儒家伦理学：后果论还是美德论？

范瑞平 方旭东

一、引 言

方旭东（以下简称“方”）：瑞平兄，如你所知，现代伦理学有三大理论：义务论、后果论、美德论。儒家伦理学未必非得纳入其中，但按照它们的形式进行思考，至少可以把儒家伦理学讲得更清楚一 些。

范瑞平（以下简称“范”）：是的，旭东兄，这三种理论都有很多思想建树，值得我们认真参 考。

方：以牟宗三为首的海外新儒家一直把儒家伦理学论述为一种义务论，甚至认为是康德式的义务论，而近来的新儒家则把它看作一种美德论，特别是不同于亚里士多德式的美德论，你也是其中的一位。我个人则不同，我认为儒家伦理学是一种后果 论。

范：也有学者认为，儒家伦理学具有“总体上的非等级结构”，不存在可以衍生出其他概念的基础性概念，“美德”“义务”和“后果”也都不是这样的概念，因而三种理论框架都不适用于儒家伦理学。①萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，载《华东师范大学学报》2020 年第3 期。

方：我们不同意这种看法，后面可以作些回应。让我们先来好好辩论一下我们之间的分歧——儒家伦理学究竟是后果论还是美德 论？

二、儒家伦理学的动力

范：把儒家伦理学看作一种美德论可以清楚显示它的一个优势，那就是，它首先揭示道德的动力来源，然后才探讨道德的行为评价。义务论、后果论都无法显示儒家伦理学的这一优势，只能一味强调理性的道德力 量。

方：愿闻其 详。

范：作为人的品性特征，美德是从哪里来的？汉学家发现，“德”字的最初意思可能是通过举行祭祀天帝和祖先的礼仪（特别是愿意牺牲自己来成全别人）而获得的一种力量或能量。①参见 D. Nivision， The Ways of Confucianism， Chicago： Open Court， 1996， pp.26—29。有些哲学家看不起汉学家，觉得他们缺乏哲学论证。其实这一发现是大有意味的——美德首先是力量，能够推动一个人去做道德的事情；然后才能谈到标准、原则（无论是关于普遍理性的原则还是后果的原则），用以评价一个人的行为是否正 确。

方：你指出这一点，富有启发意义。就我所知，以往关于儒家美德伦理的讨论没有从动力因这个角度考虑美德对于儒家伦理学的重要性。不过，我对这个讲法还是有一些疑问。按照这种说法，一个具有孝这种美德的人，孝会推动他去做孝顺父母的事。这里似乎存在某种循环论证。因为，一个人之所以被认为具有孝的美德，是因为他做了孝顺父母的事。问题在于，在具体情境中，一个人所做的事是否能被称为孝，恰恰是需要论证的。所以，关键在于，我们究竟是根据什么来判断一个人是否孝顺呢？我的看法是，是后果，而不是有待证明的美德。即便一个人平常被认为是孝子，也就是说，被认为具有孝的美德，也无法保证他对父母所做的事都符合孝。如果说一个人一旦被认定为孝子，之后他无论对父母做什么都符合孝，这种本质主义理解显然带有某种独断性。你所说的美德，到底是先于具体的道德行动呢还是它自身就是行动的产 物？

范：孔子和孟子进一步表明，上天已经在一定程度上把美德力量注入每个人的心中，即人性中具有天生德性，所谓“性相近也”。用孟子的话说，每个人的心中都已有以“不忍人之心”为代表的德性四端（即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心），构成了儒家文明中人的初心。综合起来说，儒家伦理学认为美德是上天和祖先所奖赏我们的一种善良力量，它已“蛰伏”在人的心中，但还要通过真诚的礼仪行动来体现和强化，成就“生生之德”②强调“礼”的关键性作用乃是儒家美德伦理学的一大特点。被标榜为西方美德伦理学鼻祖的亚里士多德伦理学没有认识到“礼”的重要性，这使得当代哲学家麦金太尔提出当代西方亚里士多德伦理学学者应该向儒家伦理学学习。参见A. MacIntyre， “Once More on Confucian and Aristotelian Conceptions of the Virtues”， in R. Wang （ed.）， Chinese Philosophy in the Era of Globalization， New York： State of New York University Press， pp.151—162。。然而，礼仪指导也不足够，在面对道德难题的（特殊）情况下，还得作出符合美德的“创新”行动。总之，“德”是综合的，一定要分析的话，它包含意志的、情感的、理性的，甚至神秘的成分。③参见Ruiping Fan， Reconstructionist Confucianism： Rethinking Morality after the West， Springer， 2010。

方：跟前面的说法相比，你在这里补充了礼仪行动（以及“创新”行动）对于美德的重要性，这使得你构建的儒家美德伦理学不同于西方传统意义上的美德伦理学（如亚里士多德主义的美德伦理学）。我相信，这一点你自己也意识到了。可是，在我理解，这意味着你的这种美德伦理学实际是建立在行动而不是美德的基础之上。如你所知，很多讲美德伦理学的人强调，美德伦理学关注的重点是行动者，而义务论与后果论关注的是行动。就我自己而言，我认为儒家伦理学是一种后果主义伦理学。我讲的这种后果主义主要是从行动这个角度来理解的。如果我对你的理解没错，你跟我的区别也许并没有你想象的那么大，我甚至认为，在某种程度上，你是一个隐性的后果主义 者。

三、如何判断一个行动为是道德的

范：好，我们来说明一下各自所持的儒家行为评价的具体标准。我想知道，你所讲的儒家后果评价，是以什么作为标准的？如你所知，边沁以增加快乐（且减少痛苦）为标准，一切价值皆可还原为此，而且快乐只有量的差别，没有质的分别。而密尔则认为，快乐不止量的差别，还有质的分别，所谓“做一头满足的猪不如做一个不满足的苏格拉底”。进而，价值多元主义认为不应该把所有价值都还原为快乐，而应该作综合评价，除了快乐之外，还有知识、智慧、家庭、友情等，它们是“客观善”（objective goods），其多寡程度决定结果的好坏，从而决定一个行动是否正 确。

方：我理解的儒家后果主义伦理学的标准是“利”。在汉语中，“利”字与“益”字连在一起，构成“利益”一词。而“益”的意思包含“好（善）”“用（处）”“效（果）”“效益”与“效用”近义，“收益”与“利润”近义。如果问儒家讲的“利”到底是什么？我的回答，它是一种整体效益，即一个行为所涉及的各方的利益的总和。

范：但人们不是常说儒家讲“正其义不谋其利”吗？

方：必须指出，这是一个沿袭已久的误会。如你所知，“正其义不谋其利”是汉儒董仲舒提出来的，他主要强调做事时不要有求“利”之心，也就是说，他所反对的是将“利”作为行动的主要目的，而不是“利”本身。事实上，“利”在儒家那里并不是一个负面价值。①关于儒家对“利”的肯定，方旭东：《递相祖述复先谁——李退溪所捍卫的朱子义利说》 （载《湖南大学学报》2017 年第4 期）有详细介绍。在董仲舒之前，古典儒家都不否定“利”作为一种正面价值，最典型的，如《尚书》讲“正德利用厚生惟和”（《大禹谟》），《周易》讲“元亨利贞”，《易传》解释：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元亨利贞。”（《文言传·乾文 言》）

范：我想，许多人可能都会和我一样认为，儒家将“义”（正义）置于“生”（生命）之上，将人格尊严、精神追求置于生命、财富等物质利益之上。例如孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁” （《论语·卫灵公》）；据说孔子“过于盗泉，渴矣而不饮，恶其名也”（《尸子》）；孟子言：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子 上》）。

方：不错，但也不要忘记，就在同一篇《论语·卫灵公》中，孔子还说过这样的话：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”孔子将自己与古代一些名人进行比较之后作出的自我评价是“无可无不可”：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣！”“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可”（《论语·微子》）。至于孟子，他的确说过“舍生取义”，但也说过“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心上》）。所以，对孔孟而言，杀身成仁、舍生取义，并非无条件的绝对命令。我之所以提出儒家伦理学是一种后果主义伦理学，是想强调，相比于康德伦理学或美德伦理学，儒家伦理学是更为复杂的（intricate）伦理学。①笔者曾结合宋代新儒家的悌道观对康德伦理学与美德伦理学不适于刻画儒家伦理学这一点作讨论，参见方旭东：《新儒学义理要铨》第五章“新儒学的悌道观”（北京：生活·读书·新知三联书店2019 年版，第215—230 页）。复杂就复杂在它总是在对各种可能的后果加以博弈之后才作出正确的选 择。

范：请你具体说明一下你所理解的儒家“利益”是什么。如你所知，罗尔斯的义务论有一个著名的“基本善”概念，列入其中的有这些“善”：权利、自由、权力、机会、收入、财富、自 尊。

方：这并不容易，因为儒家的“利益”内涵非常丰富，可能是一个很长的清单。但为了便于把握，我也可以一试，给出一个像罗尔斯的“基本善”那样的清单。相比之下，儒家看重的基本“利益”不同于“基本善”。我认为一份儒家式的“利益”清单至少包括：生命、人格、财富、子嗣、精神自由与愉悦。清单当中的每一个“利益”名下又可分很多细目，比如，生命既指人身的安全，又指健康、寿命，乃至于身体的完整。人格则可以指形象、气质、声望、名誉、尊严、信誉、清白，等 等。

范：这份清单是你的构造，还是具有儒家经典来 源？

方：是根据儒家经典的相关论述重构的，为便于现代读者理解，我特别使用了现代汉语表述，但每一个在经典当中都可以找到出 处。

范：请具体解释一下每一项的出处和意 思。

方：好的，首先说生命，它相当于古人所说的“生”“身”，以及相关联的“康”“寿”。“生”是孟子所说的“舍生取义”之“生”，“身”是孔子所说的“杀身成仁”之“身”，也是《孝经》所说的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《开宗明义章》）。儒家的孝道非常看重身体的完整性，《礼记》有所谓“全生全归”之说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣”（《祭义》）。孔门以孝闻名的曾子（曾参）临终前特别让人检查一下他的身体的完整：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足!启予手!《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫!小子!’”（《论语·泰伯》）“康”“寿”是《尚书·洪范》所说“五福”（寿、富、康、宁、信好德、考终命）当中的两 福。

范：“人格”呢？

方：“人格”是一个外来词，近代之后才在中国流行，用以对译英文personality，而personality 源自希腊语persona。“人格”的词义非常广泛，在日常语言中，用以表示品格、品质；而在心理学中，指称个体在对人、对事、对己等方面的社会适应中行为上的内部倾向性和心理特征，也就是所谓个性或自我；在民法领域，则表示自然人的民事权利能力，具体表现为人格权，如自然人的身体权、生命权、健康权、名誉权、肖像权等。正是因为“人格”有这样丰富的含义，所以我把它用来指除了生命以外通常被认为代表一个人的自我的那些部分，诸如形象、气质、声望、名誉、尊严、信誉、清白，等等。这些内容在儒家那里都不陌生。“声望”“名誉”就是古人所说的“名声”。儒家并不讳言对“名”的正当追求，孔子说“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），又说“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”（《论语·子罕》）。“信誉”就是古人所说的“信”。在孔子那里，“信”被提到人之所以为人的高度：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”（《论语·为政》）“清白”，是一个非常中式（Chinese）的表达，如果要翻成英文，大概相当于purity，pureness，指人品行的纯粹、纯洁、完整，即没有污点（无瑕），没有破损（无缺），也许明代于谦的一首诗有助于理解“清白”在中国古代儒者那里的特殊意涵：“千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲。粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”（《咏石 灰》）

范：财富似乎简单一 些。

方：是，“财富”就是表示物质方面比较丰裕的“财”与“富”。儒家并不反对“财”“富”本身，只是反对用不正当手段取得它们，孔子说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》），“不义而富且贵，于我如浮云” （《论语·述而》）。可以看到，在孔子这里，“富”与“贵”并举。“贵”在中国古代主要指人的社会地位，常常与事业规模有关，甚至与官位挂钩。“贵”既可以纳入“财富”范畴，当它指可以用金钱衡量的事业成功时，这个意义上的“贵”，在中国古代，用“禄”来表示。“贵”也可以纳入我们说的“人格”范畴，当它指出身、社会影响方面而言 时。

范：再说说子 嗣。

方： “子嗣”这一项，可能是特别具有儒家性的一种利益，就是把繁衍后代看成一个人不可剥夺的权利，如果一个人由于种种原因没有后代，即所谓“无后”，会被儒家认为是一种巨大的损失，孟子甚至将它提到“不孝”的最高级——“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。①关于“子嗣”对于儒家的重要意义，笔者在讨论同性婚姻问题时曾经提及，参见方旭东：《权利与善——论同性婚姻》，载《中外医学哲学》2018 年第2 期。

范：精神自由与愉悦，人们似乎不会看作“利 益”。

方：我觉得把“精神自由与愉悦”看成一种“利益”，可能是儒家的一大发明，这是儒家“为己之学”的重要内容。在儒家看来，富、贵、寿、禄、名，也就是上面我提到的那些东西，是可遇不可求的，用孟子的话说是所谓“人爵”②语出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。’”。除了这些指标，在儒家那里，还有一项利益，一般人可能意识不到，那就是个人的精神自由与愉悦，用古代儒家的语言来说，就是“宁”与“乐”。“宁”是《洪范》“五福”之一，主要指心灵的平静。“乐”则是指精神上的一种愉悦，相比边沁所说的“快乐”，它更多指向一种精神性、一种人生境界，是摆脱物质束缚乃至社会评价所有这些外在之物之后而获得的一种精神自由。用王阳明的话说，边沁讲的“快乐”可能更多是指“七情之乐”，而儒家讲的这种“乐”是所谓“真乐”，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”（《传习录·答陆原静》）。这种利益是人与生俱来的，虽然很多人没有意识到，按照王阳明的说法，这种“乐”是“心之本体”（同上）。王阳明曾经感叹，很多人把这种原属自己应有利益的“乐”放在一边，而追求原本不属于自己的外在利益，可说是“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”（《咏良知四首示诸生》其四）。这种“乐”，宋明理学尤其关注，他们称之为“孔颜乐处”，因为孔子在《论语》中多次提到这种“乐”，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧， 回也不改其乐”（《论语·雍也》）。儒家的利益清单可能不止这五个方面，但我相信，这五个方面是最基本 的。

范：这五项听起来像一套“客观善”，属于客观利益，不论个人主观上是否想要它们。你认为儒家伦理学对于它们有排序 吗？

方：给出一个排序是困难的。更重要的是，我认为，对儒家来说，并不存在一个清楚的从高到低的“利益”清单或词典（像罗尔斯对其“基本善”作出排序那样）。如果真存在那样一个排序，儒家伦理学就不是后果论，而是义务论 了。

范：明白。但从我的观点来看你的标准，觉得儒家伦理学的特色不足，至少存在两方面的问题。一是缺乏“美德”——儒家伦理学讲了那么多美德，你的“清单”中竟然一无所见；二是涉及过度的道德还原论，把不同方面的儒家伦理考虑全部还原为“利益”或“后果”，降低了儒家伦理学的综合性和高尚性。我所提出的儒家美德伦理学的行为道德标准，至少包含三个方面的内容，不仅仅是后果考 虑。

方：我在“人格”下面提到的“清白”一项，其实具有你所说的“美德”意味，因为它意指品行上的“纯粹”“完整”“独立”。所以，说我的“后果清单”完全缺乏“美德”，恐怕也不符合实际。不过，我的确不倾向将“仁、义、礼、智、信”那样一些“美德”直接纳入“利益”当中考虑，而更愿意列出相对“客观”的那些“利益”。所以，从这方面说，有关“美德”缺席的评论，我乐意接受。你所说的两方面问题，即美德缺席与强还原主义，在我看来，其实是一回事，可能在我这里都不成其为问题。因为，我本来就认为，包括美德在内的那些考虑没有真正的独立性，它们最终都必然会落实为利益。当然，我们可以保留各自的意见。现在，让我了解你的标准具体是什 么。

范：一是美德考虑，即儒家所推崇的仁、义、礼、智、信、孝、勇、忠、恕、诚、和等具体美德。二是原则考虑，即儒家经典中所提出的许多重要的、独立于结果考虑的伦理原则、规则要求。三是结果考虑，但不同于你的“清单”。而且，这三方面的考虑也不能排出一个绝对的次序，在它们之间存在不一致甚至冲突的情况下，只能作出最后的、综合的判 断。

方：听起来是一个多元、综合的标准，但凭什么把它叫作儒家美德伦理学的行为标准 呢？

范：如我在第一节所言，儒家之“德”是一种善良的力量，就其推动一个人去作道德的事情而言，它是综合的、不可分割的，我有时称作“德性冲动”；但就我们评价或辩护一个行动的道德性而言，它派生出了上述三方面的学理标准，使得我们能够对人的行为进行有条有理的、明晰的分析和判 断。

方：美德一般来说是对人的品质特征的评价，不是直接对于行动的评 价。

范：不错，但也可以用来对于行动进行评价。我所提出的美德考虑，主要针对一个行动所体现出的行动者的道德品质而言，特别是针对其动机、情感和态度进行考虑。这些考虑不同于原则或后果考虑，我认为是儒家所十分重视的东 西。

方：那为什么还要强调原则呢？一般来说美德伦理学不是不注重甚至不提出原则 吗？

范：美德伦理学确实不能把道德思考全部还原为几条甚至一条普遍的、没有例外的原则，如果能这样，那将是教条主义。但美德伦理学并非不讲原则或规则。事实上，儒家有许多美德原则、规则（它们是基于培养和发挥人的美德而提出的），人们利用它们来指导礼仪实践（当然不是取代礼仪实践）及特殊行为。如你所知，孔子在《论语》中就提出了不少著名的美德原则，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人。”其他经典也包含着大量的原则和规 则。

方：明白。你的后果考虑又是什 么？

范：基于古人在《尚书·洪范》当中提出的“五福”，我把它进一步发展成为“六福”标准，以此来考虑行为的后果：寿、富、健康、安乐、善终、儿女双全。它们也是对于一个行动所涉及的所有人而言的。相比你的后果“清单”，我觉得“六福”作为后果标准更加简单、清楚，在概念名词上也有明确的经典来 源。

方：听了你叙述的这个行为标准，我有一丝欣慰，因为我感到，你跟标准的美德伦理学有所不同，你愿意把原则、后果这些也纳入其中。无论如何，这显示了你在评价标准上可以通融的一面。现在的问题是，你在自己的标准里纳入了三种考虑，似乎很全面，但有一个显而易见的麻烦，那就是：一旦这些考虑发生冲突时怎么办？比如说，后果上有利于“六福”，但动机未必符合美德，或者反过来，你怎么处理？你不能说到时再看，视情况而定，因为到最后，必然是某种考虑占了上风。这恐怕是多元标准都会遇到的问题。这一点你是不是需要再考 虑？

范：确实存在三个方面如何平衡的问题。事实上，这个问题在你的后果论那里也一样存在。你没有追随边沁将所有的价值都还原为可以量化的快乐，而是根据儒家传统提出了五种“客观”价值来看待后果，因而，它们之间也会有不一致的时候，你也得平衡、“调和”、作出哪种后果更好的判断。当然，我的平衡更为复杂一些，不仅需要考虑后果，还需要考虑美德和原则。然而，在我看来，这正是儒家认识到道德复杂性之后所采取的不得已的办法，也是儒家道德的高尚性和神圣性（即至少不能完全还原为后果考虑）的必然反 映。

方：你说我的后果“清单”不够简单明晰，我觉得有一定道理。我谈了五个方面的“利”，每一个下面又举了好几项，这的确让人感到难以把握。为读者考虑，这里我想给出一个要点，那就是，我所说的“后果”主要指“利”，这里的“利”不是泛泛的“利益”，而是特指“（道德）行动所涉及的各方利益的总和”，如果要用一个儒家的词来表示，那就是“和”。事实上，《易传》上就有“利者，义之和”这样的说法。“和”的本意是“调和”“和谐”“和睦”，我们都知道，儒家非常重视“和”这种价值，所谓“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”（《论语·学而》）“总和”的“和”是一个数学名词，指两个或两个以上的数相加所得的总数，我认为，这个意思应该是从“和”的本义“调和”“和谐”当中引申出来的。所谓“和”，就是强调总体、整体、集体等共同体的利益，与之相对，“差”就是强调个体各自的利 益。

四、应用问题：儿子应该同意母亲的医助自杀请求吗？

范：通过具体应用将会把我们各自所持标准的意义以及我们之间的分歧显示得更加清楚。让我们来讨论一个当代生命伦理学中的重大问题：医助自杀。假设一位母亲处于疾病的临终状态（即其生命不会超过六个月），深感痛苦，请求家人和医生帮助她立即了结生命。我们这里暂不考虑法律规定，也不考虑医生应该怎么做，而是把重点放在她的成年儿子应该怎么做：他是否应该同意或支持母亲的请求？从我的儒家美德伦理学标准来看，他是不应该同意或支持 的。

方：从我的儒家后果论标准来看，他是应该同意或支持 的。

范：理由是什 么？

方：首先我们需要明确，这里要考虑的问题是：是让母亲立即了结生命还是拖上六个来月“自然”死亡更好？站在儒家后果论的角度，我认为立即了结生命更好。理由很简单：这样对母亲更“有利”，也就是“更好”。按照我的清单，这个选择是能获得支持 的。

范：请逐条分析解释一 下。

方：第一，就“生命”这一项而言，母亲继续活下去，生命没有质量，她失去了健康，她的寿命已经注定，她忍受着巨大的痛苦。可以说，让她多活一天，就是让她多痛苦一天。这样的生，远不如 死。

范：我不同意她的“生命没有质量”的说法，让我等一会儿再 讲。

方：就“人格”而言，被疾病折磨的母亲，不复有往日的美好形象，不复有体面、尊严。世上最残忍的事，莫过于看到一个昔日曾经形象美好、风度翩翩、气质优雅、受人尊重与爱戴的女士、妻子、母亲，现在被病魔折磨成了一个让人害怕又可怜的怪物，毫无形象、气质、风度可言。

范：明白，请继 续。

方：就“财富”而言，在医院多待一天，就要多花一天的钱，这不仅造成患者及其家属经济上的巨大开销，而且，对全社会而言，也是对稀缺医疗资源的一种占用、浪费。再者，就“子嗣”而言，她已有成年子女，在子嗣方面没有遗憾，早一天死亡，对于她有子嗣这一点不构成任何损失。

范：讲得坦 率。

方：就“精神自由与愉悦”而言，毫无疑问，饱受病痛折磨的患者没有任何精神愉悦可言，如果早一天结束生命，对她来说将是极大的解脱。追求死亡（医助自杀）就是追求自由。作为儿子，不同意母亲在这种情况下采取医助自杀，我想不出有任何有利于母亲的理由，我能想到的，都难免有自私自利之嫌。比如，儿子出于对母亲的爱、舍不得母亲离世而反对医助自杀。这种爱是自私的，甚至能不能称得上爱，也是令人怀疑的，因为真正的爱是为对方着想，是成人之美。无论如何，这种爱不是儒家所说的仁。因为儒家所说的“仁”的一个基本特征是人道主义（humanism）。让处于临终状态的母亲继续活下去忍受疾病的折磨，显然是残忍的、不人道的。又或者，儿子是出于对“孝”这种美德的追求而反对医助自杀。假设儿子所接受的那种社会文化认为，未能让自己的母亲尽享天年，是一种“不孝”。这种对“孝”美德的追求，显然是以儿子的自我为中心的。换言之，它同样是一种自私的行 为。

范：我不同意你所作的有关“精神自由与愉悦”及“自私自利”的判断，但请你先讲 完。

方：至于儿子出于现实的法律规定的某些考虑，而反对处于临终状态的母亲实行医助自杀，比如，为了获得保险公司的理赔，假设自杀不属于理赔范围。那么，儿子在其中的利益动机就更赤裸裸了。总之，从我的儒家后果论伦理学标准来看，同意或支持母亲医助自杀，简直是唯一合理的选择。不知道从你的儒家美德伦理学标准是如何得出反对的结论 的？

范：你的分析反映出单纯“后果”考虑的严重不足。面对这一案例，从我的标准出发，需要做美德、原则、后果三个方面的考虑，才能综合说明为什么这位儿子不应当同意或支持其母的“医助自杀”请 求。

方：好的，先谈谈你的美德考 虑。

范：如你已经提到，这里明显相关的美德是“孝”。如何对待母亲才是孝呢？孔子告诫我们：“生，事之以礼”（《论语·为政》）。同意母亲的医助自杀请求是否符合礼呢？我们不知道，因为这是个特殊情况，已有的那些侍奉父母的良好礼仪可能无法真正帮到我们来作这个决定。但从美德角度来考虑，我们需要考察行为者的动机、情感和态度。是同意还是不同意母亲的医助自杀请求能够说明这位儿子具有真孝动机呢？好像并不明显。就情感而言，你提到了“爱”，不是自私自利的爱，我不反对，但也不觉得有很大帮助：我们难以说明如果真爱母亲的话是应该同意还是不同意她的这一请求。我认为这里最重要的是态度：儿子应该抱什么态度才是真孝？我认为是“敬”，是孔子所讲的“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”的“敬”（《论语·为 政》）！

方：即便如此，同意处于临终痛苦状态的母亲的医助自杀请求难道不是“敬”吗？

范：不是。敬，首先是敬重母亲的生命，不是听从母亲的意见。儒家信奉“天地之性人为贵”，即人有内在价值，这种价值永远存在，值得德性对待。不能认为一个临终病人的“生命没有质量”，“生不如死”。即使她经受病痛折磨、生活不能自理，甚至时而昏迷、时而清醒，她也不会“没有任何精神愉悦”。这不符合事实，也不符合儒家道德。敬重母亲的生命永远是孝，顺从母亲的意见却有时是孝、有时是“不孝”，取决于意见是否适当。如你所知，《孝经》等儒家经典明确指出，当父母的意见不当之时，真正的孝子是要谏而不是 顺。

方：不错，这是儒家的孝道教诲，但这位母亲的医助自杀请求有什么不当 呢？

范：她的请求可以理解，甚至值得同情，但还是不当的，因为她是处于患病需要医护的情况，在这种情况下敬重生命（包括敬重自己的生命）就不应该选择自杀、或请求别人协助自己自杀；儿子在这种情况下同意母亲自杀更加不当，是“不敬”，即违背了敬重母亲生命的孝敬态 度。

方：我在前面提到，孔（子）曰“（杀身）成仁”，孟（子）言“（舍生）取义”，他们都支持为维护美德而牺牲生命，并不反对在特殊情况下放弃生命（即选择自杀），传统中这样的例子有的是，想必你也知道。现在这位母亲身患绝症、处于痛苦的临终状态，凭什么认为同意她在这种情况下选择自杀就是缺乏美德的态度、就是不敬重生命的行为 呢？

范：理由在于她的痛苦是来自自身的、可控的，而不是来自外部的、不可控的。正如有的学者已经指出，儒家传统道德所支持的那些自杀行为，都是属于受到敌人严重威胁的情况：自己的生命尊严将受残害，甚至还会祸及他人，但自己根本无法避免或减轻这种威胁，因而选择自杀。①P.C. Lo， “Confucian Views on Suicide and Their Implications for Euthanasia，” in R. Fan （ed.）， Confucian Bioethics， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1999， pp.69—101.但这位母亲的情况不同，她是病人，她的疾病虽然无法治愈，但她的痛苦可以缓解，而后者正是子女和医护的责任。

方：你做的区分并不能说服我。不过你接着讲吧，你的原则考虑是什 么？

范：有几条儒家美德原则可能都是相关的，但我认为，这里最直接相关的、应该用来指导这位儿子的乃是孔子提出的中庸原则：待人、做事都不要走极端，一种极端是“过”，另一种是“不及”；正如孔子指出，遵循中庸原则的方法是：“我叩其两端而竭焉”（《论语·子 罕》）。

方：请具体说明一 下。

范：这位儿子面对两个极端：一是无所不用其极地提供没有用处的医疗——本来母亲的疾病已经无法治愈，但他还是决定采用所有可能的手段，包括极其进取的、浸入性的医疗方式，例如施行没有真正好处的外科手术、不必要地加上呼吸机等等，徒增痛苦而已。如你所批评的，这样做可能并不是真正为母亲着想，而是为了显示自己“孝顺”或“崇高”。这种极端就是“过”。另一种极端是，立即了结母亲的生命，实行医助自杀或主动安乐死，即对母亲采取致死手段（如给予致命量的麻醉剂抑制其呼吸中枢令其立即死亡）。这种极端也是“过”。还有一种极端是“不及”——不为母亲提供起码的医疗护理。这些极端都是错误的。按照中庸原则，他应该为母亲提供舒缓治疗（palliative care） （也称“宁养护理”），即放弃无用的进取性医疗手段，为母亲提供身、心、灵各方面的整体照顾和服 务。

方：医助自杀是母亲自己的请求，我不认为儿子接受这个请求是走“极端”，是所谓“过”。你说的舒缓治疗听起来很美，但做起来怎么样呢？病人不是常常依然处于痛苦状况 吗？

范：现在的舒缓治疗已经十分发达，也有非常有效的镇痛药物。儿子应当帮助母亲找到具有良好技能和经验的医护人员进行舒缓治疗，让母亲尽可能地处于舒适状态。当然，这不可能根绝她的一切痛苦，但完全可以免除大的痛 苦。

方：太理想化了。这位儿子和母亲生活的地方可能根本就没有舒缓治疗服务；即使有，他们也可能负担不 起。

范：任何值得做好的事情即使做得差一些也是值得的。如果他是一位真有“孝敬”美德的儿子，他就应当努力去做——这是他应走的中庸之 道。

方：你的后果考虑是怎样 的？

范：从我的“六福”标准（寿、富、健康、安乐、善终、儿女双全）来衡量，我难以得出一个明确结论：是同意母亲医助自杀请求的后果更好、还是不同意的后果更好。一者，“寿、健康、儿女双全”这几条相关性不大——是否“儿女双全”事实已定，“健康”已失，在这种情况下再多活几个月也谈不上增“寿”。二者，就“富”而言，留下资源以供其他用途，似乎更有价值。三者，“安乐”方面，将在一定程度上取决于儿子如何做。最后，自杀身亡（即使是无痛麻醉自杀）肯定不能算作“善终”；但不做医助自杀能否达到“善终”，也将在一定程度上取决于儿子如何做。我的判断，如果儿子做得非常好的话，不同意医助自杀的后果总体上可能更 好。

方：请讲得更清楚一 些。

范：如果儿子为母亲找到优质的舒缓治疗，保障母亲得到了良好的“安乐”程度，没有明显痛苦，还能做一点自己想做的事情、见到想见的人，他自己也经常陪伴母亲，和她说话、聊天，让母亲最终平静离去，这样的结果应该算得上“善终”。而且，他们家不存在经济困难，就“富”而言也没有问题。这个后果，我认为好过同意母亲进行医助自杀的后 果。

方：太理想化了。她的病情大概根本不允许她做任何想做的事情，或见到想见的人；我们现在有六亿人月入一千元，这些人家庭的经济状况大概也难以支付昂贵的舒缓治疗；而且，这位儿子可能还要早起晚归上班领薪，养育自己幼小的孩子，没有时间去陪伴母亲。最重要的是，医助自杀是这位母亲自己的请求，她一定现实地比较和考虑过不同的后果，因而她是有做这一请求的“权利”的。

范：我承认我的说法有理想化成分。而且我也承认我的后果考虑难以得出明确结论。我认为这位儿子不应该同意母亲的请求，这一看法是通过平衡美德、原则和后果三个方面的考虑来得出的，即使在后果方面无法得到更多的“六福”。但不要忘了，有些老人请求医助自杀或安乐死，可能主要是为了减轻家人的负担。这对于注重儒家美德和家庭关系的文化中的老人而言，尤为可能。这样一来，医助自杀有可能从“权利”变成“义务”。如果子女能够珍惜亲子关系、敬重父母生命，给他们以切实的安慰、关怀和帮助，可能他们就会放弃一时提出的医助自杀请 求。

方：你说的最后一条，即身患不治之症的老人主动提出医助自杀或安乐死，往往是出于减轻家人负担的考虑。我觉得这个观察合乎实际。从这个角度说，子女同意长者的请求，表面看，是顺从长者意愿的孝顺之举，但实际上是自身从中更得实惠的选择，从而很难被视为真正的孝顺。换言之，在这种情况下，子女同意长者医助自杀的请求，可能成就的是长者之慈，而非子女之孝。站在子女的立场，要成就自身的美德（孝），似乎就不能实现长者的美德（慈）。所以，也许对一个儒家美德伦理学的支持者而言，要考虑的问题是，究竟要成就谁的美德？是长者的慈，还是子女的孝？你的辩护是将子女的孝看作不言自明的证成目标，似乎没有意识到，子女同意长者的请求，从而成就了长者之慈，同样可以得到美德伦理学的辩护。在我看来，这暴露出美德伦理学作为标准的不足，一个好的标准所指向的正确选项应该只有一个，我所说的后果主义伦理学则满足这个好的标准的要求，它指向的正确选项只有一个：子女应该同意长者医助自杀的请 求。

范：这一问题以及其他相关问题，值得我们再找机会继续讨 论。

五、小 结

方：经过前面的讨论，我看不出要放弃儒家后果主义伦理学立场的理由。当然，这不是说，从这个讨论当中我什么也没学到。相反，我学到很多，至少，我对美德伦理学有了更多认识。你让我知道，原来美德伦理学也可以是综合性的，也就是说，它是可以包含原则（规则）、后果考虑的。如果我理解得没错，你已经不满足传统的美德伦理学，你已经意识到，仅仅有美德的考虑是不够的。在这一点上，应该说，我们有某种共识。我同意美德对儒家伦理学非常重要，但美德是依赖于解释的，而后果则是用来对美德进行解释的主要手段，易言之，是后果而不是美德，对儒家伦理学才是最基础的。在批评美德并非儒家伦理学的基础概念这一点上，我跟萧阳也许是一致的。但萧阳似乎走得太远，他甚至认为，在儒家那里，不存在任何一种基础性的概念。所以，他既不接受标准类型的儒家美德伦理学，也不接受后果论的“关于美德的理论”或“关于美德的后果论”。按照他的理解，不同于当代西方那些“关于美德的后果论”，在孔孟这些儒家那里，善的定义并非独立性的，而是与“人伦”或“关系”紧紧连在一起。①萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，第53—55 页。然而，在回答何为好的关系时，他也承认，后果（结果）是必要的。②同上文，第56—57 页。既然如此，后果作为基础性的概念，又有什么可以怀疑的 呢？

范：我们两人都同意儒家伦理学是有基础概念的，你认为基础概念是后果，我认为是美德。萧阳认为美德不是基础概念，因为无法用它来推出儒家伦理学中的其他概念。我认为他的结论是偏颇的，因为他要求演绎推理，排斥归纳推理。儒家的天命之“德”意指善良的力量，从这一概念出发的确无法演绎地推出其他儒家伦理概念，如我们所用的“原则”“后果”，等等。然而，从归纳的观点看，这种善良的力量顺理成章地指向某种“原则”所意指的方向，导致某种“后果”所意指的价值（诸如你我的后果清单所罗列的那些“客观善”），因而“美德”可以在这种归纳推理的意义上引出其他概念，从而成为基础概念。这就好比说，“树根”是基础（由此出发长出树干、树枝、成为一棵大树），但“地基”也是基础（在此之上添砖加瓦，建成一座大厦）。虽然建筑不是从地基“长”出来的，我们也不能说只有树根才是大树的基础、地基不是大厦的基础。如果添加的东西不对、构成的结构不良，大厦是会坍塌的。在我看来，儒家美德伦理学的这座大厦正好对应于具有天生之德的人的安乐和自由。我们对此有不同意见，可以继续探讨。特别是涉及当代重大伦理问题时，进一步讨论就尤其重要，希望也能给读者带来启发。在讨论中，我从你那里学到很多东西。我们也期待得到读者的批评指正。谢 谢！

方：我们的讨论到这里就告一段落。欢迎有兴趣的同道将来跟我们一起讨 论。