论“徽学”名义的源与流

徐道彬

南宋宣和三年（1121），朝廷设立徽州府，下辖歙县、休宁、婺源、祁门、黟县、绩溪六县，“徽州”地名由此出现。与此关联的“徽学”一词的出现，早先是指以“徽国公”朱熹（1130—1200）为开山鼻祖的新安理学，即后人常言“文公为徽学正传”也，与当下所言之“徽学”有源与流的区别。应该说，“徽学”概念是历史形成的，它与传统中国不同时期学术思潮的发展相同步，同时又具有特定空间形态的文化风格与地域色彩。

自有“徽学”之名，至今已历数百年。其名与义的发展迄今已历四个时段，即明末清初赵吉士所称道的朱子理学时代、明中期以后的阳明心学阶段、钱穆和孙海波等所推崇的“皖派”汉学时期，以及当代声名鹊起的“徽学研究”热潮。各个时段的“徽学”名义，既有区别又有联系，但其总体的制度框架及文化形态，实为程朱理学笼罩下的学脉传承，故享有“东南邹鲁”“程朱阙里”之誉；其宗族祠堂、科举兴盛等器物和行为层面上的特色与丰富性，则表现出儒家伦理“在地化”的躬行践履与“贾而好儒”的精神形象。因此，也正因为有了朱子学“尊德性”和“道问学”的深厚学理作为“徽学”名义的学术积淀，才使得今天的“徽文化”或“徽州学”，具备了“学”的底蕴和内涵，且能够与外面的世界充分融合，获得当下大众社会的公认和赞同。相较之于其他地域文化而言，无论是在器物层面、制度层面，还是在文化精神层面上，“徽学”确乎具备了实在而丰富的地域特色，尤其富涵了深厚而坚实的思想性与理论特征。

一、“徽学”的源头——朱子学

早在宋元时期，“徽学”即以“徽州府学”的简称而存在，是指州府官方机构经办的“府学”所在地，并非学科意义上的“徽学”。真正学术概念上的“徽学”当与朱熹（1130—1200，徽州婺源人）两次（绍兴庚午、淳熙丙申）回乡省亲，并在当地传播学术，有着密切的关联。特别是第二次婺源之行，朱熹在经历了岳麓“朱张会讲”、朱陆“鹅湖之会”及朱吕“三衢之辩”的激励和反思之后，自觉“恍然自失，似有顿进之功；若保持不懈，庶有望于将来”，表现出对“道问学”与“尊德性”关系的深入思考，随之有了超越性的思想认识和理论建构设想。随着朱子学思想体系的逐步建立，徽州本土的学术群体也逐步形成。其中包括其乡亲学友程先、程洵、祝穆、李缯等；入门弟子汪清卿、滕璘、滕珙、程永奇、金朋说、李季札、吴昶等，以及私淑弟子汪莘、谢琎、许文蔚、汪楚材等，师友渊源，英才辈出，从而生成“新安理学”一脉。因此，后人在整理和总结此一时期的徽州地域学术现象时，对于这位桑梓情深的徽州大儒的学识成就与后世影响，以及连带产生的学术群体的形成与发展，自然会有一个相对具体而明确的历史回顾，故而“徽学”理念的酝酿也应运而生。

“新安自徽国文公倡道，遂得称文献之地”，故文盛一郡，流衍百年，以道统归于朱子。翻检《宋元学案》及其补遗，徽州学者竟达百余位之多。虽然未必都是第一流的学者，但在群体和数量上相比于全国其他地区，占有相当的优势。至明代，更有理学家赵汸（1319—1369，字子常，休宁人）、程敏政（1445—1499，字克勤，休宁人）等徽人极力推崇朱子之学，并在徽州本土努力弘扬和传播，即“以郡先师子朱子为归，凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然”①赵汸：《商山书院学田记》，《东山存稿》卷4，文渊阁《四库全书》第1221 册。自南宋以后，世人简称徽州人为“徽人”，如宋人洪适《盘洲集》、洪迈《夷坚志》等著述中多见有如此称谓。明清时期，随着徽州人出外经商和科举的兴旺，“徽人”之称也更为普遍，见诸名人著述和史籍者不胜枚举。如程敏政《篁墩集》、李时珍《本草纲目》、沈德符《万历野获编》、顾炎武《肇域志》、张廷玉《明史》、李斗《扬州画舫录》等，其中“徽人”之名，已随处可见。。随着程敏政《新安文献志》、赵滂《程朱阙里志》、程曈（1480—1560，号莪山，休宁人）《新安学系录》和韩梦鹏《新安理学先觉会言》等一批颇具“学术谱系”性质的明代徽人著作的出版，以及“新安理学”概念的提出，到了明末清初之时，“徽学”一词也如雨后春笋应运而生了。赵吉士（1627—1706，字天羽，休宁人）《寄园寄所寄》一书指出：“文公为徽学正传，至今讲学遂成风尚。书院所在都有，而郡之紫阳书院、古城岩之还古书院，每年正八九月，衣冠毕集，自当事以暨齐民，群然听讲，犹有紫阳风焉”②赵吉士：《泛叶寄》，参见《寄园寄所寄》卷11，宣统文盛书局本。。

稽查《朱子全书》，可见朱熹素来自称“新安朱熹”，早年还将长子朱塾送回婺源接续家族血脉，其拳拳桑梓之情宛然可见。朱子忆及与李缯的交往时曾言：吾先世家婺源，与公同县，而客居建阳也久。年二十余，始得归故乡，拜墓宗亲姻党，乃获识李公。中年复归再见，从游益亲，讲论道义，谈说古今，觞咏流行，屡移晷刻，间乃出其平生所为文词，使予诵之，则皆高古奇崛，而深厚严密如其为人。予以是心益敬公，而自恨不能久留，以日相与追逐于东阡北陌之间也③朱熹：《朱文公文集·跋李参仲行状》，参见《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3935 页。又朱熹《名堂室记》云：“先君子故家婺源，少而学于郡学，因往游而乐之。既来闽中，思之独不置，故尝以‘紫阳书堂’者刻其印章，盖其意未尝一日而忘归也。”上海：上海古籍出版社，2002年，第3731页。。可见朱子的桑梓情结及与亲朋的真挚情感溢于言表。鉴于朱子的亲情与学问，李氏之子李季札也就此与吴昶、金朋说等一帮徽州青年一起追随朱子到建阳，读书行路，近承謦欬。如此内外联合，而使朱子亲炙及私淑弟子逐渐汇成一个较大的学术学派。后世学者又将元明时期的徽州杰出学者接续其后，并附以“徽学”或“新安理学”之名。如赵吉士《寄园寄所寄》一书就列有朱熹、程大昌、吴儆、汪莘、程若庸、胡方平、胡炳文、陈栎、倪士毅、汪克宽、赵汸、潘荣、朱升、郑玉等，完成了由宋至明新安学术的代表人物系列，确定朱熹为此“学统”的创立者，即“徽学宗主”。事实上，赵氏所言乃是汇通《新安文献志》和《新安学系录》而成的徽州学统，并由此而建构起具有“学派”性质且具“学统”风格的地域学术体系，并特为强调：“新安自紫阳峰峻，先儒名贤比肩接踵，迄今风尚醇朴。虽僻村陋室，肩圣贤而躬实践者，指盖不胜屈也。”意在通过塑造“紫阳峰峻”，阐明朱熹为“徽学”开山之祖，“名贤比肩”者皆为“徽学正传”，后世学子自“宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子孙也”。由此可见，朱熹的回乡讲学授徒，引领学风，已将孔孟之道的儒家理念渗透到徽州社会生活的方方面面，“东南邹鲁”之名、“贾而好儒”之誉，更因乡梓大儒的经行过化而得以加强，即此传之后世，历久弥新。

然而，随着明代程朱理学的官学化及其内在原因所带来的诸多弊病，使得理学向“尊德性”“心性化”一脉快速地转化，陆象山的“存心”“静坐”在新时期又得以重新崛起，陈献章、湛若水、王阳明的“內圣”“良知”等工夫论乘势风行。加之徽人素来能得时尚风气之先，徽州又在湛王之学的波及范围之内，因此“徽学”内涵也由此一变。

二、“徽学”进程中的“尊德性”——阳明心学

朱熹曾与浙江金华的吕祖谦、江西金溪的陆九渊及湖湘学的张栻等当时学术巨擘有过几次极为密切的交游和争议，成为中国哲学史上具有深远影响的几个重要学案。徽州学者在秉持朱子学的同时，也一直与外界学者保持着密切的学术交往，潜移默化之中也深受浙学“事功”和象山心学的深刻影响。特别是明代中后期，随着同为休宁人的程敏政与程曈之间，围绕“朱陆异同”问题所展开的激烈争议与对立，从而拉开了从“和会朱陆”到“朱陆早异晚同”，再到王文成的“圣人之道，吾性自足”的激荡与融合。而作为朱子学正统的“徽学”后劲，也在这一时期较多地接受了陆九渊与王阳明的心学内容，“随处体认天理”，从而进入一个新的意识形态范式——“心学”阶段。

王阳明（1472—1529，字伯安，名守仁，浙江余姚人）在一生的治学修行和戎马生涯中，也曾二游九华山，与皖南池州和徽州的人与事有过密切接触，其弟子邹守益、钱德洪、王畿也曾陆续讲学于新安。此一时期，歙县洪启蒙、程大宾、郑烛、汪道昆，婺源江元衡、程文德、潘士藻、余孝甫，休宁汪功懋、邵继文、查汝明、程默，祁门陈少明、陈履祥，绩溪胡宗宪、葛文韶等都曾与王氏及弟子或交游或论辩或私淑，“远崇象山，近推阳明”，“艳慕阳明先生理学勋名”，甚或愿意“执鞭弭以相从也”。如休宁汪循（1452—1519，字进之，号仁峰），与阳明同朝为官，因互相欣赏而为文友。其所论学，共倡“学贵实行而不事空谈”，故多有所合。但在“心”与“理”及朱子学的性质问题上，两者争议颇大，以至于汪氏《仁峰文集》所载“与王都宪”信札中，屡责阳明有“概掩朱子著述之功”，阻止王学在徽州蔓延之意充斥字里行间。但此一时期能如汪氏一般、有能力与心学抗衡者毕竟少数，绝大多学者和士绅都是顺应时势，既秉持朱子理学，同时也信奉陆王心学。特别是在官方层面上，更有正德七年（1512）徽州太守熊桂（1464—1521，字世芳，号石崖，江西丰城人）邀约同年进士王阳明，为其所纂《紫阳书院集》撰写序言。王氏也想借此以传播“知行合一”“致良知”的思想意图，曰：“豫章熊侯世芳之守徽也，既敷政其境内，乃大新紫阳书院以明朱子之学，萃七校之秀而躬教之。于是校士程曾氏采摭书院之兴废为集，而弁以白鹿之规，明政教也。来请予言，以谂多士。”①王阳明：《紫阳书院集序》，参见《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第239—240页。并于文中阐释其学术主张与教育理念，认为君子之学，惟求得其心，虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟氏所谓学问之道无他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，心外无事，心外无理，故心外无学。然而世之学者往往遂失之支离琐屑，色庄外驰，而流入于口耳声利之习，岂朱子之教使然哉？故吾因诸士之请，而特原其本以相勖，庶几乎操存讲习之有要，亦所以发明朱子未尽之意也。王阳明努力淡化自己与朱子学之间不同，而以朱子诤友的身份与新安理学者缓意磋商，坦言意在“发明朱子未尽之意”，是对朱子“尊德性”的继承与发展，是对理学的“接着讲”，非敢与宋儒分庭抗礼，故意“立异”，并称“喜朱子之先得我心之同然”，进而作有得意之文《朱子晚年定论》，借以淡化“朱陆异同”之争，使自己顺畅进入到宋明理学的正统学术领地。

可以说，明季徽州乡绅和学者，在王学的浸染和冲击下，大多归属于陆王阵营，即使有个别中坚分子笃守正统朱子学，“餍沃紫阳之教”，暗然真修，对湛、王之学的蚕食鲸吞而牢骚满腹，但也是杯水车薪，无济于事。尽管有汪知默、胡渊、余懋衡、汪应蛟等卫道者，一生坚守朱子学，据“理”而力争，但已是“新建之说，沦人骨髓”了。因为“新安大会，自正德乙亥至天启辛酉，历百有七年。会讲大旨，非良知莫宗，主教诸贤，多姚江高座。及其流派，向往不分，故询谋佥同也”①施璜：《紫阳书院志》所附“会纪”，合肥：黄山书社，2010年，第295页。。事实上，若就阳明自称为“发明朱子未尽之意”而言，朱熹和王阳明都是宋明理学的代表人物，皆以“性善”论和“仁礼”之学作为儒家伦理思想的根本内核，无论是提倡“天理”，还是发明“良知”，就时代的发展需要而言，也可算作先后圣贤的学术联动、互为盐梅而已。正如时任休宁知县的祝世禄（1539—1610，江西鄱阳人）所言：“新都自子朱子兴以理学，鸣者云集，称东南小邹鲁。五百年来羽翼斯绪，代不乏人。嘉靖间，湛增城（若水）、邹安成（守益）两先生先后临之，与诸人士盟。岁以秋九，轮修会事。余间辱席末，未尝不艳其斌斌盛也。”②祝世禄：《书六邑白岳会籍》，（明）韩梦鹏辑《新安理学先觉会言》卷1，安徽通志馆抄稿本，安徽省图书馆古籍部藏。若审读《新安理学先觉会言》一书之目录，便可明了那些自标为“新安理学”的数十人，尽可归为湛王心学一脉，即如钱德洪所称“与朱子无相谬戾，千古正学同一源”，造成此一学术风气存在的原因，也是时代思潮的落地生根而已。换言之，就是阳明时代的徽州学者，无论是坚守朱子学，还是追随湛王之学，都是延伸和提升了朱子“尊德性”的一脉。虽因太过“内省”而遭“虚空”之横议，但仍可归属于新安理学群体，自然也属“徽学”阵营无疑，这也体现出徽州人所具有的中原儒家与山野土著相融合而生成的自由独立的思想和兼容并包的胸怀。表现在学术思想上，就是“不以人蔽己，不以己自蔽”，不存门户之见，折中于朱、陆、湛、王之间，以开放的心态来应付思想天地中的症结流弊，由一家以达于一邑一郡，终以和谐之风歆动于“东南邹鲁”。如以个人生存与社会实用意义而言，相比于程朱理学的“存理去欲”，心学的“良知”“欲望”与“义利”之观，更有利于人性的需求和商业价值的追求。一定程度上正可为明清商人特别是徽商的生存发展和经营活动，做出伦理实证和思想支持。因此，阳明心学之所以能够在商业兴盛、思想开放的徽州迅速地占有一席之地，就是因为它能够适时而及时地迎合了人性欲望的需求、社会运作的法则和时代思潮的自由开放精神，这也正是陆王心学能够迅速施行于徽州地区，并使徽商得以兴盛“成帮”、徽学得以发展“成派”的理论基础和思想裨益之所在。

天地之道，物极必反。随着阳明心学的风靡与明末国家政体的颓败，王学也逐渐走向虚寂，王艮、何心隐等更失去为学之道，狂放不羁，几近于禅，在后人批判心学的声浪中，学人复归于朱子的“道问学”一路，“厌弃主观的冥想而倾向于客观的考实”。加之朝廷稽古右文，崇尚实学，士人也多舍弃《四书章句》而趋从经术实学，注重“格物致知”的汉学考据之风乘势而起，逐步成为一代学术主流。此时的“新安理学”一脉，较之宋元明时期已黯然无彰；同时，“皖派”朴学则在此时能得风气之先，逐渐兴盛扩大起来，对当地的程朱理学和陆王心学的冲击也最为直接。在乾嘉汉学大环境的强势覆盖下，原来以“理学”作为内涵和背景的“徽学”之“义”也随之旁落；所剩“徽学”之名，也就逐步让位于“皖派”汉学。

三、“徽学”发展中的“道问学”——“皖派”汉学

“皖派”之“名”源于章太炎的《清儒》，其“义”则可追溯至江藩的《国朝汉学师承记》，这是清中叶以后学术界对于“经学之盛在新安”现象的一种普遍认同。它是以江永和戴震为核心，以徽州为发祥地，逐步向江浙燕冀之地扩散延伸而成的汉学研究群体。作为朱熹的乡邦后学，“皖派”学者确乎“从尊宋述朱起脚”，不仅着力于“道问学”，也同时铭记“尊德性”。他们继承宋儒疑古考实的人文统绪，注重客观实证，主张“故训明则古经明，古经明则圣贤之义理明；圣贤义理非他，存乎典章制度者是也”，由此而超越汉宋、陆王之辨，“舍名分而论是非”。随着江、戴弟子和私淑同道的与日俱增和四处扩散，及至《四库全书》开馆之时，“皖派”群众及其“渊乎古训，缜密严瑮”的学风，已蔚成规模，由乡野而登庙堂，成为乾嘉汉学的中坚力量。

民国时期的学者在回顾前朝学术时，对于“徽州之学”或“徽学”术语的使用已经相当普遍，在黄宾虹《与许承尧书》、孙海波《凌次仲学记》、钱海岳《南明史》等诸多杰出人物的著述文字中，诸如“徽学之关系于国粹者”、“徽学自成风尚”、“徽学声音训诂之盛”等表述已屡见不鲜，且其内容也基本集中在文字训诂和典章制度的汉学考据方面，以标识“徽学”的内涵与特色。其中，尤以1928年出版的钱穆《国学概论》及其稍后的《中国近三百年学术史》最称典型。两书所言“徽学”皆以江永（1681—1762，字慎修，婺源人）和戴震（1724—1777，字东原，休宁人）的“述朱而为格物”为思想立足点，认为“徽歙之间多讲紫阳之学，远与梁溪东林相通。（江）永盖承其绪风；东原出，而徽学遂大，一时学者多以治《礼》见称”①钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第275页。；又称“徽学原于述朱而为格物，其精在《三礼》，所治天文、律算、水地、音韵、名物诸端，其用心常在会诸经而求其通”。可见钱氏已经明确地将“徽学”的名与义，从朱子学及“新安理学”笼罩下的概念，下移到“皖派”汉学的体系之中。他认为江、戴所属之“皖派”汉学，就是朱子学的“格致”一脉在新时代的继承与发展，以“述朱”为核心，为职志，而在新的时代里“补紫阳之未备”，即“徽歙之学原于江氏，胎息本在器数名物、律历步算，以之治礼而独精。然江氏之治礼，特以补紫阳之未备”②钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第547页。。如果说，阳明曾以“发明朱子未尽之意”作为其承续朱子学的“尊德性”。那么，钱氏之“补紫阳之未备”，则以“皖南遵旧统，以述朱为正”的标准，来作为定义“皖派”在发扬朱子“道问学”一路的学术旨趣所在，其实质既包蕴有直接朱子的“新安理学”，也赋予偏重“器数名物、律历步算”的“皖派”为“视夫宋明而有所献替”，实际上就是把皖南的博物考证归属于朱子“道问学”，作为清代“徽学”名义的重心所在。

可以说，钱穆将赵吉士所谓的徽学之名，越过阳明心学，直接从朱子理学转移至“皖派”汉学，这是对“皖派”汉学传承“新安理学”的一次学理性的总结和概括，以“道问学”为钤键，而淡化后世学者耿耿纠结于戴震与朱熹之间的学术对垒，完成了“徽学”在近代学术进程中的自然转型。钱穆认为“学术之事，每转而益进，途穷而必变”，穷则变，变则通，此亦事态之常。“今徽歙间学者，久寝馈于经籍之训诂考据间，还以视夫宋明而有所献替”③钱穆：《清儒学案序》，《中国学术思想史论丛》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第358页。，此言也如章学诚所称“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣”④章学诚：《文史通义》内篇卷2《书朱陆篇后》，北京：文物出版社影印本，1985年。。钱穆承章氏之意，认为“清代经学亦依然延续宋元以来，而不过切磋琢磨之益精益纯而已。理学本包孕经学为再生，则清代乾嘉经学考据之盛，亦理学进展中应有之一节目”，揭示出作为“皖派”汉学的徽学，实为“理学进展中应有之一节目”，这又与胡适所言“我国自十七世纪初期，其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年来的学者实是承继了朱子治学的精神”，若合符契。由此可见，钱氏将“新安理学”与“皖派”学术一脉相承地连成一个整体，正是将朱子学的“尊德性”与“道问学”分述于徽学发展的不同历史时期，承续了先贤时彦的共同理念，并推进一步，阐明了作为“皖派”汉学时段的“徽学”感应着时代的脉动，与时俱进，延续着根植于传统的文化自觉。如果从学术史层面放眼于徽州社会经济生活层面，则更可理解世人称颂徽州为“东南邹鲁”，“贾而好儒”，有“契约诚信”之心，说到底，无非就是孔孟之道与朱子理学“在地化”的遗存和体现。它标示着“徽学”在儒家“道统”的历史建构中所表现出的地域“学统”，正在通过一代代的学术积淀成为一种稳定的区域性学风，并在新的时代又以独特的形式而展示出新的文化属性，继续传衍着中华文化历久弥新的人文情怀。

四、包罗万象的当代“徽学研究”

当代“徽学研究”的诞生，与改革开放后传统学术的复兴，尤其是区域社会史研究的蓬勃兴起密切相关。作为地域文化研究的特色和重点，徽学研究的领域也随时代发展而逐渐扩大，已经涉及社会生活、思想文化、徽商经济、文学艺术、科技医药、历史人物等诸多方面，以求对这块传统中国的“典型标本”进行多角度多层次的集中式探索，进而对古代中国社会发展的历史过程取得更为具体而深入的认识和把握。随着1999年教育部首批十五所人文社科重点研究基地之一的安徽大学徽学研究中心的成立，徽学研究获得了前所未有的支持和推动，成为地域文化研究的模范和样本，从而步入学科化的全面建设时期。然而，在各地“某某文化”或“某某学”遍地开花之时，人们对于“徽学”这一概念的内涵和外延的争议，却一直未得消停。在2004年4月召开的“徽学的内涵与学科构建”学术研讨会上，栾成显先生认为：当代徽学作为一门学科和学问，应是20 世纪70年代以后的事，它以徽州文书档案、徽州典籍文献、徽州文物遗存为基本研究资料，以徽州历史文化为研究对象，进而探索中国传统文化的一门综合性学科。此论较为平正公允，基本上概括了当代徽学研究的诸多方面，但仍存在有多元化与历时性的内在张力。首先，今天的徽学研究内容已涉及文史哲、经管法、理工农医及艺术宗教等所有学科，称之为“综合性学科”是恰如其分的；但如果在横向而多元的维度上，试图仅用一个概念为之规划范围和确切定义，就很难获得周全备至。其次，在历时向度和学理层面上，徽学之所以能够称之为“学”，而不称之为“徽文化”和“徽州学”，就是因为有了朱子学、新安理学和“皖派”学术作为“学”的“学脉传承”和理论支持，并加强了对“流动徽州人”的跟踪研究，突出徽商和徽州学者的传播活动和外在影响，以“大徽州”作为“徽学研究”的历史背景，努力走出区域社会史研究的视域，而应贯通多元文化的融合与发展。诚如张海鹏先生所言，今天的徽学研究理应涉及哲学、历史学、社会学、经济学、语言学、艺术学、教育学、谱牒学、建筑学、医药学、民俗学以及众多的交叉学科。因为有了乡邦大儒朱熹“以居敬穷理启迪乡人，由是学士争自濯磨以冀闻道，风之所至，田野小民亦皆知耻畏义”，故而徽州的人伦教化不仅与中原儒风一脉相承，又有新的有别于其他地域文化的风格和特色。自朱子之后，徽州乃是名副其实的“彬彬乎文物之乡也”，其“典章文物”莫不抹了一道“朱子之学”的光环①参见张海鹏《徽学漫议》，《光明日报》2000年3月24日理论版。。由是观之，张氏所论之“徽学”，乃根植于本土，伸展于世界，其“基因”是中原儒家传统文化，其发展的“催化剂”是徽州商帮所创造的大量财富，而其内在的核心价值和文化属性，则在突出一个“学”字，即是那“一道朱子之学的光环”，它是联通“小徽州”与“大徽州”之间的重要媒介，也是提升徽学研究在学理层面上有所突破的重要途径。唯其如此，海内外所颇为认同的“商成帮，学成派”的美誉，才能既具“商”的物态形式，又富“学”的思想内涵，以开放融合的胸襟，去开创新时代徽学研究的新气象。

诚然，若以朱子学思想体系的一脉，来称谓历史上的“徽学”，这与当代的新“徽学”在学科理念上是有很大的不同，但我们又不得不承认两者在发展过程中“剪不断”的关系。可以说“徽学”一词开源于朱子学，朱熹“以继往开来之绪，学者仰之为泰山北斗”。时至今日，“徽学”之所以能冠以“学”字而不为世人所质疑，原因即在于此。可以说，自赵吉士视“徽学”为“新安理学”，到钱穆意定之为“皖派”汉学，再至今日包罗万象之“徽学研究”，在内涵和外延上都是后者涵盖和包蕴了前者，颇具“层累地造成”之效，最终完成了其间的过渡与转化。其间，无论是阳明心学，还是“皖派”汉学，实际上都是朱子学在“尊德性”与“道问学”脉络上的强化与展示，即如歙县知县、耿定向弟子彭好古所言：“新安为紫阳托迹之所，自宋至今，道脉在人心，昭揭如中天，而一线真传，缕缕如丝，几绝而复续。”①彭好古：《书六邑白岳会籍》，明代韩梦鹏辑《新安理学先觉会言》卷1，安徽通志馆抄稿本，安徽省图书馆古籍部藏。以此可见朱子学丰富而清晰的历史脉络及其旺盛的生命力，一如历史长河中的源头活水。如果说，今天的徽学研究得益于丰富的民间史料、古迹遗存和风俗民情等物质和非物质的文化遗产；那么，赵吉士、钱穆、黄宾虹等先贤则为“徽学”在学问、学理和学说诸层面提升到一个学术的高度。总而言之，徽学的发展既有起始之源，也有今日高潮，这是一个学脉不断和积累发展的过程，历代的积累已使今天的徽学研究在“社会生活”、“文化艺术”及“学术思想”诸层面皆卓有建树，各具千秋。

综上所述，可知“徽学”概念既与地域名称有关，也与中国学术思想史的发展密切关联。今天的“徽学研究”正作为传承中国优秀传统文化的一个历史记忆和典型标本，向海内外传递着“中国价值”和“中国经验”，在世人关注的目光中已匆匆走过了四十年。作为研究对象，历史赋予“徽学”的遗产自然是综合的、长时段的，且具有无限的开放性和历史传承性。我们既要关注“小徽州”的山水风物，更好放眼于“大徽学”的高远视野，正如当代浙学开拓者吴光先生所言：只有走出去，才能成其大。作为文化自信时代的研究者和传播者，应该融合现代与传统，不忘本来，才能开辟未来，对徽学涉及的各个方面与徽州当时社会的经济文化、价值观念加以深度挖掘和总结，提炼其固有的文化内涵与基本属性，进而构成具有地域特色的学术理念，借以把握传统中国思想和文明演进的动力枢机，反映近世中国变迁在地域风俗习惯、伦理道德等方面的发展进程，这也是当下树立文化自信时代需要我们努力反思和探讨的议题。