顺人情与制人情：论荀子思想中礼义与人情之关系

于超艺

“性恶”是《荀子》学说的一大特点，荀子说，“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），又说“今人之性，固无礼义”（《性恶》）。似乎礼义与人性之间不存在本原性的联系。人性不能自治，不依靠外在礼义便不能自然成就道德。一般认为，沟通人性与外在礼义之间的桥梁是“心”，但对礼义有认知作用的“心”，却很难说也具备了道德属性。依《荀子》，“人无师无法，则其心正其口腹也”（《荣辱》），也就是说，“心”对礼义的认知仍另需依赖师、法等外在力量的保障。故荀子说，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”（《荣辱》）。由此，礼义与人性之外在、对立的关系更加被强化，人之所以能习礼义，应习礼义，似乎全赖外在师、法之教化，而非人性自然的选择。于是许多学者认为，荀子因礼义与人性的割裂而不能自证其应当被接受的合理性，荀子所强调的必须学礼义以成就道德，会演变为外在权威对人性的控制、挟持。①牟宗三先生指出荀子的学说立言不能探其根本，不能认识到礼义必须在人性中有根，因而只是“对治之功利价值”。参见牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局1979 年版，第218—219 页。劳思光先生认为荀子的礼义皆为外在，仅有权威规范下之价值。参见劳思光：《新编中国哲学史（卷一）》，桂林：广西师范大学出版社2005 年版，第258 页。蔡仁厚先生进一步指出荀学的难题，即“性恶”导致人无法自发追求善，只能依靠理性认识善，而这种理论立场无法说明和肯定人行善的必然性。参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984 年版，第520—521 页。

然而，我们在《荀子》中又会发现一些材料，似乎表明礼义与人性之间并不完全对立。荀子在《修身》篇指出，“情安礼，知若师，则是圣人也”（《修身》）。一个“安”字似乎告诉我们，修养至圣人阶段的性情与礼义之间，便不是完全对立与服从的关系。对荀子而言，或许始学礼义之际，礼是外在的，但“习俗移志，安久移质”（《儒效》），至于学成君子，便会自发地“敦慕”礼义（《儒效》）。荀子进而认为，学习礼义之极致，是“真积力久则入”（《劝学》），是“著乎心，布乎四体”（《劝学》），甚至“若肌肤性命之不可异也”（《哀公》）。由此我们可以认为，荀子笔下的人性固然没有自发创制礼义、成就道德的能力，但人性中的某一部分似乎可以与礼义构成联系，这种关联因后天的学习、环境的影响而逐渐强大，最终使人能够自发地顺礼义而行。那么，人性中的这一因素到底是什么呢？笔者发现，在人性与礼义的沟通过程中，“情”体现出了十分关键的作 用。

一

在《正名》篇中，荀子对“情”作了一个明确的界 定：

散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。（《正名》）

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《正名》）

对荀子来说，人性所自然发生的好、恶、喜、怒、哀、乐等情绪皆是人之情。而此“情”与荀子所谓的“性”有着极为密切的关系，杨倞注曰：“人性感物之后，分此六者，谓之情。”②王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社2005 年版，第885 页。李涤生更直接地阐述了性、情、欲三者之间的关系：“性成于先天之自然，情是性的本质，欲是情的反应，三位一体，有生命就有欲望。”③李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局1990 年版，第529 页。“情”是否是“性”的本质，这或许有待商榷，但“情”与“性”是一体之两面，或者说，“性”是“情”的生发原理，没有在“性”之外的“情”，这一点应当是可以确认的。而好、恶、喜、怒、哀、乐等情绪会导致欲望的产生，“欲者，情之应也”指出了欲望产生的内因在于情。可以说荀子所描述的“欲”，背后皆是有“情”为基础的。因而未直接提及“情”，但与“欲”有关的文本，对理解荀子之“情”，仍是有价值 的。

荀子常常提到人情对行礼义的阻碍作 用：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是人之常情。而在荀子看来，“孝子之道”与这种所谓“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的人之常情之间存在着某种程度的冲突，即“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性”。在此意义上说，人情与礼义之间充满着紧张的关系。但是，礼义之要求，却是要“反于性而悖于情”而行“辞让”，或者说，礼的意义，就是要规定与约束人情，在这一意义上讲，才有所谓的“善”之“伪”。

在荀子看来，人之性情还会造成人与人之间的冲 突：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

导致争夺、犯分乱理，而归于暴的“情”，即是“好利”、“疾恶”、“好声色”之“情”。需要注意的是，荀子对此一方面不作价值判断，另一方面却指出，如果顺着此情发展不加节制，就会产生“争夺”，即恶的后果。不同于“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类的表述，这段文本的论证暗示着人们都有“好”、“恶”的判断。在一个物质条件足够维持人们最低生存条件的环境下，只有“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”这样的人之常情，并不会引起人群纷争。然而一旦对外物有了“好”、“恶”的区分，人们就会产生比较之心，并且会付诸行动。而荀子认定，人们的“好”、“恶”大体上是趋同 的：

夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国，有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。（《王霸》）

荀子接连用了三个“人情之所同欲也”，可见人情对好的事物有着共同的追求，甚至是对“最”好事物的极致追求。①《荣辱》说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”也正说明了这一点。最好的物质待遇、最崇高的地位、最充分的荣誉感，皆为王者所有，但是，人们这一对美好事物的共同追求，如果推其极致而演变为无序地追求天子之位，这将造成巨大混乱。当然，追求天子之位只是极端的例子，实际上，放任人们以好恶区别之心追求外在事物，都会导致混乱与纷争。对治这一类的情感与欲望，荀子提出了他“制礼义分之”的解决方 式：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

而这正体现了荀子《性恶》篇反复强调的，人性恶，必待礼义而后能 治：

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《性恶》）

对于如此类的“情”与“礼”的紧张关系，荀子宣称要“行忍情性”（《儒效》），以礼义来对治人情。对荀子而言，礼义的合理性，在于“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”，也就是平衡多重现实复杂情况的理性思考，进而对人情做出限制。不过，值得注意的是，荀子虽说要以礼治人情，荀子却使用了“矫饰”“扰化”“正”“导”这样的词语，而不是简单地去除人 情。

对荀子而言，节制人情并不是要消灭人情，而恰恰相反的是为了存养人情。《礼论》曰：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

在荀子看来，礼的制定，是为了避免人们因顺性情而导致争、乱、穷，唯有避免争、乱、穷，才能“养人之欲，给人之求”。相对于无穷之欲望而言，物质财富总是有所不足。因此，养欲之“养”并不是没有穷尽的“养”，而是有所节制的、有着恰当分配方式的“养”。例如，《富国》篇就提出了“德必称位，位必称禄，禄必称用”的差等分配方式，人们依功劳、德性的多少，享受相对等的地位和物质待遇。荀子认为，礼义为不同的人提供了最为合理的分配方式，因此，遵循礼义，便即能养情，又能得到礼义带来的好 处：

孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》）

荀子坚信，人们之所以不行礼义，是因为他们没有见过礼义，故荀子斥之为“陋也”。反过来，一旦让人们了解了礼义，人们定然“莫不弃此而取彼”①在《荣辱》篇中，荀子以“菽藿糟糠”，从未见过“刍豢稻粱”的人，在忽然闻、尝到“刍豢稻粱”后“莫不弃此而取彼矣”为例，来说明不知礼义之人，了解礼仪之后会自然遵从礼义的情况。（《荣辱》），成为礼仪法度的拥护者。其中原因，自然不可能源之于对差等制度本身的热爱，而只能是源自“养”所带来的性情与欲望的合理满足。因此荀子说“所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《强 国》）。

礼可以养情，一方面源自礼所代表的制度与分配方式，可以富民。物质条件的丰富自然可以使得与外物有关的“情”得到存养。①在《礼论》篇中，荀子提到“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也”，这是外物养情的极致体现。荀子也认为惟有富民养情，礼义教化才能施 行：

不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。（《大略》）

由此而言，礼义于荀子而言，既是为了节制人情，又是为了存养人情。节制人情所以存养人情，而存养人情，又有助于礼义之教化，从而可以更好地节制人 情。

二

从某种意义上说，儒家之“礼”似乎可以从两个维度来加以考察。其一是政治秩序之维度，如《左传》说，“礼，所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”（隐公十一年）其二为每个具体个人之间的伦理秩序之维度，冠、婚、丧、祭之属，莫不如是。对荀子而言，也是如此。前文所述之以“礼”制“情”，又以“礼”养“情”，在一定程度上讲，是在政治秩序维度下之“礼”的基本功能，虽然它也体现了荀子对人情的重视，但人情本身与礼义之间，依然不存在一积极的关联性。而从人伦秩序之维度来看荀子的“礼”，则与人情的关系要密切得多。在《礼论》篇中，荀子指出，不管是至备的礼，还是稍次一等的礼，人情的表达对体现礼的精神都具有重要意 义：

凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。（《礼论》）

行礼的完美状态是人情与仪节都得到恰当的展现，如果不能做到情文俱尽时，只具有情，而不是只表现出文，也被称作是守礼的一种体现。这里表现出对情的极大肯定，似乎顺着一己之情做出的行为，便可以是符合礼的精神的。在《礼论》篇中，荀子说“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”，则肯定了礼文与人情相为表里的关系。又其论祭祀之礼曰：“祭者，志意思慕之情也。”（《礼论》）则以祭祀之礼为人们思慕之情的表 达。

礼既是人情的表达，却不一定意味着顺人之情做出的行为便可以合于礼义。荀子又 说：

故说豫、娩泽，忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣、謷笑、哭泣、谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也……两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。（《礼论》）

这里“两情”之说颇值得注意。杨倞注：“谓吉与凶，忧与愉。言此两情固自有端绪，非出于礼也。”①王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988 年版，第365 页。荀子在这里指出，这“两情”应当是人人自有发端的。而与之相关的礼的作用，是对“两情”进行损益使之周全。举例而言，凶、忧之情之甚莫过于丧礼。“三年之丧”中体现的“礼”与“情”之关系，荀子论述得尤为具体。面对至亲之丧，人们普遍的有哀痛之情，然则不同人表现出来的情感强烈程度有所不 同：

将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）

愚陋淫邪者哀痛之情过少，乃至朝死夕忘，这种人被荀子看作与禽兽无异，从而无法与人相与群居；但对大多数人而言，亲人去世是人生命中的至痛，正如荀子所说，“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”（《礼论》），越是深刻的痛苦，痊愈得越慢，甚至至死无穷，因死害生。这也就意味着每个人的情感虽然都有其端绪，但实际呈现之程度则有所不同，或过或不及，但其对一正常的社会而言，都是有害的，也就是说，如果任由这种差异性的发展，必然导致无秩序、不一致之“乱”。因此，圣王制礼，便要对此两种不同的情感表达进行调节，即所谓“立中制节”，“断长续短，损有余，益不足”（《礼论》），以一个固定的礼仪形式，使得人们的“过”与“不及”的“情”都能得到合理的调和。也就是说，“礼”为“情”之表达规定一个合理的范围。然而，这种人情表达的合理范围是如何被确定的呢？《礼论》篇中有关“三年之丧”的论述，似乎可以为我们提供一些理解的线 索：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。（《礼论》）

至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，是故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。（《礼论》）

“称情而立文”这一原则极为重要。这一原则认为，所谓的“礼”，即是在与人情相称的基础上所立的仪文。当然，这里的“情”并不是每个具体行礼之人的具体人情，而是行礼之人所当有之情。也就是说，在某一具体的情景下，“礼”之规定与“情”之表达刚好是相称的。《礼论》提到的“至亲以期断”这一丧服原则，可以为我们具体地说明了“称情而立文”的内涵。所谓“至亲以期断”，即至亲之丧礼，应当以一年为期除去丧服。这一表述，很好地体现了礼文与感情在两个方面的相称。一方面，至亲之去世，理所当然会为之哀恸不已，但从另一方面来讲，这种悲伤之情也不能无休无止，否则便是以死害生之道。因此，圣人制礼，一方面满足人们哀情之表达，另一方面又在一定限度内节制人们之哀情。而以期年为断，因为一年之际，天地四时已循环一次，人们也应该离开伤痛之情回归到自己的正常生活中，这才是不以死害生之道。在此基础上，父母之丧在至亲丧事中是至痛，又需加隆之，两倍于期年，由二十五月而成为三年之丧；而那些关系稍微疏远一点的亲属，则由亲情之渐次递减，丧期也就相应地杀减，由大功而小功而缌 麻。

以“三年之丧”为例，在礼的规定下，愚陋淫邪之人哀痛之情虽少，但也需按礼来服丧；君子虽然二十五月之后哀痛未尽，思慕未忘，也需以礼断哀痛之情，不能因死废生。三年之丧的每一具体环节，都有礼仪的细致规定，斩衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，这些礼的规定，都是帮助人们合理地表达其丧亲的痛苦之情。而从丧礼之初到丧期结束，这些具体仪文的规定不断变化，帮助人们自然地变化对死者的情感，“变而饰，动而远，久而平”（《礼论》），把送死与厚生之情自然衔接。虽然每个人的人情与礼文的具体规定会略有出入，但情之发端人皆有之，不同的情之间还会产生制约关系，于是人们便需要有恰当的表达感情的方式。而在荀子的理论构想之下，礼为人们提供了极完美的体系，来帮助人们表达感情。人们一旦学习、体验到礼对表达人情的帮助，便会肯认它的意义，于是外在之礼存在着被行礼之人自然接受的合理 性。

“三年之丧”的例子，充分体现了人伦秩序之维度下的“礼”对“情”之表达的意义所在。“礼”是“称情而立文”，故“情” 发，便是“礼”之所由生。而在荀子看来，人们之所以有诸如此类的“情”，在某种程度上说，或许与其对同类的爱相关联。荀子 说：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《礼论》）

荀子在此多少表露出人有同类之爱的倾向，虽然这种倾向不见得就是礼义与道德的根源。“爱其类”并不能指代一种行为事实，而仅是作为一种能力或倾向的具备。直接属于这一类人情的，例如对亲人的爱，对朋友的关心，甚至对普通人的同情心，这些自然的“爱其类”的情感并不因为荀子强调“性恶”而不存在。但是，对这种人之常情的充分关注，在因势疏导的同时予以合理限制，那么，可以说，在此意义上的“情”与“礼”的关系，是“化性起伪”最为自然的体 现。

三

人伦秩序维度下的“礼”，体现了对“情”的充分肯定，并使“情”得以合理表达，且“礼”之精神，也与“情”之表达互相契合。在这种“情”与“礼”的关系下，人们会更容易体会到“礼”的合宜之处，对“礼”的规范也就更加自然地予以接受。即便如此，“礼”仍然是一个准则。从理论上说，这一准则可以完美地表达应有之人情，但在事实上，它又对人们情感的表达做出了限制与规范。这些意义上，“礼”与“情”的关系是通过规范而顺导，在顺遂人情的同时又节制着人 情。

而政治秩序维度下的“礼”，正如本文第一节所述，其基本功能便是规治人情以建立秩序。而建立秩序的目的却又是为了养人之情。制情却又要养情，其中的平衡颇为微妙，或值得专门撰文剖析。①政治秩序维度下的“礼”如何养情，可能并不是单一满足人情的作用。《礼论》篇曰：“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。”似乎这些物品不仅是满足人情，物品内容本身的设计，似乎还期望更进一步地试图使人情发生变化。但就《荀子》文本而言，无疑坚信“礼”在建立秩序规治人情的同时又涵养人情。因为礼义有这样的作用，荀子又相信，对常人而言，面对这样的礼义，选择肯认与遵守它，便是自然而然的 了。

总之，于荀子而言，“情”与“礼”之间的关系，并非简单地表现为“情”被“礼”规治。不管是在人伦日用中的“礼”，还是政治秩序中的“礼”，顺人情与养人情都是“礼”应有的题中之义。人伦秩序下的“礼”作为表达人情的标准，顺人情的色彩无疑更浓重一些；但政治秩序中的“礼”同样也关注着人情，虽然其作为限制人情的标准降低了“情”与“礼”的契合度，但其最终的目的同样也是要使得“情”得到真正的满足，从而也就使得人们更愿意接受礼义的规 训。

然而，人情是如此之复杂，以细致推演、导化人情作为礼的一个功能，是否对全部的人都有效？荀子似乎也考虑到了这一问题，他 说：

故千人万人之情，一人之情也。（《不苟》）

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。（《非相》）

在荀子看来，人之情感有其共通之处，好恶的标准也较为类似，故可以“以情度情”。在此意义上，荀子又说，“人之情，虽桀跖，岂又肯为其所恶，贼其所好者哉”《议兵》）。正因为人情之发生有其共通之处，从而在同样人情（如好、恶）的影响下，人们做出的行为也是同类的。千万人的“情”与一人之“情”自然不可能表现为完全相同的形态，但其共通性足以使圣人“以情度情”地了解天下百姓，使之顺服。同样，也正因为人情的这一共通性，使得针对人情而普遍推行的礼义，对每一个人的人情的顺遂和节制成为可 能。

当然，从另一面来讲，“礼”毕竟是要“化性起伪”，即要对人情进行节制的。然而，荀子称惟有圣人才可以制定礼仪，但圣人凭什么规定了有利于群体的人情应当得到扩充发展，贪图财物之情应当得到抑制？圣人又何以有权力筛选人情制定礼义？如果制礼之人确实是“圣人”，即真正具有智慧且又出于善意，那么带来的结果自然是理想的；但是，如果所谓“圣人”所制之礼之中掺杂了掌握了出于其他目的，却又借口“以情度情”，从而作出变质的礼，带来的危害也很难被人们意识到。更重要的是，“善”在荀子的思想中似乎并没有礼义之外的来源，因而圣人带着“善”意制定礼义这一思路，与《荀子》主旨的兼容性也有待商 榷。