如何看待和处理“民众”—— 顾颉刚的孟姜女研究

王 雪

一、顾颉刚孟姜女研究历程

在顾颉刚的学术生涯中，孟姜女研究是一个持续相当长久的研究主题。其历程主要可以分为如下三个阶段。

第一个阶段，从1921年冬天注意到孟姜女故事开始，到1924年11月用三天时间写成《孟姜女故事的转变》截止。

1921年顾颉刚跟胡适、俞平伯一起讨论红楼梦，在胡适的引领下开始关注通俗文学。这场讨论的目的是文学的，要为白话文运动出力；研究方法则是历史的、社会的。这场讨论打开了顾颉刚的视野。他比老师更进一步：既然通俗小说可以像研究历史那样去考证，可以作为很“正经”的研究对象，那反过来为什么不行？考证历史也可以用通俗小说的材料。既然通俗小说可以，那么民间传说也可以，没有形成文艺的生活也可以，“于是超出都市而进入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步”①顾颉刚：《顾颉刚读书笔记卷7》，台北：台北联经出版公司，1990年，第4750页。。这种认识是孟姜女故事研究的先导，也是古史辨运动的起念。

选择以孟姜女故事为个案始于顾颉刚对郑樵的关注。1921年冬天，顾颉刚辑录郑樵的《诗辨妄》时，看到《琴操》中有杞梁之妻的记载，称之为“稗官之流所演成”②顾颉刚：《古史辨》（第一册自序，1926年），《顾颉刚全集1》，北京：中华书局，2011年，第58页。。1923年春，顾颉刚读姚际恒《诗经通论》，姚氏在《郑风》的一个注释中提到了孟姜女，原来孟姜女比杞梁妻的故事出现得更早③同上，第59页。。“彼美孟姜”，孟姜是美女的通名。纵向上的线索激起了顾颉刚研究孟姜女故事的兴致：“从此以后，关于她的故事的许多材料，都无意的或有意的给我发见。我对于她的故事的演化的程式，不期地得到一个线索。”④顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》（1925年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第87页。

正式形成孟姜女研究的文字则来源于编辑的约稿。1923年冬天，上海《文学周报》社要出百期纪念特刊，向顾颉刚约稿，他就想做一篇孟姜女故事转变的文章，因为自己没有时间，就把材料给了自己的表弟吴立模（秋白），吴写出了很简陋的《孟姜女故事的转变》，刊登在《星海》上。“经了这一回文字上的联串，更把我的若明若昧的孟姜女故事的观念变成了清楚明白的孟姜女故事的观念。”①顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》（1925年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第88页。

1924年暑中，顾颉刚翻到京汉铁路局出版的《燕楚游骖录》，其中有一篇介绍徐水县的文章，里面记录了明代几部书里有关徐水县孟姜女古迹的记载，还有《畿辅通志》《临榆县志》中关于孟姜女的记载，这令他意识到各地的孟姜女故事尽有不同，仿佛发现了一个宝藏般，顾颉刚感到极度的快乐。他立即要求跟董作宾谈论。董作宾送给顾颉刚一个孟姜女故事的河南唱本，顾颉刚翻看后大吃一惊，发现除了几个大情节相同之外，跟自己手里的苏州唱本完全不同！在孟姜女故事的流传中，原来除了自己研究历史的纵的线索外，还可以从横的方向来研究，还有许多横的方面的材料可以搜集。民俗材料在这个维度上可以大展身手，而民俗材料的大特征就是地方性。据此顾颉刚后来又找到了不同的七八个“根据地”。

1924年底，北京大学《歌谣周刊》向顾颉刚征文，他“便破费了三足天工夫，写成半篇《孟姜女故事的演变》，出了一期专号，把宋以前的故事系统理了出来”②顾颉刚：《孟姜女故事材料目录说明》（1935年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第286页。，发表在《歌谣周刊》第69号（1924年11月23日）。文章得到刘半农的激赏，很快名动天下，使得孟姜女的故事一时成为数十位学者的共同课题。钟敬文日后回忆：“许多学者都被那新颖的论点、丰富的文献资料和畅快的文字表达所惊动。我自己当时正是这般被惊动者中间的一个，那深刻的印象直到今天还没有磨灭。它对我的此后决心从事这类学问，无疑是起了鼓舞作用的。”③钟敬文：《一位百科全书式的学术大师》（1993年），载《顾颉刚先生诞辰110周年论文集》，北京：中华书局，2004年，第265页。

第二阶段从《孟姜女故事的转变》发表开始，到1927年《孟姜女故事研究》发表截止。

《孟姜女故事的转变》并没做完，顾颉刚还想做下篇。谁知此文一出，从各方面汇来了各种有关孟姜女的材料，使顾颉刚目迷心摇，再也无法迅速写出预想中的下篇了，但也激发出他专门从事传说研究的雄心。于是顾颉刚干脆从1924年12月开始在《歌谣周刊》上主持编辑了9期“孟姜女专号”，将征集到的孟姜女故事资料和自己的研究文章陆续登出，截止到1925年6月，专号共出了80版，在客观上扩大和提升了《歌谣周刊》的影响力。顾本人心心念的续篇于一个月后作出，题名《孟姜女故事的转变（续）》，载于1924年12月21日《歌谣周刊》第73号，孟姜女专号二。

1924年12月16日，顾颉刚按照孟姜女研究的思路写出了《纣恶七十事的发生次第》和《宋王偃的绍述先德》两篇文章。前文是借纣恶世增代累的经过，以明春秋战国民间所传说的古史系统如何不可信，“希望大家把它当做《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说：天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的”④顾颉刚：《纣恶七十事的发生次第》（1924年），《顾颉刚全集1》，北京：中华书局，2011年，第306页。。说明了层累叠加偏离史实的原理，提倡用角色的眼光研究古史。《绍述先德》一文亦无非是要指出，宋王偃在古史中成为“淫昏暴虐”之君，主要因为他是“纣的后裔”。他提倡用看待故事的眼光来看待古史，做融会贯通的研究。

如果说精彩的“历史演进法”令顾颉刚稍感得意的话，地域性的话题则给他增添了很多困扰。他似乎很想再拓出一条路来。《歌谣周刊》1925年1月第76期上登载了顾颉刚的一则启事①1925年1月3日为《歌谣》作《顾颉刚启事》，刊登在1925年1月11日《歌谣周刊》第76号——孟姜女专号三——上。，他表示欲画出一帧“孟姜女故事传播地域图”，请校内外读者来信说明本乡是否流传孟姜女故事及流传情况，指出“中国的传说从来不曾经过整理，满地都是很有趣味的材料”“颇想打出这一条路，使民间的传说能够得着它们的相当的地位”。民俗研究至此也很有些被作者当作可以排解求知欲的一种独立的有价值的事业来对待的意味了。

顾颉刚开始更加“猛烈”地搜集材料。从1925年2月开始，在《歌谣周刊》的孟姜女专号上，顾颉刚将各地谈及孟姜女故事的来信略加按语，以《关于孟姜女故事的通讯》为题刊发。1925年3月22日在《歌谣周刊》第83号（《孟姜女专号五》）上发表的“顾颉刚启事”中称，他想对孟姜女故事作一番彻底的考察，请读者给他寄关于孟姜女的新、旧材料，以及可以与孟姜女故事比较或者说明孟姜女故事的其他材料，并且提到刘半农给他从法国寄来了敦煌石室中写本的孟姜女歌。在1925年3月22日到5月31日的《歌谣周刊》第83、86、90、93号，孟姜女专号5—8上发表了关于孟姜女的图画的文字说明4则。1925年4月8日到29日作“征求”，发表在1925年6月21日《歌谣周刊》第96号——《孟姜女专号九》上，分类整理了一下征求来的孟姜女资料的类型，就其提供的线索希冀得到进一步的材料。1925年4月9日，作《杞梁妻的哭崩梁山》，刊登在1925年4月12日的《歌谣周刊》第86号《孟姜女专号六》上。1925年4月24日作《孟姜女十二月歌与放羊调》，刊登在1925年5月11日的《歌谣周刊》第90号、《孟姜女专号七》上。1925年4月，顾颉刚在钟敬文的来信《送寒衣的传说与俗歌》后作按语，认为送寒衣之所以发生于唐宋，是因为唐代民众的感情满装着“夫妻离别”的怨恨。民众的意想和民众的同情就是传说成立与风行的原因。杞梁妻哭崩长城发生在汉魏，因为那时候流行天人感应。

1925年5月28日，顾颉刚作《杞梁妻哭崩的城》，刊登在《歌谣周刊》1925年5月31日的第93号《孟姜女专号八》上，改正了自己在《故事转变》文中所发现的“两处很大的错误。这两处错误都是关于杞梁妻哭崩的城的”。其中，他就传说中孟姜女哭倒的究竟是什么长城做了一番考辨，列出了不同时期不同长城的名字，指出传说中的长城实在并没有一个确切的答案，而是一个变化的过程。1925年6月16日，作《〈孟姜女专号〉的小结束》。1925年7月12日，说鸟的故事给周作人。周作人为此信加按语发表在《雨丝》上，改名为《伯劳的故事》。

1925年8月1日，作《〈孟姜女故事的歌曲甲集〉弁言》及《序录》，把已经在《歌谣》上登出的8篇歌曲编成一册。9月份，这本书由北大研究所国学门歌谣研究会出版了。这本民间文学方面的书是顾颉刚个人编辑的书中第一本出版的。弁言中提到，民间文学的研究不要怕重复，重复的材料有校勘的用处，说明顾已经意识到民间文学重要的特征之一，即匿名性、集体性带来的重复性，但同中有异。1925年9月21日，作《孟姜女故事研究的第二次开头》，刊于1925年10月14日《歌谣周刊》升级版的《北京大学研究所国学门周刊》第一期上，为《孟姜女故事研究之十》。在这里，他阐明了自己对孟姜女研究的态度，一是“要在全部的历史之中寻出这一件故事的变化的痕迹与原因”而不是“考订杞梁之妻的真事实”，这就是“古史辨”的态度，不是溯源，而是看变化的过程，并加以分析。这是社会史的研究。第二，就是目的不在于结论，而是要探求一种方法。什么方法呢？可以说是实证的方法。1925年10月30日到11月2日，作《唐代的孟姜女故事的传说》①载于《中华文史论丛》1982年第三辑。，述本年自己新发现或他人相告的三件唐代孟姜女故事。

1926年作《孟姜女故事研究》，其中“（一）”部分载于1926年5月15日到29日的《现代评论》第3卷第75到77期。后全文登载于1927年1月的《现代评论》二周年增刊上。该文在分别梳理了孟姜女故事的时间和空间系统之后总结道：“一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想像而发展。我们又可以知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释的要求的。我们更就这件故事的意义上回看过去，又可以明了它的各种背景和替它立出主张的各种社会的需要。”②顾颉刚：《孟姜女故事研究》（1926年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第68页。在这里，顾颉刚在整体上指出民间故事出现地域性的原因是时代文化中心的变迁，纵向变化的原因则是历代时势风俗的不同，而其存在的根本动力则是民众的情感与想象。尤为难能可贵的是，顾颉刚也意识到了民间故事口头性的特征，指出大量异文存在很大程度上源于讲述者个人的意念和讲述当时的解释。不过顾颉刚没有在这方面继续发力。

第三阶段从《孟姜女故事研究》发表开始延续到解放后，他不时在读书笔记中记下一些对这些故事的思考，心心念将手里的资料结集出版。

1934年顾颉刚在读书笔记中写道：“月宫宝盒故事：阿刺伯国王亚美，为其权相杰法所逐，避至法国回王城，得见其公主甚丽。因隐入宫中，攀树窥之。适公主游园，见水中有男子影。亚美下而求爱，公主允之。此与万喜良入孟氏园，孟姜女扑蝶，落扇于池，捋臂取之，为喜良所见，孟姜遂求嫁者同。或孟姜故事中已掺入阿刺伯故事之成分乎？观板桥三娘子故事又见《天方夜谭》，知此事大有可能。以唐代与波斯、大食贸易往来者之频繁也。”③顾颉刚：《孟姜女故事有掺入阿拉巴故事之可能》，《顾颉刚读书笔记卷3》，北京：中华书局，2011年，第563页。

1935年7月19日，顾颉刚作《〈孟姜女故事材料目录〉序》，刊载于1935年7月25日天津的《益世报 读书周刊》第8期。“十年前因写《孟姜女故事的转变》，收集材料甚多，前年燕大同学赵巨渊君到我家里，替我整理了一个月，编成材料目录一册。去年燕大同学张全恭君把我旧时论文借看，看得高兴，自告奋勇，替我重写；刚写到唐朝，不幸他就因病回广东去了，这工作又停搁了下来。这回天津《益世报读书周刊》社来索文字……想起此目，就请北京大学同学张公量君为我抄出付刊……删去了间接材料若干。”④顾颉刚：《孟姜女故事材料目录说明》，《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第287页。提出故事像动物一样，是有生命的，它会传代、会走路。

在解放后的笔记中他又写到：“孟姜女故事之内部矛盾性：历代统治者为保护其自身之利益，出兵征战、戍守、筑长城，千百万壮丁在外，其妻居家悲念，借孟姜故事以自抒其情感，故此故事之中心为下层妇女与统治者的矛盾，表现此千百万妇女的冤苦。孟姜女故事之外部矛盾性（和它事物的关系）：一、封建礼教；二、天人感应；三、新婚别（如杜甫所咏）；四、筹衣寄远；五、挽歌与乐歌；六、秦始皇筑长城；七、历代的征战与筑长城；八、唐代的征战与筑长城；九、佛教思想传入，渗入此故事。孟姜女故事所以突盛于明代，且各地为之立庙，盖即以明成祖的筑长城，使得若干人民夫妻离散，在家之妻忆念边陲之夫，表面上咒骂秦始皇，实际上即怨恨明成祖之一种集体的表现。其故事中心在山海关，即以明长城之东端迄山海关也。”①顾颉刚：《孟姜女故事》，《顾颉刚读书笔记卷14》，北京：中华书局，2011年，第25—26页。

户晓辉认为，顾颉刚孟姜女的研究实际上是将历史的眼光引入了民间故事的研究②户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》，2003年第4期。，从民间文学学科本体出发，确实可以作如是观，顾颉刚将一个民间故事看成是一条线，将其层累的历史析出，同时关注造成这种层累的地理和历史因素。其最大的优点是条理分明，顾颉刚自述“在极琐碎的事物中找出一个极简单的纲领来，那才是最有趣的事情”③顾颉刚：《两个出殡的导子账》（1924年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第526页。。他得出的主要结论是民间故事是变动的，传承研究中着重变异性，指出影响民间故事变动的因素主要有三点：主流文化的变迁、各地风俗的不同以及民众情感的爱憎。尤其注意到了民间故事口头性的基本特征，指出了“说者”意念和解释是产生大量异文的一个重要原因。同时，其研究基本指向为了解民众的思想情感。如果中国古代学术如蔡元培所说“从没有编成系统的记载”，而现代学术的特征正在于胡适所说的注重“脉络”“系统”和“科学化”，顾颉刚“不立一真、惟穷流变”的故事研究方法“放弃了对故事原貌之真的寻求，而改求故事演变之真”④户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》，2003年第4期。，意味着没有历史的真实，只有后人的无数的传说。这种“虚无主义”的目的以新的研究方式的建立为方法，“在对旧的古史叙事和传统信仰加以消解和祛魅的同时，又为现代古史叙事和信仰举行了新的奠基”⑤吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》，2005年第2期。。这也是顾颉刚思维方式现代性的一种表现。

以今人之视角来看顾颉刚的孟姜女研究本身，施爱东指出其有三点局限：“一源单线的理论预设与故事生长的多向性特点之间的不相符、故事讲述的复杂多样与文献记载的偶然片面之间的矛盾，以及在材料解读过程中基于进化论假设的片面性导向。”⑥施爱东：《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期。这跟当时没有接触民间故事演述现场的研究方式有关，也跟顾颉刚所受的学术训练系统有关，更与他本人的学术诉求与研究宗旨有关。下面笔者谨从知识分子与民众关系的外部角度切入观察顾颉刚的孟姜女研究。

二、“古史辨派”的传说研究范式

孟姜女的研究是在进化论影响下，用历史演化观念来看待和审视古史传说，并对之进行理性重建。在研究方法上“把清代以来盛行的源流考镜方法引入民俗研究之中”⑦施爱东：《中国现代民俗学检讨》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第138页。，坚持以现实民俗材料与古代文献相结合、中国传统的文献材料和历史演化的西方观念结合，梳理孟姜女传说的历时变化和地域差异，探索出“书面传统、口头传统、景观叙事与仪式表演齐头并进”⑧岳永逸：《故事流：历史、文学及教育——燕大的民间故事研究》，《民族艺术》，2018年第4期。孟姜女体裁非常广泛，不仅仅是故事一种载体，还有歌谣、风俗、戏剧、歌谱、歇后语、绣像、图画等。顾颉刚的孟姜女研究也是整体性的，他不仅从历代史书、笔记、类书、文学作品中找出大量的记录材料，还广从社会收集，凡神话、传说、歌谣、戏曲、说唱、宝卷以及典籍、宝卷、小说、碑帖中的图画等，都成为他关注的对象。1925年《关于孟姜女的图画五则》关注的就是孟姜女哭城的样子。根据中国独有的艺术文类现状展开全面的跨文类的考察，也是顾颉刚中国气派的历史民俗学的特色。的立体研究，在一个较长的时段内，为故事发生的变化找出某种解说，是有中国气象的民俗学研究方法①1926年，顾颉刚在《孟姜女故事研究》中对清代到当代孟姜女故事的叙事已经采用了情节单元（1938年艾伯华的《中国民间故事类型索引》德文版出版，此时的顾颉刚是否接触到国际的民间文学类型学研究方法还不得而知。）形态学没有成为顾的诉求，是他腕下使用的方法。，“使传说研究自起始之日便站在一个较高的起点上”②王尧：《民间传说研究七十年》，《民间文化论坛》，2019年第4期。，成为民间文学史上光辉的典范。因这种“历史演进法”的主题流变研究的目的是为其古史辨学派层累造史提供证明，因此笔者在本文中将其称为“古史辨派”的传说研究范式，以体现其鲜明的中国气派③跟当代学者的论述相比，顾颉刚的文字更为生动洗练，平易近人。没有外文资料的引用，颇多古书的记载，古今相连、相洽。。

台湾学者黄瑞旗评价说，顾颉刚在孟姜女研究中着力最深的是“文化中心说”和“时势风俗说”，“开启了中国学术界以自己的历史研究民间故事的方法，这种研究以历时性的研究为主，因而着重故事的前后演变以及它们之间的关联。而不太注重将故事独立为单一个体来看，纯粹去研究这个故事本身内在的问题。”④黄瑞旗：《孟姜女故事研究》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第12页。在历时与共时的张力中，顾颉刚更偏重历时的主题流变，符合中国历史悠久的国情。于历史中纵横捭阖信手拈来的组合方式，令顾颉刚的孟姜女研究显示出一种宏大的气魄，在具体的研究领域中落实了“五四”思潮中知识分子颇为关注的“民间”。

在研究的内部，民众主体以内在的形式浮现出来，但研究的旨趣与田野资料的采集则均是士大夫式的，体现了新旧交替的时代特色。

传说的创作、流传主体是民众，但顾的孟姜女研究并没有因此而将侧重点放在民众身上，指向的依然是自己感兴趣的古史研究。1925年顾颉刚在《孟姜女故事研究的第二次开头》中明确指出，他的根本目的还是要用传说的丰富性来重证古史的真相。把散漫的传说故事系统化，目的是以例子来生动地说明、展示这种方法，给大家研究古史使用。

顾颉刚的材料来源主要为士大夫的记载，以古籍钩沉为主，早期的相关经典文献他都爬梳完备，将其命名为“朝章国故”⑤顾颉刚：《孟姜女故事的转变》（1924年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第6页。，他认为学者更应注意“民间的国故”——民间传说的材料，但他的民间国故的来源依然是文字记载。顾本人对此有清楚的认识：“我只是比顾亭林们考据孟姜女故事的文字多走上一步罢了，我们的成绩依然是限于书本的。书本虽博涉，总是士大夫们的孟姜女。”⑥顾颉刚：《〈孟姜女故事研究集〉序》（第三册，1928年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第155页。正因为他所获得的都是文献或印刷流通的资料，顾颉刚的孟姜女研究得出了“文化中心说”的结论，也就是说传说故事“随顺文化中心而迁流”，这个结论被后来的学者认为“颇有问题”⑦黄瑞旗：《孟姜女故事研究》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第13页。，原因就在于他士大夫式的田野资料采集方式。因为民间故事本来是代代以口传为流传方式，文献典籍中记载的不是民间故事主流的存在状态。孟姜女研究材料来源上的遗憾也在某种程度上催生出了妙峰山的调查和中山大学民俗学会阵地的建立。

顾颉刚的孟姜女研究资料采集方式也是士大夫式的。到田野里采集文本，与文献文本比勘究变可以说是顾颉刚的理念，在这种方法中，田野是重要的一环。如何获得田野材料？顾颉刚走出了自己的“士大夫”式的道路。顾颉刚自己主导的孟姜女研究的材料不能像歌谣的搜集那样，由北京大学行文到各地教育部门进行动员，他只能依赖于刊物和报纸的阵地，在上面呼吁同行们给自己提供相关资料，“孟姜女的故事，本不是士大夫们造成的，乃是民众们一层一层地造成之后而给士大夫们借去使用的。幸赖诸同志的指示，使我得见各地方的民众传说的本来面目！”①顾颉刚：《孟姜女故事研究集》（第三册序，1928年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第155页。学术不仅仅是个人的研究，而是具有某种学术运动的特点，新知识分子群体在刊物、研究倾向和共同课题的感召下更紧密地联系为同路人群体，在这个过程中，民间传说也逐渐在学术殿堂取得了一个相当地位。魏建功后来在回忆中认为《歌谣》所出的专号中，“成绩丰富多彩的是顾颉刚先生主编的《孟姜女》，顾先生用史学研究的方法、精神来对旧社会认为‘不登大雅之堂’的故事传说进行研究，一时成了好几十位学者共同的课题，有帮助收集歌谣、唱本、鼓词、宝卷和图书、碑版的，有通讯分析讨论故事内容的……最典型地体现了人们自发自愿、肯想肯干、互相启发、不断影响的范例。”②魏建功：《〈歌谣〉四十年》，《民间文学》，1962年第2期。之后的妙峰山进香专号，在组织文稿上依然采取了此法，不断有人寄来资料，共同切磋、讨论，弥补个人感官上的不足。顾颉刚也都将这些信件刊发。新知识分子群体自我启蒙的重要方法之一就是在既是学术又是启蒙的运动中进行。这个运动的主体是新知识分子群体，这个运动也同时造就、生成着这个群体。

小群体中对话交流的方式也让顾颉刚的文风别具一格。或许是少年时期曾刻意学习梁启超的文风，他的写作常带情感，向读者袒露自己。比如在发现冯梦龙的《山歌》时他说：“拿苏州歌谣来编成一部书，我总是第一人了；将来再有人做这个工作时，他总须奉我为始祖了！那里知道：去年朱瑞轩先生发现了这部奇书……从此我的炎炎的气焰又给他浇灭了！唉，骄傲是这样不容易维持的！……当时我也不在意，他走后翻开一读，竟把我惊奇得跳起来……我连连庆贺自己的眼福，觉得坐也不是，立也不是。”③顾颉刚：《〈山歌〉序》，《顾颉刚全集14》，北京：中华书局2011年版，第305页。夹叙夹议自己找到资料的过程，“我真快乐”这样的话萦绕文中。之后中大出版了《孟姜女故事研究集》，顾颉刚把很多给他提供资料人的信都编辑出版了。即使当时不能在《歌谣》周刊和国学门周刊上全文发表出来的，也要一一列上篇目，表示收到了，很感谢。

三、传说演变的动力：民众的情感

顾颉刚对传说学研究路线图的规划是：画出故事通流区域的图表，指出故事的演变法则，成就故事的大系统。具体需要考察了解的有四个方面：各地交通的路径、文化迁流的系统，宗教的势力，民众的艺术。④顾颉刚：《孟姜女故事研究集》（第一册自序，1928年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年版，第5页。最终达到“认识各地民众的生活方法和意欲要求”⑤同上，第4页。的目标。但认清楚这些“生活方法”和“意欲要求”其实不容易。民众的东西是被士大夫阶级压服的、在书面系统里“无影无踪”，出去搜集时又“无穷无尽”。

顾颉刚作出的贡献是，他将传说故事看成是各种阶层文化的汇聚。他认为“传说是一个随物赋形的开放体系，可以领受来自各个阶层的文化与思想，其中最主要的当然是民众的思想感情”①陈泳超：《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京：北京大学出版社，2005年，第129—130页。。故事的演变无稽中有“无稽的法则”②顾颉刚：《古史辨第一册自序》（1926年），《顾颉刚全集1》，北京：中华书局，2011年，第20页。，其中最主要的是“作者要求情感上的满足”③同上，第19页。。跟知识分子固守礼法相比，民众的情感自由奔放：“后来变为哭之哀，善哭而变俗，以至于痛哭崩城，投淄而死，就成了纵情任欲的民众所乐意称道的一件故事了。”④顾颉刚：《孟姜女故事研究》（1926年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第67页。

这种解读未能脱离书写文化的主观解读模式。“纵情痛哭的记载，首先出自于《檀弓》《孟子》以及《说苑》《列女传》等书，这些都是智识阶级的文字，如何可以确定它代表的就是民众的感情呢？战国以后礼崩乐坏的时代潮流，难道是民众造成的吗？”⑤陈泳超：《“写本”与传说研究范式的变换——杜德桥〈妙善传说〉述评》，《民族文学研究》，2011年第5期。正如当代学者指出的，“建筑在书写文本认识上的各种分析模式，也因其无视或无力在文本与地方社会民众生活之间搭建关联，不能为理解生产文本的主体——民众提供足够的认知信息，从而逐渐丧失揭示民众口头传统的有效性。”⑥康丽：《民间文艺学经典研究范式的当代适用性思考——以形态结构与文本观念研究为例》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2016年01期。学者面前的是文本，而不是人群，民众的面目不清，非常模糊，看不到一个个讲述传说的人的身影和神态，传说流转的动力归纳难免偏颇⑦而这一点在今人陈泳超的传说研究中得到了很好的呈现。参见陈泳超：《“传说动力学”理论模型及其反思》，《民族艺术》，2018年第6期。。

但通过民间故事来探索民众的情感带来了两点影响，第一是继续歌谣研究以民众的文艺形式为研究对象进而让民众主体浮现。越接触民俗的材料，越体会到民俗学对故事考辨的重要。他想透过民俗学的研究，尤其是神话和传说，以及民间的风俗信仰的分析与整理，“把汉以后民众心中的古史钩稽出来”，和文人学士所写定的古史并行。这样以前隐藏在神秘的影子里的古代面貌渐次明朗，中国的真面目于是开始显露出来。没有民众心中的古史这一端，“真”是不可能达到的。知识分子要求真，不可能离开民众。知识分子只有求到了融合了民众知识的历史，才算是得到了“真”，经过自我启蒙得到这样“真”的知识分子才有资格去进行启蒙的运动，去启蒙别人。

孟姜女故事的演变过程中，民众的心意和情感发挥了重要作用。在这里，顾颉刚引入了民众。正如袁先欣所说，“‘真’同样可能蕴含在民众对历史和故事的接受、解读、改头换面之中，而在追寻这流变之真的过程中，作为历史和故事之接受主体的民众就被凸显了出来。”⑧袁先欣：《构筑民间：1920年代的文化运动与民众政治》，清华大学2015年文学博士学位论文，第84页。研究古史方法调整以后，历史便不仅仅是真伪变形这一种解释。变化是什么样的，为什么这么变，要理解这个问题，就要把眼光放在后世的人怎么接受历史，如此一来，作为接受主体的民众浮现了。这是民众主体登上历史舞台在学术界的一种反响，它与设想和实践一种直接接入的行动一样，成为民间登上舞台的一端样貌。

第二是新知识分子为自己找到新的位置。孟姜女处在故事学的领域，顾颉刚有他自己开辟故事学研究的野心。“我们现在尽出孟姜女专号，并不是心目中只有一个孟姜女，我们只是借了她的故事来打出一条故事研究的大道。”①顾颉刚：《〈孟姜女专号〉的小结束》（1925年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第265页。故事研究的目的是促进古史研究的革命。从故事学到历史学，顾颉刚顺应经学转化为史学的趋势、旧经典失去了地位，成为普通的材料。从民间、西方以及经典中的反叛者中找新材料，冲出旧见解的牢笼，来建设新经典、新权威（歌谣研究是为了论证《诗经》，孟姜女故事是为了探讨古史演变，妙峰山进香是研究春秋以来的社祀）。因此，顾颉刚自认为是一个“对于二三千年来中国人的荒谬思想与学术的一个有力的革命者”②顾潮：《我的父亲顾颉刚》，北京：人民文学出版社，2010年，第99页。。他重新安排了过去与现在的关系，相信在中国的过去中既有足以破坏旧传统、又足以建立新传统的令人鼓舞的源泉。

打倒旧偶像，也许并不是为了建立新偶像。但实际上科学方法、现代民族国家等新崇拜、新偶像已经在建设中了。在1928年6月25日的《孟姜女故事研究集》第三册自序中，顾颉刚着重强调“世界是进步的”③顾颉刚：《孟姜女故事研究集》（第三册自序，1928年），《顾颉刚全集15》，北京：中华书局，2011年，第155页。，其线性的、进化的时间观非常明确，过去是旧世界，前方是新世界。民间则是建立这新偶像、新理想、新世界的重要资源。

四、作为主体的民众

“尊重历史的记录，鄙弃民间的口传”④容肇祖：《我最近对于民俗学要说的话》，《民俗》周刊，1933年第111期。是我国知识分子一贯的做法，在学术研究领域经由顾颉刚孟姜女研究，民俗资料逐渐得到重视，成为和文献资料同等重要的研究资源。相应的，典籍中的文字也就失去了神圣的色彩。刘宗迪认为，在顾颉刚的孟姜女故事和古史研究中，凭借故事学的眼光，“传统的史官史学或正统史学的虚幻和偏狭才被彻底揭穿，中国史学才走出王道历史的狭小天地，走向风光无限的民间历史，原先被视为神圣不可侵犯的古圣先王被赶下神坛，为荐绅君子所不屑的民众野人成为历史图景和历史叙述的主角，原先被深信无疑的圣书经典遭到了前所未有的怀疑和诘问，落于传统史学视野之外的野史村俗却被当成活生生的史料。”⑤刘宗迪：《用故事的眼光解释古史：论顾颉刚的古史观与民俗学之间的关系》，《合肥联合大学学报》，2000年第6期。民众成为历史叙述主角之后，民众主体以一种内在的形式浮现出来了。正如袁先欣指出：

历史不仅仅是原初叙事在后世经历的真伪变形问题，后世人们出于不同的时间、空间，不同的时势环境、媒介方式，愿意以什么样的方式来接受和看待历史，并且视其为‘真实’，也构成了全新的问题。而要追问这一种接受层面上的历史真实，又必须引入作为接受主体的‘民众’。如何看待和处理‘民众’，因而构成了顾颉刚学术研究的另一层重要面向。⑥ 袁先欣：《顾颉刚的古史与民俗学研究关系再探讨》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2016年第1期（第31卷）。

这一学术研究的内在逻辑要求也迫使顾颉刚在其后走向田野现场，试图走近民众、体认民众。

当然民众在学者的研究中以一种逻辑的方式成为主体，也是实际社会思想的一种反映。美国学者列文森研究太平天国运动后指出，投身太平天国的边缘知识分子意图反地主、反儒教，在他们的思想中已经把自己所在的下层人民与他们反对的统治阶级区分开来，并认为儒家文化并不是他们自己的文化：“当儒家传统（以及与它有关的一切）被认为只属于某一阶级时，那么，不是整个中华民族，而只是一个阶级与它有必然的历史联系。”①[美]列文森著：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第121页。太平天国运动在思想资源中将社会分为地主和农民两个上下的阶层，正是为了把农民转化为革命的同盟和有生力量。到了20世纪20年代，知识分子吸收了前辈的思想遗产，将传统二分，贵族与平民对立，民众成为革命的想象资源和唯一能够被调动的社会积极因素，而且是既非西方又非封建的传统力量。民众在知识分子的设定中完成了成为历史主体的转化，民和“群”成为对中国革命和现代民族国家的兴起具有举足轻重作用的主体。吕微指出：“民间即生活于传统的下层的民众具有传统中最富有道德价值的那部分内容，这部分被压抑的传统（如胡适的“白话传统”）正是传统中可以转化或激活为现代性要素的内容，因此，持有这部分传统的下层民众自然成为‘五四’学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。”②吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》，2000年第2期。

新知识分子希望消解民对于官府的依附性生存，建设一个学术社会，在启蒙的视域中，这个学术社会是一个知识分子和民众平等的社会。民俗学者采取民众的方式、挖掘民众的文化就是为了启发民众自我意识，让他们改变依附性生存的状态。正是在社会思潮和具体研究的互相激荡下，民间和民众越来越成为时代的主题，并在政治中显示出力量。