白鸟库吉与日本汉学向东洋学的转变*

王向远

白鸟库吉（1865—1942）是近代日本“东洋学”的开创者与奠基者，东京帝国大学东洋史教授、东洋学“东京学派”的领袖人物。他以研究中国及周边各民族的语言、历史文化见长，学贯东西，著作等身，对日本现代学术影响深远。我国早在20 世纪早期就翻译出版了他的《东胡民族考》《塞外史地论文译丛》等著作，尤其是他的“尧舜禹抹杀论”，对中国现代史学中的疑古派思潮有一定影响。但是，中国对与白鸟库吉齐名的桑原骘藏（1871—1931）、内藤湖南（1866—1934）、津田左右吉（1873—1961）等其他东洋学家，研究得相对较多，对白鸟库吉的研究论文迄今只有寥寥数篇，而且集中在“尧舜禹抹杀论”及与顾颉刚的比较分析上，更没有专门的研究著作。实际上，要系统了解近代日本如何从“汉学”发展演变为“东洋学”，日本的“东洋学”如何学习西方的学术方法，又如何从根本上坚守某些日本特性与东洋特性，那就必须从白鸟库吉说起。

一、从“汉学”到“东洋学”的彻底转变

在日本，所谓“汉学”是研究儒学（经学）及汉民族传统历史文化的学问的总称，形成于将儒学作为官方哲学的江户时代前中期（公元17世纪），由于主要研究儒学，所以起初就叫“儒学”，而“儒学”这个概念本身来自中国，而且主要是表示学问性质的概念。宋代以后出现的所谓新儒学及朱子学，日本也站在自己立场上称为“宋学”，或者借用中国的概念，称为“朱子学”。当日本站在自己的立场上看待儒学及中国学问的时候，“儒学”也被称为“汉学”；换言之，称为“汉学”的时候，主要是与日本自己的“国学”（或“和学”）相对而言，因此“汉学”的“汉”，包含着“和”与“汉”两相区分的观念，日本的“汉学”概念也就带上了日本人的主体意识。江户时代后期日本接触了西洋文化，又有了“洋学”概念，于是更有了“国学”“汉学”“洋学”三种基本的学问分野。

江户时代至明治初期的“汉学”，只是以汉籍为基本材料，来研究中国（汉民族）传统文化的学问，不包括研究现代中国的学问。到了明治维新以后，对现代中国的关注与研究也多起来，“汉学”等概念不足以概括之，于是出现了“支那学”这一概念。正如众所周知的那样，“支那”（Сhinа）这个词本来是西方对中国的称呼。近代日本学者使用了“支那”这个词，起初是想超越唐、宋、元、明、清那样的朝代概念的限制，而找一个能够总体上称呼中国的词。但在近代中国国力衰弱、日本人总体上看低中国的大背景下，中国人使用的“中华”“中国”等概念，他们并不愿取，认为那是中国人的“自称”与“美称”，而宁愿使用西文的音译词“支那”。而在近代主权国家中华民国成立之后，日本许多学者仍然在一般学术话语中明显地回避“中国”的称谓，仍然称中国为“支那”，这就违背了“名从主人”的世界通则，也带上了越来越浓的国家民族歧视色彩。而研究中国的一切学问，无论是古典的研究还是现代的研究，则一律使用“支那学”这个词。甚至到了20 世纪后期，这种情况也仍然存在。

理解上述的概念演变及其背景，对于理解日本人的“汉学”“支那学”“东洋学”的起源与性质，对于理解“汉学”与“东洋学”的根本不同，是不可或缺的。“汉学”与“支那学”的区别，首先是时代（近世与近代）的不同。“汉学”主要盛行于17—18 世纪的江户时期，即所谓“近世”时代，一直延续到明治前期。到了明治中后期，即19 世纪末20 世纪初，“汉学”逐渐发展为“支那研究”或“支那学”，它不仅研究中国古代历史文化，也研究现代中国。当然，接下来对中国古典的研究也继续被称为“汉学”。也就是说，“汉学”与“支那学”是长期并存的，更多场合下“支那学”是包括“汉学”的。另一方面，“汉学”与“支那学”不同，也是研究的立场与方法的不同。正如当代日本思想家子安宣邦所说：“支那学”对中国的古代经典并不抱有敬畏态度，而是将其作为“批判性解读对象的文本”，“近代‘支那学’就在于把中国看作是从外部的视角来批判性解读的文本而得以确立起来的”。①子安宣邦：《近代知识与中国观——“支那学”的成立》，载赵京华编译《东洋论——日本现代思想批判》，上海：上海译文出版社，2017 年，第178 页。

至于“东洋学”，则直接由“汉学”“支那学”演化而来。明治初期以降，从历史研究领域开始，逐渐由“支那史”转变为“东洋史”。1910年东京帝国大学将“支那史”学科改称为“东洋史”，是日本“东洋史”也是“东洋学”学科成立的一个显著标志，从此开启了以中国为重心、延伸到亚洲地区各国各民族的东洋史及东洋学的研究模式。日本学者镰田正在评价近代学者林泰辅（1854—1922）的时候，说他是“明治大正时期作为东洋学的先驱者而活跃的汉学者”②镰田正：《林泰辅》，载江上波夫编《东洋学的系谱》（『東洋学の系譜』），东京：大修馆书店，1992 年，第14 页。。这句话明确地将“东洋学”与“汉学”相区分，而且也表明在那个时期，有一批像林泰辅这样的“汉学者”（汉学家）是“东洋学”的先驱。实际上，从学术史上看，推动或开启这个转变的，是比林泰辅大几岁的那珂通世（1851—1908），真正完成这个转变的，是当时东京帝国大学的两位教授——市村瓒次郎（1864—1947）和白鸟库吉。而在学术理论、研究方法方面，最为自觉地与“汉学”对抗、决裂，从而建构“东洋学”价值理论与方法论的，是白鸟库吉。

如果说，日本近世、近代的“汉学”是日本人根据自己的需要逐渐建构起来的，那么，日本的“东洋学”则是在西方的“东方学”的启发之下形成的，其研究范式、研究方法是从西方借鉴来的。其根本的出发点，是通过研究东洋、研究亚洲，来解释亚洲历史文化的负面，以便使日本人摆脱此前对亚洲文化的认同，从而在学术上“脱亚入欧”。所谓“脱亚”只是在学术文化上、思想文化上“脱亚”，目的是在日本主导下重建亚细亚，“入欧”是学习西方文化，以便与之争夺抗衡。关于这一点，日本“东洋学”的重要奠基人白鸟库吉，较早地做出了明确的论述。他在日俄战争结束后发表的《亚细亚研究是战后的一大事业》（1908）一文中，指出：“当初我国与清国开战的时候，世界列强都以为我国是小国，难以取胜，结果我国与清国甫一交戈，便连战连胜，光荣地与之题解条约。于是列国才明白，原因在于清国虽大，却墨守亚细亚的陋习，日本虽小，却采用西方文化。”③白鸟库吉：《亚细亚研究是战后的一大事业》（『亜細亜研究は戦後の一大事業なり』），载《白鸟库吉全集》第十卷，东京：岩波书店，1971 年，第52 页。接着与俄国开战，日本又是以小胜大。 可见，白鸟库吉提倡“亚细亚研究”或曰“东洋研究”，目的绝不是亚洲文化的认同与弘扬，恰恰相反，他认为要在文化上揭示和打破“亚细亚的陋习”。而做到这一点，就要借鉴西方人。白鸟库吉介绍了英国、法国、俄国等欧美各国的各种东洋研究学会、研究机构、研究著述，指出：“欧美各国的东洋研究如此之盛，他们的学者关于亚洲的研究书籍之多，远远超出了我们日本人的想象”①白鸟库吉：《亚细亚研究是战后的一大事业》，载《白鸟库吉全集》第十卷，第54 页。，认为日本在这方面与西方比还相差甚远，不用说研究整个亚洲或东洋，例如西亚、印度、中亚地区，就是远东地区（东亚、东北亚地区）的研究，日本人也不行，而“我国与远东地区的利害关联是西方各国尤其不能比的，然而我国对这一区域的研究，没有专门的学会，没有专门收藏这方面西文书籍的图书馆，也没有关于这一地区的有益的专门研究著作……所以我斗胆向世人疾呼：要重视亚细亚研究！”②同上，第55—56 页。此后，白鸟库吉发表《西洋的东方学家的动态一斑》（1909）一文，显示他是紧盯着西方的东方学的发展动态的。他在《关于东西方的东洋学家》（1924）一文中写道：“以我对欧美的东洋学研究的观察，感到我们日本人应该把他们的研究成果悉数加以了解，在此基础上，对他们的不完善之处加以修正补充，从而显示日本学者观点看法，以此可雄飞世界学术界。”③白鸟库吉：《关于东西方的东洋学家》（『東西の東洋学者に就いて』），载《白鸟库吉全集》第十卷，第334 页。白鸟库吉在这里所说的，也正是他所做的。其实不只是白鸟库吉这样说、这样做，日本所有东洋学学者们也有相同的想法与做法。学习、了解欧美东洋学家的研究成果，然后依靠自己东方人的特有优势，再加以补充修正，从而出乎其上，是日本“东洋学”的总体学术策略之一。

白鸟库吉的日本“东洋学”的策略，一方面是通过学习欧美“东方学”而压倒、超越之，另一方面是以西方的标准对东方文化之核心的中国文化，加以反省批判，从而颠覆传统“汉学”的中国文化崇拜意识，进而压倒传统的“汉学”。

众所周知，语言是人类文化的基本载体，民族语言决定了民族精神文化的基本性质与面貌。汉字汉语的传播与使用，是东亚文化之所以成为一种区域文化的重要条件，也是汉学得以成立的前提基础。白鸟库吉要颠覆传统汉学，必从否定汉语开始，这是很自然的。他在1908 年发表了一篇题为《文字的优胜劣败》的文章，以西方语言及拼音文字为标准，彻底否定了汉语与汉字的价值。他指出，日本人一直认为汉字是最好的文字，认为汉字虽然难学难写，但确实富有意趣，高尚深远，所以汉字一直被使用着，不见衰微的迹象。他认为：“这种想法妨碍文化的进步，更有害于罗马字的普及，所以我的第一个行动，就是要彻底打破这种迷思。”④白鸟库吉：《文字的优胜劣败》（『文字の優勝劣敗』），载《白鸟库吉全集》第九卷，东京：岩波书店，1971 年，第4 页。他的基本思路是：决定一种文化优劣的因素有两个，一是宗教，二是文字。在这两个方面，中国人都落后。在宗教方面，他认为中国人的宗教观念，中国人所崇拜的神祇祖先与山川，与他们所鄙视的蛮夷戎狄的宗教观念与崇拜对象没有什么区别，都属于原始的萨满教的范畴。在语言文字方面，他认为在世界语言学家所说的孤立语、胶着语、曲折语三种语言中，“汉语是最劣等的孤立语”，汉语“在语言发展史上处在最低等的位置。其证据就是汉语不具有固定的型，同一个词，根据其在文句中的位置，或是名词，或是动词，或是前置词。用这样的语言组成的文章，就像石块垒积的建筑物，石头与石头的缝隙是没有水泥的，结构不严谨，极为粗糙。……汉语如此下劣，我国一些人为什么还要那么重视汉语，而轻视国语呢？”⑤同上，第6 页。他更指责汉语缺乏概括性：

总之汉文化的性质特色表现在文字上，是执着于具体事物，而不知普遍概括之方法。中国以外的国家在文明发展到一定程度的时候，都脱离了特殊性的局限，而进入概括的层次。例如，对我国文字不了解的国家，在采用汉文化之后，随着人智的进步而发明出了像日语假名那样的拼音文字，能用少量的字母来表示多量的词汇。然而中国人有文明三四千年，到如今仍然在使用以往的符号文字，却不感觉到有什么不方便，这真可以说是愚昧至极的国民了。①白鸟库吉：《文字的优胜劣败》，载《白鸟库吉全集》第九卷，第7 页。

在这里，一个深受西洋文化价值影响（毒害）的东洋学家的可笑又可怕的愚昧、傲慢与偏见，跃然纸上。在白鸟库吉看来，西洋的罗马文字才是人类语言文字的最高阶段，因此他断言“罗马字不是西洋文字”，而是“具有世界性质的文字”②同上，第13 页。，因此应该做全人类的语言。这种激进的主张，在差不多同时期的中国也发生过，有人提出过类似的以“废除汉字”为中心的“文字革命”主张，但那基本属于自我革命的意识，而不是文化歧视乃至国民歧视。况且当时中国的“文字革命”作为一种激进西化的思潮，受到了西方的影响，也受到了日本的影响，包括白鸟库吉有关言论的影响。如今，汉语汉字的优越性已经被20 世纪后期的数字化时代所证实，白鸟库吉所谓的汉语“低等”“下劣”的谬论已不值一驳，其中关于汉语缺乏概括性词汇的说法，更是一派胡言。只要翻翻日语词典，凡是抽象性的、概括性的名词概念，几乎全都是汉字词汇，包括白鸟库吉本人写文章所使用的概括性的、抽象性的词汇，大多数也是汉字词汇。例如就在上一段引文中，白鸟库吉使用的“文化”“文明”“文字”乃至“普遍”“特殊”等，都是汉字词汇，而且大部分是中国固有词汇。一面离不开汉语，一面痛骂汉语；一面利用汉籍成就了学问，与西方相拮抗，一面否定汉文化的价值，这正是当时一些东洋学家共同的时代性症候。但是在当时，白鸟库吉的这一言论却对日本学界的价值取向产生了极大的冲击。按照这样的看法，汉学家使用这样“下劣”的汉语作为工具，研究这样“下劣”的语言写成的典籍，使用这种只有个别性、缺乏概括性的语言，如何能产生新思想、新文化？这样，作为东洋学家的白鸟库吉，就从根本上对“汉学”釜底抽薪，削弱了“汉学”的根基，颠覆了过去上千年间日本人学习追慕的“汉学”及其汉学观。这与江户时代本居宣长（1730—1801）的“去除汉意”的主张一脉相承，不同的是，作为东洋学家的白鸟库吉，至少从表面上看不像本居宣长那样站在日本“国学”的立场否定“汉学”，而是站在“东洋学”的、“世界”的“高度”颠覆汉学，因而更为彻底。

对汉字汉语价值上的否定，也自然地波及汉籍。虽然白鸟库吉研究东洋史主要使用的是汉籍，但他对汉籍记载的可靠性，无论是秦汉时代、魏晋南北朝时代，还是唐宋时代的汉籍，都采取审慎的、怀疑的态度。这种态度与以前汉学家对汉籍的尊崇形成了对比。例如，在《关于“扶桑国”》（1917）一文中，他认为《梁书》和《南史》中所记载的慧深和尚所发现描述的“扶桑国”，完全不是真实的地名，它与西王母的传说一样，各自表示日出日没之地，只不过是中国的阴阳五行观念的反映而已。他嘲笑此前的学者包括西方学者盲信汉籍的记载，将扶桑国当做实际存在的地方，并且做了一些徒劳无益的研究，他断言“慧深是一个何等高明的欺诈师”。③白鸟库吉：《关于“扶桑国”》（『扶桑国に就いて』），载《白鸟库吉全集》第九卷，第90 页。

就这样，白鸟库吉在20 世纪初年，完成了日本学界从传统“汉学”向“东洋学”的转变，在这个方面，他是一个象征性的人物。当然，除了他，还有一批人，著名的有桑原骘藏、羽田亨（1882—1955）、藤田丰八（1869—1929）等人，他们都是完成了转型的“东洋学家”。在这里，我们需要顺便指出，国内对日本涉及中国研究的学术史的相关研究，例如严绍璗著《日本中国学史稿》、李庆著《日本汉学史》等，取的都是“汉学”这一概念，显然是广义上的，只要是涉及中国研究的学问都被看作“汉学”，研究者都被看作“汉学家”或“中国学家”。实际上，这其中许多人是“东洋学家”，与真正的“汉学家”有本质区别。日本学者江上波夫编了《东洋学的系谱》（两卷），收录了从那珂通世（1851—1908）到贝冢茂树（1904—1987）等48 位学者的学术小传。这些人中有不少是以研究中国为主的，例如中国学界所熟悉的狩野直喜（1868—1947）、服部宇之吉（1867—1939）、诸桥辙次（1883—1982）、青木正儿（1887—1964）、盐谷温（1878—1962）等，从思想观念与学术方法上看，他们是“汉学家”，但江上波夫一律将其研究归入“东洋学”的范畴。不过这样做，比起把“东洋学”一律归为“汉学”或“中国学”，似乎要稳妥得多。须知，从日本明治初年一直到1945 年日本战败七八十年的时期内，这些学者都是称中国为“支那”的，“中国学”这个概念在日本极少有人使用，大部分是中国人据“支那学”翻译过来的。如上所说，这不仅仅是个称呼问题，也是一个价值与立场问题。所谓“支那学”，虽然是以中国为研究对象的，但实际在性质上却更加接近“东洋学”。从这个意义上说，白鸟库吉也有大量属于“支那研究”或“支那学”的成果，但他本质上是个“东洋学家”。从日本东洋学学术谱系来看，白鸟库吉作为颠覆传统汉学的东洋学家，是颇有代表性和标志性的人物。

二、在东洋上古史研究中颠覆传统汉学的观念与方法

白鸟库吉的“东洋学”对传统汉学的颠覆，还表现在方法及方法论上。

用近代“东洋学”的方法来研究东洋史，是白鸟库吉的鲜明特色之一。以往日本对日本历史的研究，材料来源主要是中国典籍，参照系主要是中国，使用的主要是文字学的、考据学的方法，属于传统“儒学”及“汉学”的范畴。而从欧美传过来的“东洋学”方法，首先是有了建立在“东洋–西洋”二分世界观基础上的“东洋的”观念，也就是使用东洋与西洋的分别意识、比较意识，特别是西方以理性主义哲学为指导的质疑的、批判的、超越的观念与方法，以及现代语言学、比较语言学、民族学及神话学、比较文化学及比较文学的方法，再加上来自西洋的材料、西洋学者研究成果的参照，对传统的学术观念、学术观点，重新加以审视，乃至解构与重建。在这个方面，最容易下手的领域，便是东方上古时期的、在神话传说基础上建构起来的上古史。

东洋古代史，特别是东亚古代史，与汉学、汉籍有着不可分割的关系。朝鲜半岛、日本的古代史，在他们的民族文字产生之前，主要是由汉籍记载的。而朝鲜和日本自己的古代史或相关的著述，最早也是用汉语书写的，渗透着中国传统文化的观念与方法。其中显著的一点，就是古代神话传说的历史化，或者历史的神话传说化。这本来是世界各民族记载混沌初开时期历史的普遍现象，但中国的文化作为一种“现世主义”的文化，更倾向于将神话传说历史化，认为只有历史上真实存在的，才是可信的。受中国文化及汉学的影响，朝鲜半岛与日本也大体如此，长期将自己的传说加以历史化，并相信其真实存在。白鸟库吉的“东洋学”正是从这里下手，对东亚古代传说中的汉学观念加以批判考察。

白鸟库吉在这方面的最早尝试，是对朝鲜古传说的研究。其中《檀君考》（1895）一文，是白鸟库吉东洋上古史研究的早期代表作，他通过对汉文典籍、朝鲜文材料、汉译佛典有关文献资料的分析，认为朝鲜的檀君故事是建立在佛教观念基础上的传说，形成的时间大概是佛教传来朝鲜的高句丽小兽林王二年（372）之后。檀君故事最早见于中国的《魏书》，檀君传说的出现也不应该晚于《魏书》的成书时间（北齐天保二年，公元551 年），也就是说，檀君传说大约形成于公元372—551 年之间。而此时朝鲜半岛已是三国鼎立时期，以高句丽最为强盛。他又在同年撰写的《朝鲜的古传说考》一文中，再次强调朝鲜的檀君传说是“朝鲜古传说中最为荒诞无稽的传说”，是佛教僧侣为了宣扬佛教而杜撰出来的东西。①白鸟库吉：《朝鲜的古传说考》(『朝鮮の古伝説考』)，载《白鸟库吉全集》第三卷，东京：岩波书店，1970 年，第15 页。就这样，作为古代传说中朝鲜开国者的檀君，其历史真实性就被否定掉了。

接下来，白鸟库吉在《支那古传说的研究》（1910）中，对中国的尧舜禹传说进行研究分析，他认为尧舜禹三王不是历史人物。他援引了《论语》《风俗通》《白虎通》《史记》等典籍对“尧”的释义，认为“尧”是一种“高远或者至高的存在”，是“至公至明”的道德的体现，使用“尧”这个字来称呼掌管天事的帝，绝不是偶然的。他又援引《说文》《风俗通》《史记》对“舜”字的使用，认为“舜”的基本道德是人伦的“顺”“孝顺”。“孝”是百行之先，是中国人的基本道德，“舜”就是这种道德理想观念的人格化。至于“禹”，他征引《说文》等典籍，认为“禹”与“宇”“寓”等表示地面建筑的字相通，均与大地治理有关，因此“禹”是理想的行为人格的象征。尧舜禹三人都不是历史上的真实人物。他征引《周易·系辞下》中的一段话：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”认为尧舜禹就是从太古就存在的“天地人三才”的形象化，尧舜禹的关系也不是历史传说中的辈分先后的关系，而是并立的关系。这个结论，不仅对中国古代史，而且对日本传统的儒学、汉学观念，都是颇有颠覆性的。白鸟库吉自己也很清醒地意识到了这一点。他解释说：“如有人问：尧舜禹三王是儒教崇拜之所寄，儒教的根本生命在此。如今你要否定其生命，将要置儒教于何地？对此，我的回答是：三王是否是历史上的真实人物，与儒教的理想无关。否定了他们作为一种实在的人物，然而他们身上所寄托的理想却是确乎存在的。尧的至公至明、舜的孝顺笃敬、禹的勤勉力行，这些都是古代中国人对于帝王的期望所在。实际上他们是儒教的理想。我对这一历史不怀疑，儒教的生命因此可得保全。”①白鸟库吉：《支那古传说的研究》（『支那古傳説の研究』），载《白鸟库吉全集》第八卷，东京：岩波书店，1970 年，第390 页。

在对尧舜禹的传说做了这样的研究判断之后，按照这样的方法与思路，白鸟库吉继续对中国古代的三皇五帝的传说进行分析。他认为：“据我观察理解，尧舜禹属于儒教的传说，三皇五帝属于《易》及老庄派的传说，而后者以阴阳五行说为依据。”②同上，第391 页。于是，他在《支那古代史的批判》中，对此展开了“批判”研究，总体的结论是，三皇五帝都是中国古代人观念的产物，而不是历史上真实存在的人物。

白鸟库吉的上述研究发表后，引起了汉学研究界的注意。当时著名汉学家林泰辅写了题为《关于尧舜禹的抹杀论》的文章予以反驳，把白鸟库吉的这些结论称为“尧舜禹抹杀论”。他指出，记载尧舜禹的《虞夏书》并不是周代以前的文献，那时的中国就已经有了高度的文明，但当时并没有形成天地人三才的观念。对此白鸟库吉并不认可，他坚持认为：

对于我的结论，那些儒者，或者尊崇儒教的人士，说是我在抹杀尧舜禹，而予以强烈非难……以我的看法，作为历史人物的尧舜禹是不存在的，但是作为理想人物的尧舜禹及所形成的思想观念，在中国人中是实际存在的。说他们是理想人物，比说他们是历史人物，更能赋予他们以存在的基础，因而我的观念更有利于赋予儒教以生命力。迄今人们所说的尧舜禹，只是存在于四千年前的帝王，而我所说的尧舜禹是中国人对帝王的理想的象征，是一直活在中国人的心目中的。换言之，儒教的精神就在这三人的人格中得以体现，儒教的一切都活在三人的人格中，这样的看法不但不会动摇儒教的根基，而且还会赋予它坚实的基础。我认为我不是儒教的敌人，而是儒教的拥护者。③白鸟库吉：《儒教在日本的顺应性》（『日本に於ける儒教の順応性』），载《白鸟库吉全集》第十卷，第241 页。

看来，白鸟库吉对尧舜禹及三皇五帝的历史真实性的否定，不是要否定儒教本身，而是要否定儒学、汉学的基本历史观念，要颠覆传统汉学将传说加以历史化的所谓“合理主义”的思维，是要以西学的、东洋学的“理性主义”来挑战汉学的“合理主义”。他认为：“要理解事物的真相，必须具有冷静的态度，加以学术的分析。倘若从一开始就带着一种感情，或者一种先入之见，那就不会有正确的学术分析。关于儒教，如果认为一切旧说都不能动摇，就像俗话所说的我佛至尊、不可怀疑，那么我们就不会有真正的学术分析。”④同上。以此强调“理性”之于学术研究的重要性。

不仅如此，白鸟库吉还用同样的理路与方法，对日本远古神话时代的历史——日本学界称为“神代史”——进行研究。所谓“神代”指的是神武天皇即位之前的由诸神统治的时代，也就是日本的上古时代。“神代”既然是神话传说的时代，那就当作神话传说来对待即可。但是，“神代史”就不同了，就是把神话时代也当做“历史”来看待。江户时代，日本把朱子学作为官方哲学，学者们受中国儒学及中国人历史观念的影响很重，把“神代”作为一个历史时代来看待，试图对“神代史”做出合理的解释。例如山崎暗斋（1619—1682）继承了度会延佳（1615—1690）的说法，以宋儒的理气太极说、阴阳五行说，提出了“垂加派”的神道理论；荻生徂徕（1666—1728）厌倦了宋明理学，提倡“古文辞学”的方法，但他对神代史的解释更倾向于历史化；新井白石（1657—1725）和吉见泰轩则提出了“神即人”的观点，把神代史的记述理解为人事的记载。进入明治时代后，对日本神代史的研究仍然沿着江户时代儒学与汉学的思维进行，一定要找出神话传说与现实的对应。不同的是新井白石和吉见泰轩认为“高天原”就是日本的常陆地方或者大和地方，而明治一代的学者却面向国外寻求解释，认为“天孙”是从外国来的。对此，白鸟库吉认为，在这种解释中，神代史被解释为普通的历史，日本人种也不是单纯的，而是有土著的出云系，还有外来的异民族，日本人成为民族混合的复杂群体，神代中的神，包括天照大神，也被看作后世的天皇那样的人。这一切都是因为汉学的观念在起作用，“如果看作天神的话，就被认为是大不敬，因为假如把神看作是思想观念中的存在，那就是虚假不实，就不值得相信。这种见解，在今天的日本仍有很大的势力。”①白鸟库吉：《神代史的新研究》（『神代史の新研究』），载《白鸟库吉全集》第一卷，东京：岩波书店，1969 年，第536 页。白鸟库吉强调，神代史作为神话传说，与其说是合理的，不如说是诗性的、不合理的，试图对此做出合理的解释是徒劳无益的，难免会陷于牵强附会。“近年来我们已经知道，神话就是神话，而不是历史，我国的神话应该和他国的神话一样看待，一样加以研究，从而提出新的见解。对以往的合理主义的解释加以排斥，实际上是学界的一种进步，是值得庆贺的。”②同上，第536—537 页。

后来，白鸟库吉在另一篇文章中，还把中国的尧舜禹传说与日本的神代史联系起来，认为两者的情况一样，都是传说，而不是历史。他指出：“神代史不是历史，但其中所表现的日本的信念，却处处都是真实的。这就是神典的宝贵之处。譬如一幅探幽③探幽，即狩野探幽（1602—1674），本名守信，日本江户时代画家，幕府御用画师。的绘画，画着一个仙人驾着云朵在天上飞翔，这很有意思、很美，包含着高尚的观念。但如果有人问：地球有引力，那个仙人是如何在天上飞的？这么问的人，显然不足与之论画。神典作为神典就是庄严与美，硬要说那是历史事实，就恰如看到仙人飞天的绘画而论地球引力一般。”④白鸟库吉：《儒教在日本的顺应性》，载《白鸟库吉全集》第十卷，第245 页。这表明，白鸟库吉使用近代语言学、比较语言学、民族学及神话学、比较文化学及比较文学的方法，将神话传说与历史事实，将“观念的真实”与“历史的真实”做了严格的区分，从而在方法论上，体现了“东洋学”的独特姿态。

就这样，白鸟库吉不仅否定了中国古代尧舜禹的史学价值，也否定了朝鲜檀君神话的历史真实性，进而连日本神代史的历史价值也否定了。他指出日本神代史的形成不仅仅有日本本土的因素，也受到了中国思想及其他外来思想的影响。他认为神代史叙事的形成年代，大体是在继体天皇以后、推古天皇以前，亦即公元6 世纪的时候，换言之，神代史的形成是相当晚近的事情，因此只是传说，作为历史史料是不可信的。这样的结论，实际上等于否定了江户时代以来日本国学家所坚持的日本皇室具有“两千五百年历史”的一贯看法。对此，《白鸟库吉全集》第一卷后的《编集后记》中说：“在日本战败之前，神代史的内容被认为是我国的万邦无比的国体的渊源，是神圣不可侵犯的，对此加以批判研究是严格禁止的。像（白鸟库吉）这样的神代史的研究内容，算是极为特异的事情。这与博士的高足津田左右吉博士的相关研究一样，是值得关注的事情。”⑤《白鸟库吉全集》第一卷《编集后记》，东京：岩波书店，1969 年，第583 页。然而，正如众所周知的那样，白鸟库吉的学生、东洋学家津田左右吉因为提出了类似观点而获“冒渎皇室”之罪。但是，如白鸟库吉者，深知处世处事之道，又一贯自觉配合日本政府的国策，他不会为自己学术上的方法论实践而冒“大逆”的风险。实际上，上述关于日本神代史的观点，都是在有限的范围内做讲座的时候使用的讲稿，并没有作为专题论文发表过，直到日本战败后的1954 年，“白鸟博士论集刊行会”才加以校订，以《神代史的新研究》为书名，编入《白鸟博士论集》的“别卷”而公开出版发行。

对于白鸟库吉以东洋学的学术方法对传统汉学的解构与颠覆，东洋学家石田干之助（1891—1974）在《白鸟库吉先生小传》中，说得很精到：

先生在大学时代，受到当时在东京任教的德克德尔·路德维希·里斯的熏育，彻底掌握了西洋发达的史学研究方法之精髓。当时那些对东洋的史实造诣很深的各位前辈，主要都是汉学领域出身的，旧的汉学的素养很高——不，毋宁说汉学的素养太高了，所以在研究东洋史的时候，不能摆脱中国史的束缚，也难以形成自己的学术天地。先生完全克服了这些局限，他能以整个亚洲为舞台，进而向西涉及欧洲，向东涉及太平洋，视野宏大，原因正在于此。这一点，先生的弟子们都有强调，我也仍然想再次加以强调。当然，东洋史的主要史料存在于汉籍，和那些精通汉学的汉学家相比，和那些年轻时代就培养了汉学基础的人，还有那些生于汉土的精通考据之学的大家相比，先生自然会稍逊一筹，但也正因为如此，先生才能够突破他们那些难以突破的窠臼，运用西洋的那些崭新而精致的研究方法，从大处高处宏览史实，见出其间难以发现的内在联系，从而形成自己雄浑的史观，这就不足为奇了。①石田干之助：《白鸟库吉先生小传》，载《白鸟库吉全集》第十卷，第520 页。

在这里，除了石田干之助对白鸟学术特点的概括评价之外，我们更需要注意的是，他对“汉学”这个概念的使用，石田干之助对白鸟库吉学术特点的概括，显然是在与“汉学”的比较中进行的。他指出，白鸟库吉的学问不属于“汉学”的范畴，是不同于“汉学”的“东洋学”，因为他使用的思维方法是西方的。另一位东洋学家和田清（1890—1963）在《明治以来历史学的发达》一书中，也说了与石田干之助同样意思的话：“博士（白鸟库吉）研究方法的特点，一言以蔽之，就是采用纯西方式的方法。历来的学者难免受汉学的影响，不能从中国式思考方法的束缚中解脱出来，与此相反，博士运用西方最新的科学方法，从全新的角度对老问题做出新的解释。”②和田清：《明治以来历史学的发达》，转引自李庆《日本汉学史》第一卷，上海：上海人民出版社，2010 年，第410 页。白鸟库吉的学生三岛一在《白鸟博士的学风》一文中，也指出白鸟库吉的疑古派立场，是使用西方的理性主义学风来进行的“与汉学的战斗”。③三岛一：《白鸟博士的学风》（『白鳥博士学風』），《白鸟库吉全集月报7》，载《白鸟库吉全集》第八卷插页，东京：岩波书店，1969 年。

三、白鸟库吉“东洋学”的基本动机是宣扬日本特殊论优越论

白鸟库吉“东洋学”的基本目的与宗旨，是在东洋史的视野与格局中观照日本，为他的日本优越论特殊论提供比较与参照。

白鸟库吉对东洋的研究，除了总体的论述与研究之外，其范围涉及四个方面：一是朝鲜半岛，二是以满蒙为重点的东北亚，三是“塞外”地区，即中国长城以北地区，四是中亚或西域地区。主要问题包括这些地区各民族、人种的属性及其相互关系，重要的人名、地名、历史人物与事件的考证等等，大部分都是微观的个案研究。在做这些研究的时候，他所使用的基本史料主要是汉籍，其次是欧美东方学家们的相关研究成果。通常的路子是充分利用汉籍材料，来纠正欧美学者的疏漏或结论。例如，在《东胡民族考》④白鸟库吉：《东胡民族考》（『東胡民族考』），载《白鸟库吉全集》第四卷，东京：岩波书店，1970 年。等著述中，他运用比较语言学的方法，对匈奴究竟属于什么种族的问题展开研究，白鸟库吉发现匈奴语言与蒙古语颇多相似，指出匈奴人主要属于蒙古种族，混有少许的通古斯族的血液。在此基础上，他又对鲜卑、乌丸、契丹等种族加以系统研究，发现这些所谓的东胡民族实际上和匈奴一样，基本属于蒙古种，又经历与通古斯人混血而形成，从而否定了欧美学者关于匈奴人大体属于土耳其种族的看法，并指出“东胡”（Тungus）这个称呼乍看上去似乎是个音译词，其实是“处在匈奴以东的胡族”的意思。

这些对亚洲民族史与民族关系的研究，自然具有相当的纯学术的价值。但是，另一方面，白鸟库吉通过对历史上这些亚洲北方各游牧民族的研究，在不自觉、有形无形之间，形成并强化了他关于“南北对抗–东西交涉”的东洋史观、亚洲史观乃至世界史观。他认为整个亚洲大陆从古至今的历史，都始终贯穿着南方的农业文明民族与北方的游牧野蛮民族之间的冲突，其结果是南北之间互相消耗、互取糟粕，南方民族因此变得野蛮，北方民族因此变得懦弱，到了近现代，都落得个衰败的境地。但他同时也认为在“南北冲突”的同时，也存在着东西之间的文化交流，这是和平的、互益的国际关系，他称之为“东西交涉”。日本因独特地理与文化传统，没有“南北冲突”，只有“东西交涉”，成功地避免了北方蛮族的入侵，又成功地通过与西方的中国、印度的交流，吸收了亚洲文化乃至世界文化的精华，成为一个独一无二的优秀民族和发达国家。①参见王向远：《日本“东洋史”三种模式及国家主义属性》，《首都师范大学学报》2019 年第4 期。

在与北方游牧民族的历史文化做了这些或明或暗的比较之后，白鸟库吉又将日本文化与中国、印度这样的东方文明大国做了比较，从另一个角度进一步论证日本的特殊性与优越性。其中，《古来传入我国的外来文化的性质》（1908）一文在观点概括上最有代表性。白鸟库吉在该文中认为，在近代接受西洋文化之前，日本人学习接受的是以中国和印度为代表的东洋文化，学习中国文化，并通过中国接受印度文化，在此基础上形成了日本的传统文化。但他认为日本虽然学习了中国与印度文化，但在性质上却不同于中国与印度文化。“中国文明骨子里是道德的，体现在宗教上的文明形态也是道德的，国家治理的基础是家族政治，人们的性格是脚踏实地地面对现实世界，思想是现世性的，对于未来这样的高远之处不做深究。表现在文学与诗歌上，中国人做不出崇高伟大美丽的诗篇，在建筑上也没有雄伟的作品，这些都是因为理想不够高远所致。我不想说中国人的坏话，但不得不说中国人是保守的和尊大的。”②白鸟库吉：《古来传入我国的外来文化的性质》（『古来我が国渡来せる外国文化の性質』），载《白鸟库吉全集》第九卷，第39 页。他还指出中国人“不富有概括力”，中国人抱有“王侯将相宁有种乎”的观念因而“没有阶级”。总体上看，“中国文明的性质是初级的，处在文明的初级阶段。而且这个阶段延续得非常长，将近四千年一直处在这个阶段。”③同上，第21—42 页。显然，白鸟库吉的这些观点现在看来并不新鲜，即便在当时看也不新鲜。从西方文化中心论、西方文化优越论出发，从负面的消极的方面评价中国文化，是那个时代西方人，以及日本人的普遍做法。作为一个日本东洋学家，白鸟库吉受到了18—19 世纪欧洲学术界，特别是欧洲东方学关于中国文化停滞论的深刻影响。与欧美东方学家不同的是，白鸟库吉对中国文化处在所谓初级阶段的论断，不是从政治经济学的角度做出的，而是从民族关系的角度做出的，是他的“南北冲突–东西交涉”论的产物。

对于印度文化，白鸟库吉认为印度文明与中国文明不同，其核心在宗教，社会结构是种姓制度，耽于空想，漠视社会，印度“宗教文明的性质在宗教，宗教是印度文明的根基，道德方面则不太注重。因此印度人一方面具有伟大的理想，一方面又制造了非常多的罪孽。社会的规则风纪，在印度基本上是不存在的”④同上，第46 页。。由于这个原因，佛教并不适合印度社会，因而在印度衰微，印度教本质上还是婆罗门教。

白鸟库吉对中国和印度文化做上述分析定性的目的，是要在比较中贬低中国和印度文化的价值，宣扬日本的优越性；是要说明日本人对中国和印度，是取其精华而弃其糟粕，“来自中国的儒教的忠孝之道，在日本发扬光大；起自印度的大乘佛教进入日本，也得以发展繁荣。”⑤同上，第51 页。他认为日本人从中国学习脚踏实地，从印度学习理想，“将实地与理想二者结合起来，形成了日本民族的优秀的精神。”⑥同上，第52 页。

对日本优越性的强调，根本上是夸耀日本的独特“国体”。但是，白鸟库吉所说的日本“国体”，不是近代以来从西方学习引进的君主立宪制度，而是强调其不同于西方的特殊性与优越性，那就是以“天皇万世一系”为基础的皇国论。这一论调不同于那些西化派，而是体现了当时“日本主义”者和“天皇主义”者的思想主张。换言之，作为东洋学家，白鸟库吉没有宣扬西洋政体之于日本的价值，而是从东方的传统思想中寻求价值根源，强调儒教的“天命”观即“忠孝”观，并以此作为日本天皇制国体的理论基础。这一点，在《儒教在日本的顺应性》（1915）一文中得到了系统的论述。他认为儒教的“天”是一种至高的、不变的存在，中国的天子受“天”之命来治理国家，天子（皇帝）固然可以变，但“天”永远不会变。日本的皇室就是“天”，受命治理国家的幕府将军可以变，但皇室永远不会变。白鸟库吉写道：“这样比较来看，日本皇室的万世一系与天一样永续无穷。既然是‘天’，就掉不下来。正如在中国，虽然有异姓革命，但是‘天’是不变的。如今的一些儒者先生认为儒教中含有革命思想而感到担心，并说《孟子》这书不能读，其实这种看法是错误的，实际我们信奉儒教是完全有益无害的。儒教已经浸润我国国民之中，因而强化了我国的国体，巩固了日本人固有的信念，儒教与我国的国民精神根本上是同一的。如今佛教衰微，而儒教仍富有生命力，就是这个缘故。”①白鸟库吉：《儒教在日本的顺应性》，载《白鸟库吉全集》第十卷，第246—247 页。这里体现出白鸟库吉作为东洋学家，在政治观念上不同于当时日本的西化派。此文发表在日本大正年间各种西方思潮纷至沓来的时候，白鸟库吉明确主张儒教，拒否西方的“民主主义”，以儒教“天”的观念为依据，既强调日本政体的特殊性，也强调其与中国政治的相通性。这不但与当时各种西化思想与西化主张有所不同，也与一些东方学家如高楠顺次郎（1866—1945）将佛教作为“亚细亚中心思想”的主张有着明显的不同。正如他论述的儒教在日本的“顺应性”一样，白鸟库吉对儒教与天皇制关系的论述，也表现了他对日本社会现实的“顺应性”，表明了他的东洋学研究顺从现实、服务国策的根本性质。

综观白鸟库吉的学问与思想，可以说他是从“汉学”向“东洋学”转变的完成者，是传统汉学的颠覆者，也是作为新的研究范式的“东洋学”的开创者。白鸟库吉以西洋拼音文字为价值标准，断言汉语是处在语言初级阶段的低等语言，通过对汉语的价值否定，实施对传统汉学的釜底抽薪。又以现代西方式的理性主义，挑战传统汉学的合理主义思维，由此否定中国的尧舜禹、韩国的檀君、日本神代传说的史学价值。他的东洋学研究的基本动机，是在东洋各民族的历史研究与比较研究中，宣扬日本国体特殊论和日本民族优越论，并在这个意义上认同儒教，表现出东洋学顺应现世、服务国策的性质。总的来看，他一方面主要依靠汉籍做研究，一方面贬低汉字汉籍的价值；一方面总体上贬低中国传统文化，一方面推崇儒学的道德特别是忠君思想；一方面在学术方法上西方化，一方面在观念上坚持日本主义；一方面标榜纯学术的客观主义，一方面顺应时代环境，服务于日本的帝国主义国策。这些都构成了白鸟库吉学术思想的矛盾统一，也体现了日本东洋学学术性与意识形态性的混合，在日本的东洋学家中颇有代表性。