康德的自然权利说

龚 群

自从霍布斯以自然法学说重造社会政治学说开始，直至康德，都是自然法学说兴盛的时期。而自霍布斯以来，则经历了洛克与卢梭对自然法学说的重新解释。洛克与卢梭都接过了霍布斯的自然法学说，并以这一学说为其理论支点，重构社会政治理论。洛克的理论与1688 年的英国光荣革命内在相关，而卢梭的政治学说即他的社会契约论又与法国大革命密切相关。无论是英国的光荣革命还是18 世纪的法国大革命，都对欧洲的历史乃至世界历史的进程产生了深刻的影响。身处法国大革命同时代的康德，无疑在思想深处对那个重要思想给予了极大的关注。实际上，康德不仅仅是关注，而且是从其理论上给予了霍布斯以来的自然权利说一种理论的再造。这种理论的再造就表现为《道德形而上学》中被译为“法权形而上学”部分中的主要内容。

一、自然状态下的占有权

中译本译为“法权”（Jus，or，de jure）的概念，就是英文的“law”，中文一般译为“法律”或“法则”。“法权形而上学”的整个框架，也是从自然状态下自然法的讨论再进到对公民状态下公民法权的讨论。而这样一条理论进路，就是霍布斯、洛克等人在自然法意义上对自然权利的讨论进路。康德说：“自然权利的最高划分不能（像偶尔发生的那样）是划分为自然权利和社会权利，而是必须划分为自然的权利和公民的权利，其中前者被称为私人权利，后者被称为公共权利。这是由于与自然状态相对立的不是社会状态，而是公民状态。”［1］（P397）自然法则理论内在包含着有关自然权利的观点。然而，康德并非是仅仅重复前人的理论，而是以他的形上理论重新阐释了自然法则（Jus Naturae）论，而且整个理论构架宏大。康德之所以要以如此巨大的理论工作重构自然权利论，就在于他强调自然权利论“为一切实证的立法而提供不可改变的原则”［2］（P237）。

康德之前的霍布斯、洛克以及卢梭等人的自然法理论中的权利论，旨在彰明生命权、自由权以及财产权等自然权利的不可转让、不可剥夺等基本特性，然而，康德重构自然权利，并非是要重述在霍布斯、洛克和卢梭等人那里的人的基本权利，而是阐发在自然权利意义上的占有（possessio）概念。“占有”这一概念成为理解康德的自然权利说的关键性概念。换言之，康德并非是像前人那样，再次阐发自然权利的那些特性，而是对占有权进行了深入的形上研究。占有权应当被看作是对财产权的一种表述，但我们发现，无论是在霍布斯那里，还是在洛克那里，对于自然权利的讨论，在西方思想史上，自然法有着一个悠久的历史。在荷马史诗那里，宙斯所颁布的宇宙法则就是最初的自然法，不过，自然法（Natural Law）这一名称是斯多亚派的西塞罗正式给出的。西塞罗在宇宙理性的意义上，把支配宇宙万物以及人类社会的法则称之为“自然法”或自然法则。然而，由于斯多亚派将理性或逻各斯看成是宇宙理性，就宇宙理性而言，斯多亚派如同赫拉克利特那样理解，认为整个宇宙包括人都具有理性，就此而言，人类所有个体因拥有理性而是平等的。正是这样一种在理性前提上的平等观，成为近代以来进行政治思考的基本要素。就近代以来的思想家来说，人类个体拥有理性是不言而喻的，理性是人的先天本能。理性前提的人类平等是什么意义的平等？这就是权利平等。因而自然法理论在近代历史条件下，其自然权利概念应运而生。康德就处于这样一种理论背景之中，他接过洛克、卢梭等人的自然法理论来讨论自然权利，都没有以占有这一概念来解释权利。洛克在讨论财产权时，确实涉及到了对于外在物的占有，但他强调的是某人的劳动在自然物中的作用，认为这样一件自然物就为某人所拥有，而他人没有权利从他这里夺走这样一件被人增加了劳动的自然物。因此，不是作为占有状态的财产权而是劳动在洛克的讨论中起了关键性的作用。卢梭对于人类历史进程中的占有给予了重大关注。他在讨论到人类从自然状态向文明状态过渡这样一种过程中，强调了占有土地对于人类进入文明时代所起的关键性的作用。卢梭说：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说，这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”［3］（P111）卢梭把私人对土地的占有看成是从自然状态到文明时代过渡的关键性事件，这是一个事关重大的判断。康德则沿着卢梭的思路进行深入的哲学思考。占有意味着什么？卢梭所言的私人占有有着如此重大的意义，经得起辩驳吗？如果说到对于大自然中的土地的第一个私人所有是占有，那么，在这之前意味着什么？

康德认为，权利意义上的占有，对一个外在物的占有，不仅体现在某物在客观上为我所拥有，而且也意味着在权利观念上是我的，即如果有人没有经过我的允许而使用它就意味着在某种意义上对我的伤害。换言之，占有是一种理性观念意义上的占有。外在之物的“我的”“你的”，之所以能够确立，必须有观念上能够确立的权利观念。然而，这在霍布斯的自然状态下是不可能的。因为在那样一种自然状态下，人们都处于一种随时可能被人侵害的状态下。因此，要确立对于外在物拥有或占有的权利观念，前提在于这样一种自由观念：“自由（相对于另一个人的选择所确立的限制的独立性），就其能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是每个人依据其人性而属于他的惟一原始权利。”［1］（P393）自由并不是霍布斯所想象的那种可以为了自我利益而随意侵犯他人的任意，而是他人的选择为我的选择确立界限，并且也是对他人的选择或自由相容的一种责任状态。康德没有告诉我们，他所理解的承担相互责任的自由权利概念怎样可能在自然状态下确立起来？不过，从康德的哲学来看，完全可以看作是一种先验假设。没有这样一种先验假设，卢梭所理解的对外在物如土地占有这样的事件随时都可能变成一种不可持续的行动。

不过，康德认为，仅仅有这样一种相互责任的自由权利观念还不够，这是因为，第一次占有是对没有人占有状态的突破。那么，怎么理解“无人占有”的状态？洛克是以上帝创世说来回答这个问题。洛克说：“上帝‘把地给了世人’，给人类共有……让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来具有排斥其余人类的私有所有权。”［4］（P18）整个世界对于人类而言，为人类共有。共有即为无私人占有的无主状态。从无主状态发展到有主占有的状态，洛克认为在于人们的劳动。洛克从每个人都具有的人身所有权来进行论证。在洛克看来，既然每个人的人身为每个人自己所有，“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产”［4］（P19）。洛克认为，人类共有意味着对任何东西的共同权利，而对于自然物掺进了某些自己的劳动，就意味着排除了这种共有权利，而使之成为私有财产，即成为了私有占有状态。洛克的论据是身体的个人所有权，在洛克看来，这是自然权利，而以身体进行劳动从而改变了自然物的价值属性，这是个人身体所有权的延伸。换言之，它来自于人的自然权利。“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”［4］（P19）

康德同样像洛克那样认为，人类来到这个世界上，对于大地上的一切（包括大地），对于人类来说，是一种因为地球的球形表面（如果无边无际，人类将走散而永远不得相见）而决定的一切场所的统一性而有的一种共同的占有。“世上一切人，先行于一切权利行为的（由大自然本身建立的）占有是一种源始的共同占有（original possession in common）。”［1］（P415）这种源始的共同占有，在概念内涵上包括了每个人都有份的意思。但要看到，从共同占有过渡到私人占有即将共同占有转变为私人占有则是本质的不同。康德与洛克、卢梭一样假设，对于大地及其所有物，随着社会的发展，有一个从无人占有或共有到“你的”“我的”的占有状态。在康德看来，占有一块孤立的土地是私人选择的一个行为，“占有者的行为所依据的是对地球表面土地的共同占有（an innate possession in common）和对此相符的先验性一般意志（a general will），即允许对它的私人占有（要不，非占有之物依据一种法则，将成为无主之物），但通过第一次占有，他原初地获得一块确定的土地，因为他有权利（de Jure）阻止任何会妨碍他私自使用这块土地的他人，尽管在自然状态下他不能通过法律程序来这样做，因为在自然状态不不存在任何公共的法则（public law）”［1］（P404）。康德在这里很含糊地表达了洛克式的共同占有和私有占有理念，认为对于地球表面的人类共同占有是一种先验的一般意志，而第一次私人占有确是可以诉诸自然权利的行为。在这里，无论是说个人占有权还是共同占有，康德的说法都是某种“先验”性。在他看来，共同占有的先验性与无人占有在实质上是一回事，因“无人占有”之说已经包括在共同占有之中了。而第一次占有，必须是与源始性的共同占有为前提。因而谁妨碍第一次占有者使用土地，也就是对占有者的一种伤害，在这个意义上，自然权利的一条原则就是把第一次占有确立为获得的一个权利根据。并且，权利观念的确立在于，并非我的占有物就在我手上（并非仅仅控制它），而是这个外在的对象是我的，它也是在我的权利范围内。

与康德相比，洛克完全从个人所有权角度来理解私人占有，康德则接过洛克的天赋共同占有命题（这是一个分析命题，私人占有已经包括在这个前提内了），认为无论什么的第一次占有都是自然权利的体现。那么，作为私人的个人，凭什么可以占有一块在归属意义上被看作是公共性的共同占有的土地呢？康德认为，这是人们的选择所决定的，或一个有此能力的人，将外在的对象物当作自己的来拥有，因而其合法性是基于先行意志的一个行为而来的公设。对于这个说法，我们稍后讨论。

洛克不是提出因为劳动从而使得某块土地归我第一次占有吗？康德直接反驳了这样一种说法。康德说：“对一块土地的第一次耕种、划界，或者一般而言对它的塑形，并不能充当该土地的获得的资格。相反，那种是‘我的’和‘你的’的东西，来自于与如下规则一致的实体的所有权（ownership）：（accessorrium sequitur suum principle）［附属的东西服从其基本的东西］，对于那块并非已经属于他自己的土地上花费劳力的人，是白白浪费了自己的辛劳，这一点自身就如此明显，以至于人们很难把那种如此古老并且还在广泛流传的意见归于别的原因，只能归之于一种人格化事情的如此不言而喻的欺骗：认为对一个物件所具有的权利就是直接作用于它，如果某人在它上面施加了劳动，那么这个物件就应是为他服务而不是别人。”［1］（P420）康德明确地批评洛克，不是人们的劳动而是外在物的所有权才是决定某个外在物如土地以及土地上的收获归属于谁的问题。然而，洛克所说的并不是康德所说的情形，即洛克所说的在人类共有物（土地）上的劳动使得某块土地成为私人占有。康德也认可这样一种从共同占有到“你的”“我的”占有的状况，并且认为这是一种自然权利，只不过认为这样一种状态在自然状态下是暂时性的。“因为在康德看来，自然状态中的人们的占有，由于并不处于真正的法权状态，是不可长久的。”因而这里明显是矛盾的。

洛克的理论还有一个重要论据：人身所有权。外在物的占有是人身所有权的延伸。康德的反驳是：自己是自己的主人并不意味着自己是自己的所有者。当我们说外在对象物是某人的，即是他的，也就是说这是他的财产，这意味着对于这个物品他拥有支配权。“这样一个对象只能是有形体的物品（人们对它没有任何义务），所以某人能够是他自己的主人，但不能是他自己的所有者（他不能随其任意地处置他自己），更不用说处置其他人，因为他要对他自己人格中的人性负责。不过，这不是恰当讨论这个问题的地方，人性所要求的是人性的权利，而不是作为人的存在者权利。”［1］（P421）康德在这里进行的区分，其重要依据是人格中的人性并非自己的主观意志能够决定，而是要服务一般人性的规定，一般人性规定中如对生命的尊重，就不是因为你想自杀就可以违背，而是对于作为有着自主权的个人的道德命令。换言之，任何人的人身所有权虽然为某人自己所有，但我们并不能随意处置自己。自己是自己的主人仅仅意味着我们有着自己的主观意愿，但是否与人格中的人性准则相符，才是需要回答的问题，即我们不可能仅仅依自己的主观准则行事。我们对自己的义务不是自我对自己的规定，而是一般道德法则的规定。然而，康德将我们对自己的义务看成是人身所有权的体现，能够反驳洛克所说的因人身所有权的行使而产生的对外物占有吗？我们认为并非能够如此理解。这是因为，即使是在服从道德法则的意义上行使我们的人身所有权，也并不意味着可以把由于行使人身所有权而获得的对外物的正当权利否定掉。

二、占有：意志选择决定

尽管康德对洛克有关占有权的否定不是很成功，但这说明他不想偏离他对私人占有的理解方式，即这样的占有行为是个人主观意志的决定（选择）。应当看到，卢梭在《论人类不平等》中说的，当某个人把一块地说成是“我的”时的说法，一直在康德耳边回响，而康德对于占有权问题的讨论，始终是与“我的”“你的”这样的说法一起进行的。康德认为，当人们说这是“我的”时，并非是由于人们的劳动或人身所有权，而是由于人们的意愿或意志。卢梭在提出人类第一个喊出那块土地是“我的”因而改变了人类历史进程的说法时，他也确实没有说到劳动对于土地私人占有的必要条件，他大量分析的是在自然状态下人们对于自我关爱的情感和与他人比较而产生的自我情感，他认为是人们的这种自我情感起了重要作用。不过，在稍后的讨论中，卢梭肯定了洛克的劳动说。他说：“不可离开劳动去设想新生的私有观念。我们不能理解一个人要把原非自己创造的东西据为己有，除了因为添加了自己的劳动以外，还能因为添加了什么别的东西？”［3］（P123）因此，虽然康德十分重视卢梭提出的问题，但他并不同意洛克－卢梭的劳动是产生私有权的必要条件。

在康德看来，在一片无主的土地上，只要我愿意，我可以宣布这是“我的”。然而，这样的宣布的有效性在于他人的承认，即他人并不妨碍或影响我对这块土地的持续占有。如他人可以在我的土地边上，再宣布那块土地是“他的”，即我承认那是“你的”。对于这样一个行为，康德运用了一个很重要的概念：arbitrium，可译为“决定权”，即自我决定权，它是与自由意志相关的概念。这一概念在罗马法那里，意为“裁断”“裁决”。康德指出，受纯粹理性规定的arbitrium，叫作自由的决定，由偏好来规定的arbitrium，是动物性的决定（arbitrium brutum）。这一概念，中译本译为“任性”，而英译本译为“选择”（choice）。我认为，译为“选择”完全合适（以下以“选择”这一中文概念行文）。在康德看来，人的选择会受到感性的影响，如受到冲动的刺激，但人能够被规定从纯粹意志出发去行动。选择的自由就是它不受感性冲动规定的那种独立性［2］（P220）。康德看来，我的选择的对象就是我有物理能力随意去使用和有权使用的东西。因而在实践理性的意义上，一个先天前提就是把我的每一个选择对象当作客观上可能是“我的”和“你的”来看待。

与人们的选择意愿或意志相关的就是权利（中译本译为“法权”）概念。康德指出，权利是个与自己相对应的责任相关的概念。我拥有即我能负责。但仅仅是与拥有者有关吗？在他看来，“这首先涉及到一个人与另一个人的外在的，确切地说实践的关系，如果他们的行动作为行为能够（直接地或者间接地）相互影响的话。但是，其次，权利概念并不意味着选择与他人纯然愿望（因此也是纯然的需要）的关系，例如在行善或冷酷的行动中，而仅仅意味着与他人的选择的关系。第三，在选择的这种交互关系中，也根本不考虑选择的质料，亦即每个人以他所想要的客体而当作意图的目的……只问双方选择关系中的形式，只要这选择仅仅被看作自由，以及通过行动，双方中一方是否可以与另一方的自由按照一个的法则保持一致”［1］（P387）。我们注意到，康德对“权利”或自然权利概念考虑的重点不在作为权利拥有者的主体，而在于行使权利的行为主体与有着同样权利诉求的他人的关系。即他强调作为一种有权利选择的行为，是我们的意志决定与他人是否承认的问题。权利作为与个人责任相关的概念，但却无法与他人对我的责任的承认分开。因而，康德完全不像洛克那样，从上帝那里引来一个至上权威，从而强调自然权利的神圣性。康德从实践出发，认为如果人们要将无主地或在起始意义上共同占有的土地说成是“我的”，那么，这是一个意志选择行为，而不是凭借什么上帝给的权利。然而，这样一个意志选择行为并非是一个可以无视他人存在的真正任性或任意的行为，而是一个在交互关系中必须得到他人承认的一种自由的体现。即我的占有与你的承认密切相关，同时，你的占有也与我的承认密切相关，这种承认就是意志（意愿）选择的相互承认。康德认为，只有在这样一种相互承认中，才可能会有真正意义上的“占有”。

康德认为，在自然状态中，这样一种私有占有虽然是现实的，但仅仅是暂时性的。当康德这样说时，他显然想到了霍布斯，因而在康德看来，仅有这样一种自然权利是不够的，要确立一种权利，“即强迫每一个我们可能以某种方式与打交道的人与我们一起进入一个可以确保那种东西的状态——在对只能被建立在共同意志的一个法则之上，因此与这种共同意志的可能性相一致的这样一个状态的期望和准备之中的占有，就是一个临时的法权（即权利，引者加）上的占有。”［2］（P264-265）“强迫每个人进入一种状态”和共同意志起作用，这不就是说要以同意方式（契约）脱离自然状态吗？在康德看来，在自然状态中的这种占有只是临时性的，因为它没有共同意志（不同于前述的先验的“一般意志”）的保障。虽然洛克认为有劳动就可以证明私有占有的合法性，但仅仅有合法性就能够得到人们承认吗？在康德看来，其他人都会干扰他的临时占有，因为除了他本人，所有其他人的意志都想强加给他一种放弃某种占有的责任，因而私人占有的意志是单方面的。康德指出，在自然状态中，反对他占有的法律力量与维护他占有的法律力量一样少。实际上在公民宪政状态之前，根本没有法律的力量来支持这样一种占有。前述也指出，康德认为人们将一个外在对象物当作自己的东西来拥有，其合法性在于那个先行意志的公设，如人类最初对土地的共同占有的含义中所包括的每个人人人有份的义蕴。但是，康德认为，在这种状态下，任何一个不想与我一起进入一个公共合法的自由状态的人，都有权利阻止对这样一个对象的使用的一切僭妄。换言之，在自然状态下把某种外在的东西当作我自己的私人物品来拥有，这种形式上的占有，具有权利意义上的假定，但在自然状态下，由于没有公共立法，没有一个得到所有人认可的、在法律意义上使得占有成为一种真正法权意义上的占有，因而占有只是暂时的。换言之，洛克诉诸劳动和人身所有权的论证并不能保障人们的占有权。康德对于在自然状态下人们的权利如对于占有（我的、你的）权是一种私人权利的说法，在他看来，是因为在这样一种状态中：一旦对于权利有着争议，就找不到一个有权威的法官来进行有法律效力的裁决。那么，怎样才能使得人们的占有得到保障，或成为永久性的（我的或你的）占有？康德提出一种“我的”和“你的”的共联式占有。实现这种起始性的共联式占有，也就是从自然状态到公民宪政的公民社会状态。康德说：“当你无法避免与他人一起生活的时候，从自然状态下的私人权利进到公共权利的假设，你应当离开自然状态而与他们一道进到一种权利状态，即分配正义的状态。这个假设的理由能够得到从外在关系的权利概念可分析的解释，相反则是暴力状态。”［1］（P451-452）康德这一说法的前提明显是卢梭所假设的自然状态，即自然状态下的自然人都是不群居而散漫地在森林里漫游，然而，当他们无法与他人分离开时，人与人之间的关系就发展起来了。但康德在后面就与卢梭不同了，康德明确说当我们不能与他们分开地居住在一起时，所需要的是进入一种公民宪政的权利状态。如果说前种状态也存在着权利，那是私人权利的状态，而后者则是公共权利的状态，正是在这样一种状态下，才有了分配正义、交换正义等正义的观念。康德对于在这样一种状态下才有正义的观念的说法，又明显地是霍布斯的观点。霍布斯认为人们有了放弃相互伤害而得到保护的契约之后，即进入公民政治社会之后才有正义的观念。

康德虽然强调了从自然状态到公民状态的根本不同，但他指出这两者之间仍然有着内在联系。他认为：“如果人们在进入公民状态之前根本不愿意承认任何获得（那怕是临时性获得）是有权利的，那么，公民状态本身就是不可能的。因为在形式上，关于自然状态中的‘我的’和‘你的’的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西。只要这种公民状态是根据纯粹理性概念来思考的，只不过在后一种状态中，将那些获得（按照分配正义）付诸实施的条件才被提供出来。”［1］（P456）人们正是由于忧虑在自然状态中的私人占有（我的、你的）状态的不稳固，从而才必然从那样一种状态走出，进而进入到公民状态。

三、源始契约建构国家

不同的自然法理论家，对于人类必然离开自然状态都有他自己的理由。康德的理由在于实现“你的”和“我的”的私有占有状态的永久性需求。那么，人类是怎样过渡到这样一种共同意志起作用的公民宪政状态的呢？霍布斯、洛克都是明确地说到通过契约或一种将权利进行转换的社会契约。康德在这一点上，并没有脱离他的自然法前辈。康德说：“人民借以把自己建构成一个国家的那种行为就是源始的契约（contractus originarius）。恰当地说，源始契约是这个行为的唯一的理念，惟独依据这个行为，我们才能设想国家的合法性。根据这个源始契约，人民中的所有人都放弃自己的外在自由，以便作为一个共同体，亦即被视为一个国家的人民诸成员，而立刻重新接受这种自由。”［1］（P459）在康德看来，人们所放弃的是野蛮的、无法的自由，而在一个权利体系中重新获得是法律下的自由。康德的“源始契约”的说法，也就是自然法学家们所说的“社会契约”，所谓契约也就是进入共同体的所有人的普遍同意。康德没有否定这样一种说法。但是，在历史上是否存在这样一种让所有参与者进行契约讨论的机会？这是一个历史事实问题，而康德认为，从纯粹理性意义上，应当有这样一个契约环节。在另一处，康德早些时候（1793）就说到，普遍一致同意并通过一项契约加以接受，是建立一种公民体制的最高依据，他说，“这便是一个公民的，因而也是人们中间完全合权利的体制之唯一可能以之为基础的一个共同体唯一可能建立的原始契约了——可是这一契约（叫作contractus originarius［原始契约］或pactum sociale［社会契约］）作为人民中所有个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意志……决不可认为就是一项事实（这样一项事实是根本不可能的）……它的确只是纯理性的一项纯理念，但它却有着勿庸置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样”［5］（P190）。两篇文章所发表的时间（“法权形而上学”发表于1797）都是康德思想的成熟时期，可见康德对于这一观念一再坚持，表明了他对于社会契约论的基本观点。我们要知道，这一时期英国的功利主义者如边沁已经对原始或源始契约的说法进行了大肆攻击，边沁反复强调既然人们在历史上找不到这样一种契约，那就是一种历史虚构。休谟也专门写了一篇“论原始契约”的文章来否定原始契约的说法［6］（P119-138）。相信这样的文章康德也读到过。然而，康德仍然坚持社会契约论的说法，认为虽然在历史上没有这样的事实，但在纯理性观念上，不可能没有这样的假设。

契约论的根本要义在于所有人的同意。这一前提保障了所有人在现实国家中的权利。康德认为，与自然状态相区别的国家建构，就是一群人在权利法则（the laws of rights）之下的联合。换言之，人们虽然从自然状态进到公民状态，但并不意味着权利法则不起作用，理想中的国家，应当与权利的纯粹原则一致，而这个理想就是“每一种进入共同体（commonwealth）的现实联合将其作为准绳（norm），因而将其作为内在宪法的准则”［1］（P457）。不过，由于康德对于自然状态下的自然权利的讨论主要在于从公共占有转变为私人占有，因而康德的自然权利是比较单薄的权利论，但他在从自然状态进入到公民状态时的权利观，则好象几乎完全接受了自然法前辈们所声称的那些诸多权利。进入一种政治共同体，康德认为主要是在法治条件下的共同体。在康德看来，一个国家都包括着三种权威在内：作为立法者（legislator）人格的主权（soverergn authority）、作为统治者人格的执法权（executive authority）和法官人格的司法权（judicial authority）。在这三种权威中，最重要的是立法权，康德认为，立法权只能归之于人民的联合意志。康德说：“立法权威则能归于人民的联合意志，因为既然一切权利都应当出自立法权，立法权就必须绝对不能因其通过的法律对任何人行不义……所以，只有所有人的一致的和联合的意志，就每个决定同样的事情关乎每个人和所有人而言，因而只有普遍联合起来的人民意志，才能是立法的。”［1］（P457）康德对于公民状态下的权利的讨论思路与对于自然状态下的权利的讨论思路是一致的。就后者而言，康德所说的占有的前提在于个人意志的选择，而对于前者，则在于公民普遍意志的联合。就此而言，是康德对于卢梭在《社会契约论》中提出的人民的“一般意志”（general will）概念的回应。就后者而言，由于占有的私人性，权利本身得不到保障，即占有的行为或对外在物的占有是在人与人的关系中进行的，因为我们离不了与他人一起生活。在这里，实际上进行了权利关系的重大转换，即从公共占有转换为私人占有，虽然私人占有（在公共占有中人人有份）的逻辑内在包含在前者中。这一转换只有得到他人意志的承认才可长久。因而需要普遍他者的普遍同意。康德强调这样联合起来的公民现在是国家公民，国家公民具有这样三个特征：一是法律下的自由，他只服从他所赞同的法律；二是公民的平等，即在权利与义务责任上的平等；三是独立的属性，自己的生存与维持不能归于人民中的另一个人的选择，在涉及到权利的事务中，他人或任何他人不可替代。康德强调，公民对他人意志的不依附性的重要性，他说：“只有按照自由与平等的条件，这国人民才能成为一个国家，并且进入一种公民宪政。”［2］（P325）康德以源始契约建构的国家，就是现代国家。现代国家的原理深植于自然法学派所提出的在自然状态下人人平等的自然权利。这是康德认为不可动摇的根本原则。