闻道反己：郭店儒简的修身论

谭忠诚

在先秦原始儒家体系中，修身论与心性说密切相关：倘若把儒家心性说当作是如何解构人之“尽心”以“知性”的认识论问题，那么，修身论则属于那种如何建构人之“成德”以“成圣”的功夫论问题。据此可知，心性说在逻辑上较之于修身论优先，从这个意义上说，“心、性便成为成德、成圣之内在的、形上的根据”［1］。在标志着儒家心性修养之成熟形态的孟子思想体系里，前者属于一种究及“人之异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）的人之内在本质规定性问题，后者则属于一种“放其心”而“知求”的“存心”“养性”以“反求诸己”①的修身问题。至于修身目的，则又是为了臻至一种如孟子或儒家经典《中庸》所言“人与天地参”的“天人合一”境界——即“至诚”也，如《中庸》说：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

郭店儒简这种道德修身论思想不仅丰富而深刻，它还更以儒家修身哲学所独特的逻辑构架来诠释了郭店儒简“这批文献给我们提供了从孔子到孟子的桥梁”［2］这样一种思想过渡性轨迹。正如庞朴在《古墓新知——漫读郭店楚简》一文指出：“楚简在孔子的‘性相近’和孟子的性本善之间，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性一心殊等等说法，为《中庸》所谓的‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’命题的出场，做了充分的思想铺垫，也就补足了孔孟之间所曾失落的理论之环。”［3］具体到本篇所探究的原始儒家修身论，郭店儒简尤其注重发挥孔子那个“为仁之方”（即“忠恕”之道）的“求己”与“内省”方法，并据此深化了诸如“君子敦于反己”（《穷达以时》简15）和“闻道反己，修身者也”（《性自命出》简56）的修养论。不仅如此，郭店儒简这种修身哲学还对后来者孟子“反求诸己”的“存心”以“养性”的道德修养论产生了深入而直接的影响②。

一

儒家孔子思想一个最核心的范畴就是“仁”，虽然在“《论语》中或独言仁，或兼言仁智、仁勇，而仁实为之源”［4］。尽管孔子亦曾因袭了一个与其“仁”范畴相对应的“礼”，并以“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）来统摄“仁”“礼”二者关系，可究其实，孔子这个“礼”也是“本之于人心之仁，而求其所以表达之，始有礼”［5］，正如郭店儒简所说：“仁，义、礼所由生也”（《五行》简31），即礼、义皆是仁所衍生而来，故孔子直言“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）或“礼云礼云，玉帛云乎哉”（《论语·阳货》）。这样，“仁”不仅仅停留于孔子思想的核心范畴层面，它还升格成了儒家君子理想人格所仰止的终极道德价值，所谓“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）因此，在孔子看来，贵为成德之名的君子，他不仅要始终恪守“仁”道，“君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），而且，对于那些以儒家君子自居的“志士仁人”来说，这个“仁”甚至还被浇注了一种比其自身生命更高的价值存在，即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孔子认为，这样致身于“仁”道的“志士”就是君子，其基本要求是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。一个志于“仁”道的君子，不仅可以“无恶”，“苟志于仁，无恶也”（《论语·里仁》），而且还能本性自足地“固穷”以“乐道”，所谓“君子固穷”（《论语·卫灵公》）而“乐亦在其中矣（《论语·述而》）”。后来宋明理学二程一脉正是接续了孔子这种“安贫乐道”的精神根底开辟了一条贯彻二程乃至整个宋明理学的重大课题，这就是“寻孔颜乐处”③。其事载诸程颢回忆早年求学周敦颐时的教诲：

昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事［6］。

此处程颢藉由周子之口转述的“颜子、仲尼乐处”均源出于《论语》：

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

上述孔子寄寓仁者君子所以“安贫乐道”的精神根底在本质上又兼蓄了一番“用行舍藏”的“无可无不可”（《论语·微子》）御世情愫，如孔子对弟子颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是乎”（《论语·述而》）。孔子这种御世观同样深植于郭店儒简文献中，如“穷达以时，德行一也”（《穷达以时》简14）即是，“有德者不移”（《语从二》简48）亦是。后来孟子秉持的“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公上》）的立身之道，无疑又是对孔子这种“无可无不可”御世思想的直接继承。

尽管，作为君子之“仁”，它不仅人格高致，而且境界幽远，孔子却言“为仁”不难，如“有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者。”（《论语·里仁》）这是因为，在孔子看来，“为仁”只不过是一种反求诸己的“能近取譬”（《论语·雍也》）而已，故孔子又说“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）和“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。这样，围绕这个成“仁”的君子玉成之路，在修身方面，孔子也相应地创制了一套“以忠恕为极则”④的“为仁之方”。学界普遍认为，孔子这个“为仁之方”的“忠恕”极则实际上蕴涵了两条原则，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的“忠”道和“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的“恕”道。而贯穿于这两条原则的一个基本精神即是：这种体现着“为仁之方”的“忠”与“恕”皆属于一种以“己”为中心（即“能近取譬”）的推己及人之法。因此，也可以说，孔子这一套“为仁”的“忠恕”之“极则”在本质上纯然属于“修己”之德，惟有率先成就此“修己”的内圣之德，才能相应地显化成“安人”以及“安百姓”的外王之功。为了完善这种“修己”之德，孔子还特立了一些诸如“内省”“里仁”之类的具体修养方法，其载诸《论语》如下：

子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知！”（《论语·里仁》）

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）

司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧。”（《论语·颜渊》）

孔子这种“内省”的修身方法，尤为弟子曾参一脉所继承与发挥，如《论语》载：

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”（《论语·学而》）

在修身论方面，郭店儒简鲜明地遵循了孔子这种注重“内省”的“修己”之德，如《尊德义》篇直言修身做君子应以“人道”为先，“莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先”（简7-8），《性自命出》篇亦说：“所为道者四，唯人道为可道也”（简41-42）。而“人道”中尤以“学己”为贵，“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”（《尊德义》简4-5）。类似这种“反求诸己”的“学己”之方，亦曾屡见于郭店儒简相关片牍之中，兹引如下：

穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。兹白不釐，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。（《穷达以时》简14-15）

故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。（《成之闻之》简19-20）

唯君子道可近求，而【不】可远借也。昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求于己，而可以至顺天常矣。（《成之闻之》简37-38）

闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众，近从政，修身近至仁。（《性自命出》简55-57）

稽诸上述相关论述，完全可以清晰地梳理出儒家孔子——经由思孟学派之代表的郭店儒简——再到孟子之间这条儒家修身思想之内在传承的来龙去脉，具体而言：上述“唯君子道可近求，而【不】可远借也”之语，与孔子发明“忠恕”那个“能近取譬”方法异曲同工；不仅如此，在上述“窃反诸己而可以知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”之类，无疑是对孔子那个“己立立人，己达达人”之“忠”道的继承；而上述“闻道反己，修身者也”一句，可谓是对孔子那种“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”的“内省”之道的思想提炼，尤其是“修身近至仁”一句，它业已道破人之修身目的乃是为了尽可能地“至仁”，换言之，就是为了践履孔子的“成仁”；至于上述那句“慎求于己，而可以至顺天常矣”，则已充分彰显了孟子那条经由“尽心”“知性”以致“知天”⑤的修心论雏形。由此可证，郭店儒简修身论对于后来孟子的心性修养哲学提供了直接的理论渊源。

二

上述仅是侧重于文本分析角度来呈现郭店儒简与孔、孟修身哲学的关联。其实，这种文本的关联性仍然属于外在表象，究其表象的背后，自然贯穿着一种内在学理上的逻辑衔接性，落实到某一个体的修身功夫上，这种“能近取譬”的“反己”方法，从逻辑上说，无异于一种“穷源反本”的逆推，故《成之闻之》篇直言那些“志于道”的修身者说：

是【故】君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得者也。（简11-12）

是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。（简10-11）

然而，一旦落实到日常生活里那套所谓“求诸其本”的“修身近至仁”的基本步骤，则又无不返诸儒家孔子一脉所公认的“始于孝弟”之大本，如《六德》篇即说：

是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一体者无所废。是故先王之教民也，不使此民也忧其身，失其体。孝，本也。下修其本，可以断谗。（简39-42）

上述郭店儒简论及修身这种“孝，本也”之类的“始于孝弟”之道，明显地因袭了孔门弟子有若一派的修身主张，且对后来孟子主张的“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）的政治伦理观产生了直接影响。如《论语·学而》载有若之言：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

后来孟子基于《六德》篇“始于孝弟”的修身之“本”，进一步提出了本诸“孝弟”以修“尧舜之道”的主张，如孟子说：

尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。（《孟子·告子下》）

殊为巧合的是，孟子这个“尧舜之道，孝弟而已矣”的主张，竟然也可以循迹于郭店儒简的相关片牍，如郭店儒简《唐虞之道》篇载曰：

古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟【象】，【知】【其】【能】为民主也。故其为瞽盲子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。（简22-25）

结合《唐虞之道》上述简文，孟子揭示的“尧舜之道，孝弟而已矣”，深究其实，亦不过是借鉴了郭店儒简思想的一种理论总结，此亦见证郭店儒简修身论对儒家孟子一脉的直接理论渊源。不仅如此，孟子反过来还深入发掘了郭店儒简那种“敦于反己”的修身之法，如《孟子·离娄下》载有一则孟子本人“敦于自反”的鲜活例子，孟子说：

仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”

孟子认为，一旦遵循这个“反求诸己”的个体自我修养，即可外化出一番“身正而天下归之”的社会效应，如孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。所以，孟子特立修身之要务，并倡言治国平天下之道，一概须以修身为务，如孟子说：

人有恒言，皆曰：“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《孟子·离娄上》）

君子之守，修其身而天下平。（《孟子·尽心下》）

殊为瞩目的是，上述论及修身的“自反”之法，孟子本人曾经坦言是来源于孔子：

昔者曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子（笔者注：此夫子即孔子也。）矣：自反而不缩，虽褐博宽，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》）

那么，行文至此，必然会引发另外一个与修身论紧密相关且亟待解决的问题——即这种本诸“反己”内求的修身之道，它何以又能焕发出一番“身正而天下归之”的外向功业呢？在中国传统哲学里，这实际上已关涉了儒家之“内圣”如何开出“外王”的问题，如方东美所说：“儒家中人不管道德上成就多高，还必须‘践形’，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。”［6］援引儒家经典《大学》而论，就是“明明德”（内圣）与“亲民”（外王）二者如何统一于“止于至善”的问题。否则，依王阳明之见，“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”［7］（P25），也就是说，“内圣”之德必须开出“外王”之功，这是儒之所以为儒且迥异于佛、道二氏的本质特征。只不过，王阳明对此“明明德”与“亲民”二者如何统一的解决之道，乃是取迳一条轻视外王之“亲民”而走向无限张扬内圣之“明德”的唯心立场，如在《传习录上》第89 条，王阳明说：

自“格物”“致知”至“平天下”，只是一个“明明德”，虽“亲民”亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁。［7］（P25）

从理论上说，阳明这种轻视外王之事功的唯心论倾向可以溯源至先秦孟子⑥，兹引《孟子·尽心上》两则以证之：

（1）公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

（2）夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？

在上述第二则中，孟子论及“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”的“明明德”之功，明显已对第一则公孙丑质疑儒家君子“不耕而食”的“素餐”之问作了完美的唯心式解答。

三

其实，针对上述“内圣”如何开出“外王”的追问，还可以回溯至孔子思想中那个本诸内圣之德的“修己”，它何以竟能开出外王之功的“安人”“安百姓”的原始道德主题来略作一番分析性探究。《论语·宪问》载：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

刘宝楠对上述语录有过一则“正义”文字：

正义曰：“君子”，谓在位者也。“修己”，修身也。“以敬”者，礼无不敬也。“安人”者，齐家也。“安百姓”，则治国平天下也。［8］

依刘宝楠“正义”可知，孔子的“修己”即修身也。在孔子看来，修身即“为仁”（注：关于这点，郭店儒简亦说：“修身近至仁”），“为仁”则是行“忠恕”之道（孟子亦说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》），且其涉及儒家孔子的“忠恕”二原则——即“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”皆是围绕以自身为中心的“己”而展开的。在孔子看来，凡安人、安百姓，皆本于“修己以敬”，“修己”须以“仁”，“仁”则爱人，故孔子又说：“苟志于仁，无恶矣”（《论语·里仁》）；“以敬”须礼，“礼”则敬人，如“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）之类。在孔子看来，无论“安人”也好，“安百姓”也罢，其本皆始于“修己以敬”，故《中庸》又说：“是故君子笃恭而天下平。”然而，囿于孔子生前对其核心范畴“仁”之来源问题并“没有来得及做出完满的回答”［9］，仅凭诸其“性相近”的人性浅说和“忠恕”之道的“能近取譬”，亦是无法从理论上推导出这种“修己以敬”何以能走向“安人”“安百姓”的圆满答案。因此，若要妥善解决这一问题，还必须首先对儒家心、性之本然问题有所深入涉猎。迄至郭店儒简相关简牍的出土，可谓恰逢其时地赐予了我们拥有超越时空的优越感来近距离审视儒家的心、性哲学问题，兹引相关文献以析之：

莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命所以知道，知道而后知行。（《尊德义》简7-9）

知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。（《语从一》简27）

上述文献中“知己所以知人”“知己而后知人”乃是网罗问题的关键，即“知己”何以能够“知人”？这种由“己”及“人”的外推过程又是如何条贯起来？郭店儒简揭示说，其根源在于人之“性一”，即“四海之内，其性一也”（《性自命出》简9）。正是基于这种“四海之内，其性一也”的共通性，不仅“圣人之性与中人之性，其生而未有非志”（《成之闻之》简26），而且在人性上亦无凡、圣之分，即“民皆有性而圣人不可慕也”（《成之闻之》简28）。甚至，前述所谓“窃反诸己”的修身之道，在郭店儒简中也是为了“至仁”，即“修身近至仁”（《性自命出》简57）。于是，在关乎“仁”“性”二者之关系上，郭店儒简指出：“仁，性之方也，性或生之”（《性自命出》简39）。对此，李零先生解读说：“‘性’以‘仁’为用……而‘仁’的概念是来自于‘性’。”［10］所以，郭店儒简又认为，那种本乎人“性”之爱，即可称“仁”，如“爱类七，唯性爱为近仁”（《性自命出》简40）。于是，凭借着这种对人性问题的深层释读，郭店儒简又抛出了“窃反诸己而可以知人”（《成之闻之》简19-20）的论断，其理由是：“是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”（《成之闻之》简20）。这一论断，一方面可堪称是对孔子“忠”道所固有之“己立立人”“己达达人”的纵深发挥，另一方面也可以当成是对孔子“修己以敬”说的变相解读。

不仅如此，郭店儒简还特别针对孔子论“仁”时所“一以贯之”的那个“推己及人”之道也萌生了一些认知上的拓展，如所谓的“爱父，其继爱人，仁也”（《五行》简33），又说：“爱亲则其施爱人。”（《语从三》简40）在郭店儒简尚未出土之前的传统儒家理论框架中，这种源自于孔子之“仁”由己外推的及人、及物之道，它仅仅是在孟子思想中有过零散性发挥而已，譬如“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。可是，随着这批介乎“孔、孟之间”的郭店儒家文献问世，人们竟然惊喜发现：原来这种“敦于反己”的儒家修身之道，不仅可以藉由“知己”以“知人”，它竟然还能上达天德——即所谓“至顺天常”以“知天”也，如《成之闻之》篇说：

昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。（简159）

再引郭店儒简《五行》篇之“德，天道也”（简5）与“圣人知天道也”（简26-27）的简文来交相互证，可知：一旦修身上达“天德”以陶铸“圣人”的话，就可以践形一条“己”（或“人”）与“天”合的“合外内”之道。其中，关于“圣人知天道也”之说，梁涛认为“乃是经文超越、内在的天人关系”，并在《从简帛〈五行〉“经”到帛书〈五行〉“说”》一文中详析其说：

“圣人知天道也”就不仅仅是要反求诸己，同时还要经过扩而充之、由内而外的实践过程，并上达天道。而只有文王那样内圣外王兼备的杰出者，才能真正做到“于昭于天”，上达天道。［11］

至此，郭店儒简基于修身所成的“圣人天德”（《成之闻之》简159）说已基本上实现了与后来《孟子》《中庸》所言“天人合一”之“至诚”的自发性衔接，此可谓“天下同归而殊途，一致而百虑”（《易传·系辞下》）矣。

［注 释］

①“反求诸己”载诸《孟子·离娄上》：孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”

②郭店儒家文献思想与思、孟思想的相同或相似性乃是当前国内外学术界的主流之说，但亦有不同观点，如李存山说：“我觉得思孟学派（或子思、孟子的思想）如同战国前、中期儒家思想的一个枢纽，郭店儒简文献的思想似乎都向着这个枢纽‘辐辏’。这些思想有的与思、孟的思想非常接近或相同，但有的也与思、孟的思想‘相出入’。因此，我不认为这些文献都属于子思学派或思孟学派。”（李存山：《“郭店竹简与思孟学派”复议》，《儒家文化研究》（第一辑“新出楚简研究专号”），郭齐勇主编，上海·生活·读书·新知三联书店，2007 年，第56 页。）

③陈来在《宋明理学》一书说：“‘寻孔颜乐处’成了宋明理学的重大课题。这表明，周敦颐提出的探求，了解颜回何以在贫困中保持快乐的问题对于二程及整个宋明理学确实产生了重大的影响。”（陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004 年版，第34 页。）

④刘师培在《伦理学史序》一文中概括说：“吾观孔子之道，大抵以仁为归，以忠恕为极则。”（载《刘师培学术论著》，劳舒编，浙江人民出版社，1998 年，第7 页。）

⑤《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”朱熹条贯此“心”“性”“天”三者关系时说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”（《四书章句集注》，朱熹撰，中华书局，2012 年，第356 页。）

⑥孟子这个轻外王的倾向，当前亦有不同说法，如钟肇鹏在《思孟学派简论》一文即说：“儒家都讲内圣外王之道，但各家侧重点也不相同。就子思、孟子而论，根据现有的资料来看：子思侧重德性，言内圣之说多于外王。孟子虽亦言‘尽心、知性、知天’，但就全书来看，则《孟子》中言外王之学多于内圣。”（载《儒家思孟学派论文集》，山东师范大学齐鲁文化研究中心、美国哈佛大学燕京学社编，齐鲁书社，2008 年，第12 页。）