“本性具足”的理念中，自然延伸出的一個修行方向。既然自性已經具足圓滿，而外在的萬法實際上又是自心的變現，則修行成佛就是落在自家身心上的本己工夫，不假外求。更準確地説，“不假外求”不是斷絶本心和外物的聯繫，更不是拒斥外力的作用，而是任何外在因素在修行上都不具備必然而不可或缺之地位。無論從因地的發願歸依，還是修行過程中的求取善知識，乃至覺悟涅槃的究竟果位，一切真相正見都要通過識自本心方可獲得：

歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依浄，衆中尊。……若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸；即無所歸，言卻是妄。善知識！各自觀察，莫錯用意，經中只言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所歸處。(8)《敦煌寫本壇經原本》，130頁。

若自悟者，不假外求善知識，若取外求善知識，望得解脱，無有是處。識自心内善知識，即得解脱。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識，即有教授。汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。(9)《敦煌寫本壇經原本》，137頁。

需要特别注意的是，雖然《壇經》對於“歸依”和“悟解”的路向有明確的界説，但並不取消外力的地位，而只是特别强調： 如果自性邪迷顛倒，就算有大善知識，也只能隔靴搔癢，無由獲得真正的解悟。六祖説四弘願偈“衆生無邊誓願度”，指出“不是慧能度，善知識心中衆生各於自身自性自度”(10)《敦煌寫本壇經原本》，127頁。。這是一種在言教的情境之下，但是又力圖消解由言教所産生的施受結構，暗示出一切外在助力，包括善知識説法、佛菩薩加持，都是幫助修行者驅除迷障返歸自性的因緣。

第三層面是“自家擔當”，這也是“自度”這一理念的核心。自家擔當、自作主宰，一切善惡功過，既然都是自心造作所爲，則必須且只能由自己來承擔。無論是起信發願，亦或修行懺悔，乃至解脱開悟、自成佛道，無時無刻不是自家用力，自家受報。即所謂“見自性自浄，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。(11)《敦煌寫本壇經原本》，124頁。

從負面講，沉迷染着，是自家罪業，他人不能代受。如神會初見六祖，六祖告曰：“汝自迷不見自心，卻來問惠能見否？吾不自知，代汝迷不得。汝若自見，代得吾迷？何不自修，問吾見否！”(12)《敦煌寫本壇經原本》，157頁。但另一方面，只要自家努力，一心向道，則成佛之路雖遠，業力障礙雖多，亦可“到如彈指”。六祖對當時浄土修行之不求己責而徒然依傍他力的做法有明確批評：

若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自家修清浄，即是西方。(13)《敦煌寫本壇經原本》，145頁。

然而，這裏也存在一個疑問： 這種“自家擔當”是否會過分强調“自力”而陷入我執呢？在這個問題上，六祖從“無相、無住、無念”“外迷着相、内迷着空”等方面防杜可能出現的執着。在解釋三歸依戒時，又云“自心歸依浄，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染着，名衆中尊”(14)《敦煌寫本壇經原本》，130頁。。可見他也考慮到，如果責任皆在自己，則“塵勞妄念”的本源與消除方法都不可避免地落在自性之上，所謂“解鈴還須繫鈴人”，這樣一來，力圖消除塵妄“起心看浄”就成了繞不開的工夫起點，因而也就可能形成新的執着。所以修行者一方面要正視心田上既有的妄念，另一方面也要“自性不染着”，只有這樣纔可以超凡入聖，“名衆中尊”。

最後一個層面是“自性主宰”，即修行工夫的出發點和落腳點都在自己身心之上。作爲工夫主體的自我，在《壇經》中有身心、自性和念慮這三個不同的層次。身心是對自我的一個籠統描述，而“自性”則强調的是本然清浄而爲愚癡所遮蔽的本體，與此同時還兼有自做主宰的意味：

於自色身，見自法性有三世(身)佛，此三身佛，從自性上生。(15)《敦煌寫本壇經原本》，125頁。

心即是地，性即是王，性在王在，性去王無；性在身心存，性去身壞。佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。(16)《敦煌寫本壇經原本》，144頁。

自性兼具“本體”與“主宰”這兩重意義，也就意味着它既是修行工夫的指向，同時也是工夫的唯一擔當者。修行由自己身心出發，而反作用於身心，所謂“自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德别”。(17)《敦煌寫本壇經原本》，142頁。

然而，自性是一個寂然不動的本體概念，在修行功夫中需要以“念”爲更具體的抓手。六祖率大衆説《三懺悔偈》曰：

前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是懺。前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前矯雜心，永斷名爲自性懺。前念後念及今念，念念不被疽疫染，除卻從前疾垢(嫉妒)心，自性若除即是懺。(18)《敦煌寫本壇經原本》，128—129頁。

以念慮的連續性、純粹性爲抓手，既强調當下此刻的斷除惡念，也注重念慮的前後相續與恒久持守。這種修行工夫，被六祖稱爲“心行”。所謂“心行”，指的是身心層面的修爲實踐而不是口頭思想上的念説解釋，二者之間的差别，在《壇經》中區分得非常清楚。正見與錯誤知見的差别，就體現在是否有“念念而行”的修行實踐：

摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智惠(慧)彼岸到。此法須行，不在口念。口念不行，如如化。修行者法身，與佛等也。(19)《敦煌寫本壇經原本》，131頁。

迷人口念，智者心行。當念時有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。(20)《敦煌寫本壇經原本》，132頁。

在慧能看來，“念佛”的法門有一個根本缺陷，即“念時有妄”。這裏的“妄”可以看作是一種“貳”，即在“念”的當下，身口意三者不能完全融合，於外可能着相，於内可能着空，兩者都是迷。六祖認爲如果只有“口念”，而無“心行”，後果就是“心行轉法華，不行法華轉”(21)《敦煌寫本壇經原本》，154頁。，修行的實踐者失去了主體地位，進入一種缺乏自我意識的被動狀態。

“心行”的修爲方法，實際上是要求修行者在“當下”這個時間維度中，把内在的心念和外在的行爲統一起來，在“一念修行”中思量體察當下的言行善惡，乃至懺悔前非、永斷不作。這樣從“一念修行”延伸到“念念修行”，使身口意的融合從一個當下的“心體”，延展爲整全的生命過程，其中工夫的出發點和着落點都緊扣在修行主體自身之上，可以説從始至終都是“自家擔當”，所謂“一念惡報卻千年善亡，一念善報卻千年惡滅”(22)《敦煌寫本壇經原本》，126頁。，出離抑或墮落，全在心行的一念之間。

這種修行方法的義理依據，首先是“人人皆有佛性”。慧能初見五祖於黄梅，便有“葛獠身與和尚不同，佛姓(性)有何差别”(23)《敦煌寫本壇經原本》，112頁。之論；後來説法時也提到“愚人智人，佛性本無差别，只緣迷悟”(24)《敦煌寫本壇經原本》，120頁。。正因爲自性本浄，所以纔能確信在純粹當下的一念顯現之中，會有善心善行自然流出，即所謂“於自色身，見自法性有三世(身)佛，此三身佛，從自性上生”。(25)《敦煌寫本壇經原本》，125頁。“故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心，頓見真如本性”。(26)《敦煌寫本壇經原本》，136頁。但是僅有“佛性”這樣一個根源還並不够，因爲心念的流通發用，必然會超出純粹的當下而進入到時間綿延中，因“來”“住”“去”而染着，因觸境而生亂。當心念染於外緣而從境上生起時，“自性”與“念”的體用關係就會被破壞，愚癡迷妄紛至遝來，遂成凡聖之别。所以從“一念悟”延伸到“念念行”，還必須經過判别染浄、發明定慧、懺悔惡業、解脱繫縛，乃至“無念”“無相”“無住”的重重工夫，方始克成。

然而在六祖看來，貫穿這重重艱難的，也不過就是“直心”而已。不論採用何種工夫消業去蔽，歸根結底都是要讓那從真如所起的當下一念通於過去、現在和未來，通於行住坐臥的每一個生活片段。所以慧能論一行三昧，則曰：“一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。”(27)《敦煌寫本壇經原本》，120頁。論功德福田，則曰：“自法性有功德，平直是德。……念念行平等直心，德即不輕。”(28)《敦煌寫本壇經原本》，142頁。論浄土，則曰：“但行直心，到如彈指。”(29)《敦煌寫本壇經原本》，143頁。要之，不論是自外而内的拂拭懺悔，還是自内而外的質直發用，都是修行者自家心地上的工夫。

二、 工夫體系： 從“判别染浄”到“無念、無相、無住”

從自性自度與念念心行這兩個基本理念出發，《壇經》中勾勒出一套完整的工夫體系，主要包括以下幾個方面：

(一) 判别染浄

對《壇經》中神秀、慧能所作無相偈，歷來争議頗多。且不論偈之真僞，僅就其義理而言，“時時勤拂拭”與“佛性常清浄”之間的差别與關聯，就是一個很重要的褃結。其中既涉及對於禪宗“心性本浄，客塵所染”這一基本理念的理解，同時也有《維摩詰經》“染浄不二”的思想。在《壇經》中，六祖一方面强調“看心看浄，卻是障道因緣”(30)《敦煌寫本壇經原本》，123頁。，另一方面也在懺悔偈中明確講到“前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是懺”。(31)《敦煌寫本壇經原本》，128頁。事實上，這種表層的文字出入不但没有造成邏輯矛盾，反而將思維引入一個更深的層面，即“染—浄”的形式對立，究竟在一個怎樣的層面上可以融通不二，又可以延伸出怎樣的工夫路徑？

要深入討論這個問題，我們就必須對“染—浄”的二元對立做一個形式上的分析。“染”與“客塵”何者在先？是因爲客塵侵蝕造成了染汙，還是因爲自性的染着産生了對外塵的分别和執着？《壇經》思想明顯地傾向於後者。在“無相爲體”一段論述中，六祖指出：

外離一切相，是無相。但能離相，性體清浄。是以無相爲體。於一切境上不染，名爲無念。於自念上離境，不於法上念生。(32)《敦煌寫本壇經原本》，122頁。

這段話可以看作《壇經》對染浄拂拭這一工夫出發點的綱領： 與“染”相對應的，並不是塵埃，而是“一切境”；與“浄”相對者，也不是拂拭塵埃，而是“外離一切相”。離相也就意味着不能將客塵執爲可以去取造作的實體對象，而是要在更本源的層面看到，正是“着相”造成了對真如的遮蔽，使“法上生念”。不由真如起念而自法上生念，這纔是“染於客塵”的真實含義。

所以如果刻意區分染浄，反而是把“浄”這樣一種自性起用的虚靈形式固化爲可以簡别追求的外在對象，即六祖所批評的“起心看浄，卻生浄妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。浄無形相，卻立浄相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被浄縛”(33)《敦煌寫本壇經原本》，123頁。。由此可見，所謂“愚迷”“愚癡”“疽疫”,從根本上講都是對形相的執着，而“前念後念及今念，念念不被愚迷染”的含義就是在從“一念悟”到“念念悟”的延展過程中即時體察，使心念靈動通明，不着於境相。這種當下身心的體察完全是自力成就，他人没有機會也不可能代勞。在這個意義上，修行的道路亦即歸依本浄自性的過程。故曰：“自心歸依浄，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染着，名衆中尊。”(34)《敦煌寫本壇經原本》，130頁。

(二) 發明定慧

“禪定”作爲六波羅蜜之一種，本來是佛教修行的基本法門，但在《壇經》的思想體系中，傳統意義上“坐禪”式的禪定，很容易成爲修道者的障礙與羈絆。六祖對於“禪定”給出了一個自己的定義，反過來又使這一心法成爲修行工夫中不可或缺的環節：

此法門中何名座(坐)禪？此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禪。何名爲禪定？外離相曰禪，内不亂曰定。外若有相，内性不亂。本性自浄自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，内外不亂即定。外禪内定，故名禪定。(35)《敦煌寫本壇經原本》，124頁。

其中的核心論述是“外離相曰禪，内不亂曰定”。就義理上講仍然是“無念”和“無相”的延伸與發揮，但是通過“外禪内定”的方式，把“於念無念”“於相無相”落實爲具體的、可操作的實踐工夫。雖然還是同樣的形式，但是其着重點已經從“看心看浄”轉移到了“外離相”與“内不亂”。

從更深的層面講，這種轉向與慧能所標榜的“定體慧用”之間有直接的關聯。因爲“定”本身並不是修行的目的，“由定發慧”纔是旨趣所在，而般若智慧的作用在《壇經》的思想體系中是根本性的：

自性常清浄，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象參羅，一時皆現。

修行的終極目標是開智慧破愚癡，禪定則是通達智慧的法門。傳統的坐禪方法，雖然最終也指向開智慧破無明，但是修行卻有先後的階次地位，不能輕易越過。然而在慧能這裏，着重點落在“慧風吹散”之上。所以並不是先定後慧，而是定與慧一體兩面，不容分割爲二，亦不容在邏輯上判别先後。所謂“外禪内定”的“外離相”與“内不亂”，實際上就是般若在禪定修行層面的直接投射。

要深入討論這個問題，我們還需要分析《壇經》中“般若”的意義。六祖曰：

般若是智慧。一[切]時中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絶，一念智即般若生。(36)《敦煌寫本壇經原本》，132頁。

這裏的關鍵在於“念念不愚，常行智慧”，聯繫上文所述從“一念修行”到“念念修行”的延展過程，可知“般若”這一概念，既不是靈光一現的聰明，也不是堅住不變的實在，而是兼具“當下”和“恒常”這雙重的時間特徵。就其開啓瞬間而言，“一念智即般若生”，簡易直截，前後的狀態差别是自覺而明晰的；就其綿延持久而言，“一念愚則般若絶”，又須時時省察思量，防微杜漸，如履薄冰。正是這樣一種本源的雙重時間特性，決定了在工夫的理路上，必須既注重心念的出入通流，又要防止通流過程中的執着與雜染。

所以“慧”的另一面也就是“定”，六祖明確地界説道：

我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言定慧别。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。(37)《敦煌寫本壇經原本》，120頁。

因此，我們對於《壇經》中“禪定”的理解就不能僅僅停留在“内外不亂”的心理狀態，必須更進一步，在心體的當下呈現中，看到“即慧之時定在慧”，禪定的形式和内容本來而且必須由般若所規定。所以慧能批評傳統的禪定方法：

迷人着法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同無情，卻是障道因緣。(38)《敦煌寫本壇經原本》，120頁。

更於滅度之前説偈曰：

有性即解動，無情即不動，若修不動行，同無情不動。若見真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。能善分别相，第一義不動，若悟作此見，則是真如用。(39)《敦煌寫本壇經原本》，162頁。

“能善分别相”是“第一義不動”，即與前文“定慧體一不二”相照應，亦合於《維摩詰經》“分别諸法相，第一義不動”之旨。禪定工夫，即“無住無去無來，是定慧等，不染一切法。三世諸佛從中變三毒爲戒定慧”。(40)《敦煌寫本壇經原本》，133頁。

(三) 懺悔永斷

如上所述，《壇經》中的禪定工夫强調的是外不着相，内不散亂，是一種消極的自我克制。與之相比，“懺悔”則更傾向於一種積極的除惡趨善，工夫的着力點更加鮮明。對於“念念般若”的持久修行來説，隨時隨地懺悔惡業也是從另一個方面維護定慧之體(41)關於《壇經》中的懺悔問題，有學者從懺悔形式與儀軌的角度進行討論，參見湛如《簡論六祖壇經的無相懺悔——兼談唐代禪宗懺法體系的形成》，《法音論壇》1997年第3期。。在佛教的基本義理中，因爲衆生都處在因果業力的永恒牽引之下，一旦造作惡業，就不得不承擔果報，而想要消弭業障，就只有通過皈依佛菩薩懺悔前非的方式纔能實現。因此，懺悔必須與一個具有拯救能力的他力相聯繫，即必須有“懺悔的對象”，借助佛菩薩的力量消除惡業、調試身心，這樣對於過去已經發生的惡言惡行纔能得到實質的消解，修行者也因此方纔有可能從分毫不爽的因果業報中掙脱出來。

但是在《壇經》這裏，懺悔的定義發生了很大的變化，甚至是着力點上的根本轉變。首先，懺悔没有了外在對象，而變成了一個純粹向内的體察約束，即所謂“前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是懺”。(42)《敦煌寫本壇經原本》，128頁。

其次，懺悔的時間維度從反思過去所造之業，轉爲對當下與將來心念行事的克制和期望，六祖在《無相頌》中論功德福田曰：

愚人修福不修道，謂言修福如是道，佈施供養福無邊，心中三業元來在。若將修福欲滅罪，後世得福罪元在，若解向心除罪緣，各自性中真懺悔。(43)《敦煌寫本壇經原本》，139頁。

在這個表述中，佛教傳統教義中具有重要地位的因果報應觀念被淡化，反而强調的是“莫思向前，常思於後”，其意義類似儒家所説的“成事不諫，既往不咎”，關注的重點移向造作罪業的可能性，即“罪緣”。

因此，最後也是最重要的一點，就是《壇經》中的“懺悔”已經不再是形式上的面壁思過，更不是通過營造功德或乞求外力就可以完成的消罪捷徑，而是在“知於前非”的基礎上保證“將來”永斷不作：

何名懺悔？懺者終身不作，悔者知於前非。惡業恒不離心，諸佛前口説無益。我此法門中永斷不作，名爲懺悔。(44)《敦煌寫本壇經原本》，129頁。

這裏有一個疑問，如果將“懺悔”完全落在自家身心上，而不依傍外在的他力，則已經造作的惡業能否真的完全消滅？按照《壇經》的講法：“一念惡報卻千年善亡，一念善報卻千年惡滅。”(45)《敦煌寫本壇經原本》，126頁。似乎一旦真行懺悔，就可以跳出因果回圈，弭除既有的罪業。這無疑與佛教“業力牽引，報應不爽”的基本教義相左。然而從另一個角度看，在《壇經》的思想體系中，“覺悟”纔是根本目標，懺悔則是指向這一目標的修行工夫次第。在六祖這裏，所謂“消除罪業”不過是覺悟的過程或者方便——只要能够“開悟”，則之前累世輪回造作的惡業是否錙銖斤兩一一化解，並不需要特别關注。

既然如此，爲什麽六祖還要單獨把“懺悔”拿出來作專門的説明呢？這個問題或許可以反過來這樣問，即罪業對於修行涅槃的道路究竟有怎樣的影響？對罪業的計較與懺悔和中唐之前的民間信仰背景又有什麽樣的關係？湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中講道：

有唐一代，浄土之教深入民間，且染及士大夫階層。溯自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關係約有三事： 一爲玄理之契合，一爲文字之因緣，一爲死生之恐懼。……至唐時帝王公卿以及士人，雖與釋子文字之因緣猶盛(如韓文公亦作送浮屠序)，而談玄之風尚早已衰滅。自初唐之唐臨至晚唐之白居易，幾專言冥報浄土，求其如姚興、蕭衍、謝靈運、沈約等之能談玄理，已不可見。(46)湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，193頁。

正是在這樣一個浄土信仰的大背景下，我們纔容易理解爲什麽“懺悔罪業”是修行的當務之急。已造作的“罪”就好像是烙在身上的印記，是將來往生浄土抑或墮落地獄的判别依據。懺悔正是以誠心和信心面對罪業，希望通過佛力加持，消除罪愆。六祖對“懺悔”意義的説明正是針對這樣的一般看法，一方面需要强調懺悔在修行過程中的重要作用，另一方面也要開示懺悔的義理内涵。罪業是自家作爲，懺悔也就是自心除惡趨善。離開心田上的本己工夫，只在佛菩薩前羅列罪狀以求庇佑，無異於捨本逐末。這一點正是《壇經》“自家擔當”思想的集中體現。

(四) 解脱繫縛

前述判别染浄、發明定慧和懺悔惡業，都是在修行因地上的方法，對於完整的修行過程來説，還需要一個由因及果、超凡入聖的轉變，而《壇經》的思想體系也的確需要這樣一個樞紐，使得一切落實在自己身心上的修爲與“開悟”這一終極目標聯繫起來。在《壇經》文本中反復提到的“解脱繫縛”，即實現這一轉變的關鍵。

何謂解脱？如何解脱？解脱的目的何在？六祖分别從體用兩方面來講這個問題。就“用”上説，在修行的實踐中有兩種繫縛，一種是住念，一種是絶念，前者縛於外境，後者則困縛於法：

心在不住，即通流，住即被縛。(47)《敦煌寫本壇經原本》，120頁。

一念若住，念念即住，名系縛。(48)《敦煌寫本壇經原本》，122頁。

莫若百物不思，當令念絶，即是法縛，即名邊見。(49)《敦煌寫本壇經原本》，138頁。

所以解脱也必然針對這兩種繫縛所發，既不能住着於境，也不能斷除絶滅，即六祖所言“於一切法上念念不住，即無縛也”。(50)《敦煌寫本壇經原本》，122頁。

從“體”上講，則所謂“解脱”歸根結底是要“識自本心”，六祖曰：

自性心地，以智慧觀照，内外明徹，識自本心。若識本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，即是無念。(51)《敦煌寫本壇經原本》，137頁。

將“識本心”“解脱”“般若三昧”與“無念”聯結，並不是説這四者完全相同，而是强調其在工夫次第上的緊密關聯。聯繫上文所述的“念念修行”，我們既可以看到“念念不住”和“於念而無念”之間的差别與關聯，也可以領悟“智慧觀照”和“念念不住”即體即用的同一性。對於修行者來説，念念不住既是去縛的具體方法，同時也必須在“去縛”的意識中展開，這樣纔能與“本心明徹”的修證結果聯繫起來。

必須强調的是，在《壇經》的工夫論中，並没有一個明顯的層級次第，這裏把《壇經》中關於“解脱”的論述提結出來，作爲工夫進路中的轉捩點，只是從邏輯層面上分判先後。對於實際修行而言，這種“解脱”的意識應當是貫徹始終，體現在從“直心一行三昧”到“般若波羅蜜”再到“無念”的每一個具體環節中。

《壇經》工夫體系的最後一個方面，也正是其主旨：“無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”從上文的解析中我們可以看到，這一主旨不僅僅是一個指導原則，同時也具體地體現在修行的每一步工夫中，甚或可以獨立出來，作爲修行實踐的最高階段與頓悟直接掛鉤。作爲總綱，六祖明確標榜：“我自法門，從上已來，頓漸皆立： 無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”(52)《敦煌寫本壇經原本》，121頁。這裏需要注意的是“頓漸皆立”四個字。“無念”的宗旨對於漸修或者頓悟都適用，意味着這種方法是超越了具體修證過程的普適原則，既可以作爲漸修之漫長路途中的依持，同時又指向“頓悟”這一靈光開啓的霎那。上文在討論定慧關係的時候提到般若之智具有“當下”與“恒常”的雙重時間特性，而這一特性必須和“於念而無念”的宗旨相關聯纔能有效説明。即：“無念”之“無”，既是一種對執着的遣除消解，同時也是對心體澄明的存養護持，前者偏重於純粹當下的動態作用，後者則是一個較長歷程内的凝住維持。正是因爲“於念無念”具有這樣即動即静，即存有即工夫的雙重特徵，與之互爲體用的般若三昧纔能够超越“漸修”與“頓悟”之間的理論張力，實現從“一念智”到“念念智”的延展。

在這個意義上，“無念爲宗”也就可以並且必須貫徹於修行的始終，落實在具體的工夫上。比如與拂拭塵埃相聯繫，則將“染—浄”的簡單對待轉化爲真如起念與執着外境的區别；與禪定相聯繫，則可以把静坐的方法解釋爲“外離相”“内不亂”，從而發明定慧之間即體即用的關聯。上文均已具述，此不贅論。除此之外，在《壇經》中還有一段對“無念行”的集中論述：

悟般若三昧，即是無念。何名無念？無念法者，見一切法，不着一切法；遍一切處，不着一切處。常浄自性。使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脱，名無念行。(53)《敦煌寫本壇經原本》，137—138頁。

這段言教也可以看作是《壇經》修行方法的一個總結。“見一切法，不着一切法；遍一切處，不着一切處”的含義是： 修行既不可以脱離萬法，孤立於時空環境之外，然而也不能住着外境，被時空流變牽動而迷失自我。因此，修行者不是一個静態的自我元點，而始終是一個動態的自體，是在通流、出入、於相而無相的過程中涵攝他人、衆生、萬法、萬境，並通過此種發用呈現真如潔浄之體。

三、 修證目標：“自見本性”與“自覺自悟”

在《壇經》的思想體系中，修證的最終目標是“覺悟”。(54)參見方立天《性浄自悟——慧能〈壇經〉的心性論》，《哲學研究》1994年第5期。這裏的“覺悟”包含了兩層意思，一爲“自悟”，二爲“頓悟”。六祖曰：

悟此法，一念心開，出現於世。心開何物？開佛知見。佛猶覺也，分爲四門： 開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開、示、悟、入。上向一處入，即覺知見。見自本性，即得出世。(55)《敦煌寫本壇經原本》，154頁。

諸般工夫，歸根結底要落在“一念心開”上，而“開佛知見”歸根結底又是見自本性，一旦能見本性，則戒定慧的工夫亦不須立。所謂“自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照。常離法相，有何可立？自性頓修，立有漸次，所以不立”(56)《敦煌寫本壇經原本》，152頁。。這裏所謂的“不立”，指的是上文“吾戒定慧，勸上人。得吾自性，亦不立戒定慧”。因此，自性自悟與頓悟之間有直接的義理關聯。

從“自我”的維度來看，“悟解心開”是一種完全在己的修證結果，是自性上的“無非、無亂、無癡”，不但與修行者自身之外的他者無關，甚至與自身累世因緣都没有直接關聯——只要當下“念念般若觀照”，則從前所造作的千年愚萬年惡都無需斤斤計較。這樣也就爲“頓悟”提供了理論上的保證。如果作用的主體、着力點和全部過程都收斂在了“自家心念”上，則相應的時間維度也會從“累劫惡業”濃縮至一念之間。所謂“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識自本心，是見本性。悟即元無善别，不悟即長劫輪回”(57)《敦煌寫本壇經原本》，121頁。。

既然“悟”與“不悟”的差别，只在一念之間，那麽超凡入聖的界限，也就坐落在了“一念悟”的覺知狀態上。《壇經》開篇之處，六祖述成道因緣，稱黄梅弘忍大師“勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛”(58)《敦煌寫本壇經原本》，110頁。。又曰：“迷人若悟解心開，與大智人無别。故知不悟，即佛是衆生；一念若悟，即衆生是佛。”(59)《敦煌寫本壇經原本》，136頁。聯繫上文所述從“一念修行”至“念念修行”的延伸，可以認爲，這裏所説的“一念悟”，並不僅僅是一種“瞬間永恒”的超越狀態，强調的重點也不僅僅是前念後念之間的絶對差别，毋寧説，在這一念頓悟中實際上已經包含了“念念心行”的全部過程。這裏的“悟”既没有“所悟”的對象，但也不是一個没有内容的純粹形式，而是“悟無念法”：

悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。(60)《敦煌寫本壇經原本》，138頁。

正是因爲“於念而無念”的修持方法本身具有即當下即持久的雙重時間特性，所以漸修與頓悟的關係，不能簡單理解爲從“量變積累”到“質的飛躍”。這種觀念的背後，依然是一種庸俗的、機械的時間觀，没有注意到“無念”這一方法本原的時間性特徵： 既是對當下執着的即刻消解，同時也是對顯露之性體的恒久護持。因此頓悟無念法，也就可以“萬法盡通”“至佛位地”。

“頓悟”必然是一種大乘的修證路徑，不僅是自身的“悟解心開”，也是更大範圍的饒益衆生。這就産生了一個問題： 作爲已經開悟的先覺者，如何以“善知識”的身份弘揚佛法、渡化群生？如果修行是一種“自家擔當”，那麽“他力”又應該如何發揮作用呢？在《壇經》中，六祖用“不二法門”的思想，對此問題給出了一個生動卻又開放的回答。

關於《維摩詰經》“不二法門”思想對《壇經》的影響，前人論著中多有涉及(61)參見劉慧姝《試論〈壇經〉世出世法的不二》，《世界宗教研究》2015年第5期。米進忠、董群《〈維摩詰經〉與〈壇經〉“不二”思想之比較》，《世界宗教文化》2018年第4期。。筆者更關注的是《壇經》中對“不二法門”的詮釋和應用，以及“頓悟無念法”和“不二法門”在修證上的關聯。六祖在《無相頌》中提出：“邪來因煩惱，正來煩惱除，邪正悉不用，清浄至無餘。”(62)《敦煌寫本壇經原本》，146頁。又曰：“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”(63)《敦煌寫本壇經原本》，147頁。這與《維摩詰經》“以邪相入正法”(64)鳩摩羅什譯《注維摩詰所説經》，上海古籍出版社，1995年，48頁。和“菩薩行于非道，是爲通達佛道”(65)鳩摩羅什譯《注維摩詰所説經》，136頁。的論述非常相似。鳩摩羅什將“行於非道”解釋爲“因非道以弘道”(66)鳩摩羅什譯《注維摩詰所説經》，136頁。；吉藏《義疏》則從類似的角度將“道”與“非道”都視爲方便： 如果“但行道爲道，行非道爲非道”，則“道與非道悉成非道”，“若有方便，體道非道無有二相。……道與非道悉皆是道”。(67)吉藏《維摩詰經義疏》，《大正藏》第38卷，971頁上。

通過《維摩詰經》的詮釋，再來看六祖的論説，可以認爲“正邪”“是非”之類的對立，在六祖這裏同樣是一種方便，是要借助世間這些固有的思維框架來發暗顯明。《壇經》結尾，六祖遣弟子弘法時説“三十六對法”即有此意義：

舉三科法門，動三十六對，出没即離兩邊，説一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。(68)《敦煌寫本壇經原本》，158頁。

暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗。以暗現明，來去相因，三十六對，亦復如是。(69)《敦煌寫本壇經原本》，159頁。

“皆取法對，來去相因”的言教方法，與傳統佛學的“表詮”和“遮詮”都有所不同。它首先設立一個對話的基本結構，在交鋒中消解一切可能的執着，逼近“於相而無相”的真相。更進一步講，若從“出没即離兩邊”和“説一切法，莫離於性相”的原則來看，“不二法門”甚至不僅僅是一種言教的方便，而是在“無念爲宗”的功夫體系下達到正見和正行的唯一方法。因爲對於修行者來説，“悟無念法”也就是“於世出世間”，通過消除“外迷着相，内迷着空”的障蔽，自見真如本性。所以“頓悟”也就是明白“出世間”與“世間”的一致性： 從“出世間”的一面來看，這種一致意味着在修證功夫指向上返歸本心，不假外求；就“世間”一面來説，則“頓悟”不僅僅是一種自在超然的解脱，還本然地包涵有“行於非道”“勿離世間”的含義。

因此，作爲自我修證目標的“頓悟”，就不是一個自知自明的“自了漢”所能達到的境界。在義理根源上，更包含着一個入世修行、饒益衆生的指向。正是因爲“無念法”的基本修行方式便是在“於念而無念”的通流健動中保持心體的活潑與安寧，則身處某一果位而依法説法的修行者，就需要即文字相而去文字相，即言教而除言教，達到“來去相因，究竟二法盡除，更無去處”的目的。用這樣的方法消除“度—渡”結構中的人我之相，善知識的“外緣”作用纔能够與内在的“自我主宰”相融合，如六祖所言，“不是慧能度，是善知識心中衆生各於自身自性自度”(70)《敦煌寫本壇經原本》，127頁。。

結語

以上，筆者以“自我”這一維度爲綫索，對敦煌本《壇經》的文本進行解析，試圖通過這樣一篇與口頭傳法比較接近的文獻，在看似零散的言教中，體會其中所包含的思想與修證體系。可以看到，從“自性自度”和“念念心行”這兩個基本理念出發，六祖給出了一套比較清晰的修行工夫次第。從判别染浄、發明定慧，到懺悔解脱，再到“無念爲宗、無相爲體、無住爲本”的工夫綱領，最終指向“自見本心”和“自覺自悟”。在這個過程中，“自我”作爲修行的主宰和工夫的落腳點，其主體性被充分地拓展彰顯出來。

“自家擔當”既是《壇經》的言教帶給讀者的直觀印象，同時也是從中晚唐到宋明的思想史源流中格外重要的議題。因此，文本分析的目的不僅是爲了闡發六祖個人的思想，更希望以此爲機緣，思考唐宋思想史演變中一個可能的内在邏輯。如果放在大的歷史綫索當中看，這一觀念不僅直接影響了後來的禪宗、理學，對於宋代士大夫精神的覺醒、主體意識的增强、政治思想的表達和實踐，也同樣有深刻的作用。

正是由於《壇經》的啓迪，“自我”這一哲學維度中藴含的豐富層次被揭示出來，“自我”與習學、修證和覺悟的深刻關聯，成爲中國哲學中的核心問題。正如杜維明先生在《“覺悟”的宗教思考》一文中所指出的：“覺悟就是自覺，它是人性自我開顯、自我表達和自我實現的光明和温暖。的確，人性是能動的，一個行爲就是一種存在，它不是潛在於人類意識中的某種有待發掘的實體。相反，當我們有意識地回應我們周圍的世界時，它就開顯自己，有時是大張旗鼓地開顯自己，但經常是微妙入神地開顯自己。它絶不會藏而不露，就像只有借助雜多現象纔能得到認識的物自身那樣，因爲我們在日常生活中一直在和它打交道。儘管由於外部影響和自我蒙蔽，我們可能會歪曲和看不清我們自性的本來面目、聽不清自性的本己聲音，但如果我們能適時以適當的努力誠懇地進行自我檢查和修養，我們的真性本身就會自動開顯出來。要現證我們本有的東西，根本没有必要向外尋求支援，我們的人性是自我開顯、自我表達和自我實現的。”(71)杜維明《“覺悟”的宗教思考》，載彼得·N·格里高利編、馮焕珍等譯《頓與漸： 中國思想中通往覺悟的不同法門》，上海古籍出版社，2010年，359頁。