儒家的困境与君子的责任——以狄百瑞论君子为线索

曾筱琪 荆 雨

《孟子·万章下》曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，予，天民之先觉也，予将以此道觉此民也。”孟子曾借用圣贤伊尹的话来表达儒家所应承担的责任，而道为何道？觉又如何觉？这是整个儒家力图回应的问题。周王朝迁都之后，周朝君主对诸侯国的掌控逐渐削弱，各诸侯国扩张势力称强称霸，宗法制被破坏殆尽。政治秩序的变化引发思想的交锋，在这样一个百家争鸣的时代，儒家以达济天下为己任，孔子所提供的方式则是教化，并认为统治阶层应当承担起教化的责任。教化的根本目的在于培养有能力的人：既有高尚的道德，又能辅助君王治理国家，这两个方面又相互关联，因为事君如事父。孔子之后的儒家继承了他重视教育的思想，不仅站在君子个体的立场上期望“得天下英才而教育之”(《孟子·尽心上》)，而且认为政治上也应当善教民，政治与教化在古代中国的文化土壤中是辅车相依、并行共生的。这即是我们所认同的中国没有所谓政教分离的观点。事实上，以“政教合一”或“政教分离”这种来源于西方宗教背景下的概念来表述古代中国的政治教化状态只是勉强为之，对儒学所面对的政治、教化和宗教性问题的探讨亦是在西方精神文化挑战下的挖掘与新释，当代新儒家们曾热衷于发掘儒学资源中的宗教精神价值，固然有文化环境和时代背景的原因，也是因为这关系到儒学的真正价值和道德实践。

对儒学的探讨，可以从各个角度予以深入，而以“君子”破题似乎是值得尝试的途径。狄百瑞(William Theodore de Bary)(1)狄百瑞(William Theodore de Bary，1919年8月9日—2017年7月14日 )，美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系教授，海外研究中国思想的著名学者。曾在讨论儒家君子时，将它与《旧约》先知进行比较研究，突出君子的道德感、政治批判性和宗教价值，认为只要不排斥在中西之间探索相似点，并且由此而对双方有更深入的理解，就应该欢迎对中西双方的历史经验中存在的相异之处作尽可能完整的讨论和分析。在他看来，儒家君子与《旧约》先知这对名词，正是典型的既有相似又有相异的概念。他的研究可以为我们提供一种不同的视角与线索。

一、狄百瑞论君子与儒家的困境

狄百瑞看到，君子作为儒家完美人格的代表和群体的领袖，是道德上的贵族，追求真理、好学不倦、克己修身等品质是支撑君子立足于政治社会生活的根基。他认为君子身上这种魅力和能力的外溢实际上完成了“儒家先知”特有的身份角色，即学者和教师的角色。由于君子无意于建立自己的权力基础而总是孤军奋战，没有有效地得到百姓的托付，也没有从上天那里获得宗教性的支撑，所以君子缺乏世俗上和宗教上的合理性来源与正当性根基，导致在进行政治批判时总是处于一种势单力薄、难以为抗的困境之中。君子在精神和道德上的承担过于沉重，但能得到的现实支持却十分单薄，他们总是陷入苍生黎民和皇权统治的裂缝之中而无法挣脱。这即是狄百瑞所说的“儒家的困境”。

狄百瑞将君子称为“儒家先知”，认为其与《旧约》先知在角色特点上有几分相似之处，包括“君子作为个体可以直接感悟‘道’是最高的价值；君子富有灵感的言说见证了并不言说的上天；君子的使命感——实际上就是受到上天的委托；君子对统治者提出警告，以免他们因为违背天命而遭受灭顶之灾”(2)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年，第14页。。他认为这些相似之处即是君子可以被称为“儒家先知”的原因。君子所重视的道和天命使他们无法忽视百姓的疾苦，他们无法成为“辟世之人”，只能尽力改变帝王观点、改造现实政治。他们作为替天言说的人，敢于直言不讳地揭露统治者违背仁义道德的行为，并以此作为自己应承担的责任，坚持强调“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”(《孟子·公孙丑上》)的观念，时刻告诫统治者要行仁政、关怀和爱护百姓。君子的这些实际行动正是宣诏真理的实践。

需要明确的是，并非《论语》中提到的所有“君子”都是狄百瑞要讨论的君子，他认为“《论语》中大部分所谓的君子只能被理解为文人……只有在少数情况下(我认为那些少数的情况其实意义重大)，孔子所指的君子才被塑造成崇高而富于自我牺牲精神的角色，也就是孔子作为他人的领袖时应当具备的角色”(3)同上，第34页。。换言之，只有那些以圣人为楷模，将对外在地位的追求放在对内在道德的追寻之下的人，才是能与先知并论的君子，他们“无终食之间违仁，颠沛必于是，造次必于是”(《论语·里仁》)，在复杂困顿的社会政治环境中仍然坚持道德理想和批判精神、仍然注意行动的政治效应和社会影响。因此，他温和地批评了韦伯(Max Weber)在《中国的宗教》中所刻画的为了顺应现实而妥协的儒家文人形象，认为这种妥协就是对孔子准则的背离。

狄百瑞认为“先知”是以个人启示和超凡魅力建立起权威性，而君子作为儒家先知的权威性是建立在一种被众人所普遍接受和尊崇的学术传统上面，儒家君子通过“所受的教育和自身的美德”(4)Julia Ching, Confucianism and Christianity, Tokyo: Kodansha, 1977, p.102.来感染其弟子，进而影响整个社会的氛围。这种影响他人的方式(即与百姓发生教化关系的方式)是儒家最为重要的存在方式。

同时，尽管儒家君子与先知有相似性，但从“宣诏真理”这一特点来看，狄百瑞承认“把儒家君子称为先知就可能带有误导性”(5)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第14页。，因为君子所维护的“上天”并不是会亲自指导行动的人格神，此“上天”不以《旧约》中耶和华的方式去言说。正如孔子所言：“天何言哉？”(《论语·阳货》)君子只是感受到天命，并出于个体的责任感和使命感去维护天命，维护与上天同一秩序的人间道德。尽管“宣诏真理”的真实含义是不同的，但当孔孟及后世儒家君子痛斥统治者以暴政压迫百姓的不义之举时，他们所发出的呼声倒是和《旧约》先知所呼吁的“正义和公正”有相似之处，而这些相似之处就是狄百瑞将君子比作先知的原因。狄百瑞也承认，儒家君子仅仅出于个体的使命感即担负起如此重大的责任，是“把以色列先知放在整个民族身上的所有重担都抛给了君子一人”(6)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第27页。，也就导致这一群体始终会面临激烈的思想冲突和严峻的现实问题。

二、君子的责任：以德为政

如果为政以德的主语只能是君王，那么君子用“以德为政”似乎更恰当和符合现实，表明对君子来说道德修养是首要的，君子期望能够通过道德的教化来处理政治问题、改变政治环境，“内圣外王”就是君子最完美的理想，是整个儒家的追求。陈来教授指出，“价值建立的方式主要通过政治领域来表现，是早期中国文化的一个特点”(7)陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第318页。，君子作为儒家理想人格的代表，他的价值也总是建立在一种“兼济天下”的社会政治责任感上。

周初，“君子”本是贵族的称呼，是地位的象征。孔子通过与“小人”的对比，将“君子”的内涵普遍化为一种德性的指向，君子与小人不再仅是“君子所履，小人所视”(《诗经·小雅·大东》)所体现的地位不等，转而为“君子怀德，小人怀土”(《论语·里仁》)、“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语·述而》)等在个人德性修养上的差别。经过这种德性内涵的转化，“君子”才成为儒家最重视的人格典范。

君子德位内涵的转化已是学界公认，但这里预设了一个前提，即“德”已经有了德性、道德的意义。按照李泽厚教授的观点，上古的巫史传统在周初通过“制礼作乐”完成了理性化的过程，“德”与“礼”成为最重要的价值观念，“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。”(8)李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第173页。而从字源上讲，“德”的含义从“得到”“获得”逐渐变化为“道德”义。如此，对“德”的认识应该顾及心性品格、政治道德和宗教性价值多方面意义。

狄百瑞在论儒家君子的时候，就专门阐释了“道之以德，齐之以礼，有礼且格”(《论语·为政》)一句中“德”的意义。他说“‘德’是一个传统的概念，它指的是反映在利他性当中的那些品质”(9)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第30页。，这种“利他性”在孔子那里毫无疑问是以一种“仁”的方式展现出来的。仁是整部《论语》中最重要的主题，也是君子概念最本质的东西，是君子作为社会的领袖所应必备的基本品质。狄百瑞认为仁是一个“开放(open-ended)从而无法定义的概念”(10)同上，第33页。，孔子不肯把这个概念局限在某一点，而是通过实际的言语和行动不断丰富这一概念的内涵。从西方的观念看，中国传统思想总是倾向于对行为的直接描述，而对概念和定义却不感兴趣，孔子尤其如此。所以君子之仁并无逻辑严整的定义，而是直接体现在“爱人”的情感表达、在推己及人的同情之心、在正心与克己的自身超越、在向内的追问与省察、在向外的学习与观察。“君子去仁，恶乎成名？”(《论语·里仁》)仁与君子的关系，最能够说明孔子如何赋予“君子”一种道德的内涵。

孔子通过对“君子”概念德位内涵的转化而树立起的理想人格，实际上成为一种精神上的倡导，人们意识到他们应该关注内心的价值，而非仅看重外在的地位，当然，“君子”并不曾完全失却其原本具有的“位”的概念，而是将“德”放在首位、“位”放在其后。对原本具有社会地位的人的考察就着重于其道德水平，甚至对君王也有着要求，只有真正具有高尚德性的君王才能够“居其所而众星拱之”(《论语·为政》)，一旦他们失却德性，在理论上就不配其位。可以说，孔子在理论层面建构一个与位分离的、存粹道德意义的“君子”，只有满足德之意义上的君子，才被真正认为是君子，否则即使是在高位者，亦不能称之为“君子”。“德”是君子的充要条件，“位”则不然。狄百瑞对此也有恰如其分的解读。他引用“人不知而不愠，不亦君子乎”(《论语·学而》)一句，不同于大部分学者将焦点置于君子的人格特征之上，他从这句看到君子的政治地位问题：孔子对君子进行的德位内涵上的转化，是有意将君子的外在地位放到君子内心的高贵和平和的心境之下，尽管君子“已经是‘人不知’，在政治上无足轻重，然而，一个昔日的贵族仍然可以通过成为一个真君子来成就自己的一生”(11)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第8页。。

“君子”概念的德性转化当然不可能仅为了理论上的建构，而是希望能以此对社会现实做出积极影响。孔子试图警醒在位者要按照君子的行事准则去修养自己，以期达到德与位的统一。萧公权指出，“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力。前者合法而未必合理，后者则兼备理法。孔子所言之君子取位虽不必合于宗法，而其德性则为一合理之标准”(12)萧公权：《中国政治思想史》，台北：台北联经出版事业公司，1982年，第69页。。君子是一个道德高尚的人，但孔子并没有用道德意义上的“君子”来代替原来政治地位意义上的“君子”，而是强调有政治地位的人应该培养自己的德行，没有获得高位的人也可以通过德行的培养而得到它。君子之德并非仅关系到个人，还关系到社会的教化，君子施教于民、教化成俗，这已经具有实际上的政治意义，政治与教化两者在儒家是无法分割的。

君子之德不仅包括心性品格，还包括政治责任。余英时先生用“内圣外王连续体”来表述此意，彭国翔教授也指出：“道德修养一定要同‘政治主体’和‘社会主体’的身份关联起来，才构成儒家君子较为完整的内涵。”(13)彭国翔：《君子的意义与儒家的困境》，《读书》2009年第6期。我们认同这样的观点，在儒家“没有所谓纯粹个人内在的道德修养，儒家君子之德总是指向安民安百姓的社会责任”(14)荆雨：《儒家“道德的政治”之当代重探》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第270页。。

“君子之道是以不断的同他人打交道为基础的。为了精神上的纯洁或清白而执意撤离社会，对君子来说是不可设想的”(15)[美]杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，段德智译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第36页。，我们既能从“君子”身上看到他特有的个人价值，又能够感受到他身上强烈的集体认同感，这是因为君子所追求者不仅在于个人的道德修养，更在于他身处社会中心所能为社会和公众提供的价值。君子有参与政治的诉求，但由于古代中国社会中伦理和政治的特殊关系，君子对参与政治的方式的理解不是单一的。因此，当有人向孔子问询“子奚不为政”时，孔子回答说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)君子孝于父母、友于兄弟，积极参与和完善家庭的秩序，“服务于社会-政治秩序中最基本的层次——家庭”(16)[美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，南京：江苏人民出版社，2012年，第136页。，也是其承担社会责任的重要途径。这种选择是因为君子无法接受将自己置身于昏暗的政治环境，儒家希望具有高尚道德而尚未执政的君子能够拥有一定的政治地位，可惜古代中国“家天下”的政治结构不可能完成儒家君子“天下为公”的理想，一旦君子试图做在位的要求和抗争，就难免陷入到政治的漩涡中而遭到权力的打击，这就是狄百瑞所谓“儒家的困境”。

然而狄百瑞似乎忽视了一点，那就是君子的窘境其实是他们自主的选择。“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《论语·微子》)君子并非看不到现实政治存在的问题，但他们的选择体现着他们的使命感和责任心，君子以义作为自己行事的准则，将仁根植于内心，时刻不忘对非道德政治的批判，君子的形象因而更加立体起来。

三、天命与人的实现

儒学虽然未能与政治权力充分结合，但自汉代以来，它确实作为政治意识形态影响着几千年的中国政治，而儒学在政治方面的正当性诉求虽然转向仁政、善性、民心方面，但“天命”对于儒家仍然有重要意义。狄百瑞认为，“天命强调了上天诰命的权威性，从而保证个体有权以上天的名义发言。因此，君子确实会出于一种个体的使命感，立志维护与上天秩序同一的道德秩序，维护以天命形式体现出来的上天的创造权、指挥权、统治权以及惩戒权”(17)[美]狄百瑞：《儒家的困境》，第15页。。天命所代表的良知和理想标准所发出的声音是评定现实的尺度与标准。如果儒家一方面要在现实中生存，一方面又依然希望能够影响和改变现实，那么，人心中的天命就是关键。

而对天命的感受到底是来自于纯粹道德的感召，还是继承着某种古代宗教的传统？如果考察宗教文化的发展过程，能看到“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心”(18)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第86页。。但在中国文明的发展中，宗教却未能系统而完整的作为一种社会形态延续下来，而是由道德和伦理替代了其地位，甚至中国原始的宗教也大多是有关于人事的神祇崇拜和巫术，古代的中国人更多关注的是此岸世界而非追逐彼岸，这种神祇巫术崇拜在周孔教化兴盛之后，更是脱离了原始的宗教意味而转成为一种带有强烈道德属性的文化。

但没有宗教并不代表没有宗教性，正如唐君毅、牟宗三等所指出的，“中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德、乃至政治，是合一而不可分的”(19)郭齐勇：《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》，《中国哲学史》1999年第1期。。唐君毅认为宗教的根本不在于是否有神的概念，而在于追求价值的过程中是否有超越性，儒家的信仰就包含对道德主体自身的信仰，所以人能够完善自己，儒家的教化就是教导君子要自觉地实现自己、超越自己。杜维明也认为儒学主要的关怀是“研究人的独特性从而去理解他的道德性、政治性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题”(20)同上。。因为必须要具有足够力量才能支撑一个人成为君子，这种力量并非是指一定要有非凡的天赋或者突出的能力，而是更注重在普通性中蕴含的内在力量，所以说君子之道也是常人之道，问题在于“只有少数人才有内在力量把他们身上所固有的人性充分地展现出来”(21)[美]杜维明：《中庸：论儒学的宗教性》，第32页。。“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)儒家君子敬畏天命，其实就是敬畏人性和道德。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)天命是君子所敬畏和遵从的，但来自人本身所展现的价值和意义更值得敬畏，只有深刻认识自己，才能够知天命。君子需要在社会群体中才能充分地成为君子。杜维明对此有深刻的解读，试图说明人的终极自我转化是在群体中才能完成，同时儒学的特殊性还在于，尽管人人相殊，但把“结构性的局限转化成自我实现的工具的机会”(22)同上，第125页。对每个人都是平等的。虽然人人都应当承担起建立和扩展他们的人性，以使作为一个整体的人性得到充实丰富的责任，但似乎只有君子为此付出自我提升和教化大众的努力。

狄百瑞认为儒家君子承担着整个民族的重担，并总是在现实政治中身陷泥淖，这是因为君子的角色不仅是面天的个人，还是政治的领袖和大众的榜样。君子之德不仅是个人之德，还是政治之德；不仅是俗世之德，还是超越之德。儒学也不仅要求人性道德地体现，更要求社会和国家的和谐，要求“与天地万物一体”的包容。