论传统正义概念的困境及其扩展

龚 群 兰 超

一

正义是西方伦理学与政治哲学的基本主题之一。古希腊以来，众多的思想家对于正义主题提出了各种观点和理论。例如，柏拉图与亚里士多德的观点就不相同。柏拉图所持的是古希腊早期就存在的一种秩序正义观，亚里士多德则从城邦的最高利益（幸福）意义来看待正义。①柏拉图的正义是社会秩序和谐，不同社会阶层的人都能各司其职并且没有僭越之心，即为正义。亚里士多德提出了多样性的正义理论，如整体正义与部分正义，在他的整体正义观中，有一种重要观点，即“正义以公共利益为依归”（亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆1965 年版，第148 页）。进入近代以来，正义成为思想家们所讨论的中心议题，其核心内涵是权利。②具体来说，自从霍布斯、洛克以来，正义的内涵就是权利。霍布斯认为，正义的来源在于信约的订立，而人们订立相互权利转让的契约，在于保护人们的权利（参见霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆1985年版，第109 页）。但由于王权专制思想，霍布斯没有把他的社会政治理论的这一基本点贯彻到底。洛克的理论则始终抓住了这一基本点（参见洛克《政府论》下篇）。在当代，罗尔斯的正义论从形式上看是以制度正义为核心，但其实质是要回答自由平等的公民权利如何能够得到保障和实现的问题。《正义论》第一章声言：“正义是社会制度的首要德性（first virtue），正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么优雅和简洁，只要它不正确，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”①John Rawls： A Theory of Justice， Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1971， pp.3—4.这段话强调正义是制度的首要德性，表明“正义”对制度的秉性而言具有重要性。然而，罗尔斯的制度正义的具体内涵是保障公民的平等自由的权利，换言之，正义的不可侵犯在于公民基本权利的不可侵犯性。因此，在罗尔斯的正义论中，表层的主题是制度正义，深层主题则是公民权利。

近代以来以权利为基本主题或内涵的正义理论，其论证的基本框架之一就是契约论。契约论的根本是契约。在社会生活中，“契约”首先是个经济学用语，即在经济交往活动中，至少存在着两个有着独立自由意志的主体，因为相互的未来利益与需要而自愿共同签订合约。契约规定相互的权利与义务，并附有相应的责任条款。其次，契约早已从经济领域里溢出而展现在社会军事、政治、婚姻等领域。以权利为基本主题的社会契约论，是近代以来政治领域里的重大转向。近代以来，中世纪的君权神授的世俗权力观，在人文主义思潮的影响下被动摇，现实政治需要重新确立政治合法性。霍布斯是第一个系统地以契约论来论证王权的合法性的人，他是以保护自然人的权利为进路来论证权力不来自神意。虽然霍布斯没有将权利意识贯穿到底，但其论证具有开创性意义，洛克、卢梭等人正是沿着霍布斯所开创的政治哲学方法将权利置于政治的基础性地位上。这表明，以权利为基本内涵的正义观，是以契约论来论证 的。

以契约论来构建正义的内涵，其前提在于多个权利主体的共识（或同意——在霍布斯、洛克、卢梭以及当代的罗尔斯等人那里，是全体参与者的一致同意），即主体承认彼此的权利以及相互之间的义务而达成协议，遵守协议即为正义。如果一方违反协议，这种违反协议的行为就是不正义。还有一种伦理观，即作为行为者的人们相互之间默然承认习俗、惯例、规则、法则等（如洛克所讲的默认同意），如果我们照这些规范行动，就符合正义，如果违反它，就是不正义。因此，从这样的逻辑来看，总是有一种权利与义务的相互性，即不论你的理由是什么，结果都是你怎样待我，我就怎样待你， 或者说，以我们共同认可的东西为正义的基础。在契约关系中，权利与义务具有对等性，即我尽了多少义务，就享有对等的权利，我享有多少权利，就应履行多少义务。如果一方享有权利，却不愿履行相应的义务，那就违反了协同或是行事不正义（如霍布斯所讨论的“愚人问题”，以及罗尔斯所讨论的“搭便车问题”等）。一方尽了义务，却没有得到可能有的权利，也是违反正义的。如果一个人的行为没有遵守大家都认可的规则，也是不正义的。这些已经成为当代理解正义的基本方法。在这里，构筑正义的前提在于立约主体的自觉自愿，即建立在相互意愿的基础 上。

斯特劳森在其《自由与怨恨》一文中指出，在相互认可的正义的规范条件下，如果人们所做的没有达到人们所期望的，就会产生诸如愤恨、义愤或负罪感这样的道德情感。①Peter Strawson， Freedom and Resentment， London： Methuen， 1974， p.23.例如，在行为者那里产生负罪感，在被错待的人那里产生愤恨。在斯特劳森看来，这三种反应性道德情感既是我们为自己所要求的，也是我们为别人而对别人有所要求的，同时也是别人要求我们自己的。不论是他人的失望还是自己的内疚，都是由于我们的行为违反了规范性期望。契约所建构的规范性是一种相互性规范，人与规范的关系也就是人与人之间的相互性关系，任何受正义规范调节的人际关系都是相互性关系，因而也可以被看作以规范为基础的相互性关系。这种规范相互性，说到底，是发生某种合作或交换关系的主体间的权利与义务的相互性关 系。

总之，按照契约论的观点，至少在两个有着自觉意识的行为主体之间，在相互知情的情况下，共同自愿达成了某项协议或约定。共同遵守这一协议，即为正义。但是，符合正义的行为或政策是以具有自由意志的当事人为前提，即它只能发生于具有行动自主能力的行为者之间， 而不可能发生在人与无意识的自然之间，也不可能发生在当代人与没有来到这个世界的后代人之间。因为，自然并非意愿主体，它不具有智识和自我意识， 既不能意识到自己拥有的权利， 也不能主张或捍卫自己的权利；后代人是未来世界之中的，根本就不在场，不可能与当代人进行商谈，他们的权利也就无从谈起。到目前为止，人工智能机器人还没有自我意识，人与人工智能人的关系也不是正义类型的关 系。

二

然而，“代际正义”和“环境正义”概念恰恰使我们对正义秉性的看法提出挑战。为理解这一问题，我们首先考察这两个概 念。

代际正义是不同世代的人在资源与储备问题上的合理分配问题。代际正义把所有不同世代的人或不同世代人的代表都看作在场的人（在假设的原初状态中），不同的世代是不同的单位，每个世代都有自己的利益，但同时又有相关性，因而存在着利益分配之间的正义问题。然而我们看到，人类的世代又是一个时间单位，它是在时间中延续的。时间的特性是不可逆的，因此，时空中存在的无限多的世代，它们具有不可共时性。当然，人类的世代共时性还是存在的，但那只是有限世代的共时性。相对于漫长时空中的人类而言，世代的不共时性仍是其基本特征。罗尔斯从正义的储备原则来谈代际正义问题。正义的储备原则涉及代与代的关系，即一个社会在某一世代应当享有的最低受惠值是多少。某一世代的最低受惠值与税收负担相关，通过所得税来留存和转让资金或财富。因而，如果为了后来世代能有更多可支配财富，就要提高税收，反之则降低税收，从而提高当代人的最低受惠值比例。这种比例增大或降低对于代际储备都会产生影响，如达到某一点时，有可能导致没有恰当的储备留给后来世代，也有可能沉重的课税干扰了社会经济的效率，从而给现在世代的最少获利者带来不利前景。罗尔斯指出，在这两者之间恰当的那一点，便是对于当代世代和后来世代而言的恰当公平点。在这点上，差别原则就得到了满足。因此，所谓正义的储备原则，也就既考虑到了当代人的消费需求，也考虑到了后代人对好生活的需要，不把当代人所生产的都消耗掉，而是按照恰当比例进行储 备。

罗尔斯所讨论的代际正义问题，主要集中在储备原则上。不过，由前述讨论可知，罗尔斯是在正义第二原则或差别原则的意义上讨论代际正义问题。从差别原则来确立储备原则，仅仅涉及这一代人在什么意义、什么程度上能够为下一代储备什么，以及储备多少。这一代人享受的权利与后代人在保持已有文明程度意义上的生存权利之间达到一种平衡。然而，从不同世代的关系上看，差别原则并不适用于正义的储备原则。储备是一种财富和资源的传递，由于人类世代是在时间中延续，第一世代的储备只能给下一世代，却没有先行世代的储备可以让他们获取，最后一个世代（假定人类不是无穷世代）不要求进行任何储备，却得到前面所有世代的积累。罗尔斯说：“差别原则不适用于储备问题的原因清楚了。后面的世代没有办法改善最不幸的第一代的处境。差别原则在此是不能运用的，这似乎意味着，如果还有什么的话，则根本没有储备的情况。”①John Rawls， A Theory of Justice， p.291.由此，罗尔斯提出，在确保一个世代内部差别原则能得以实施的前提下确立储备点，但差别原则本身并不能被运用于代际正义本身，因为差别原则是在一个社会内部确立最有利者和最不利者（最少受惠者），以及如何提高最少受惠者的受益。如果只有能够让最少受惠者受益才是合乎正义的，那么从这个意义上看，差别原则不适用于代际关系。因为最先储备的世代无疑处于最不利者的地位，后代由于前代的储备或物质财富的积累而过得更好，这些处境好的后代根本不能为前代做什 么。

另一个更为根本的问题是，代际正义本身并不符合正义论域主体的权利与义务相互性特征。如果我们承认代际正义是只有当代人在场，而未来世代的人并不在场。那么，保持现有文明程度或更高文明程度的生存权利的未来世代人，与享受权利的当代人之间如何能够达成一项协议，从而使遵守这一协议成为正义的？罗尔斯正是在这样一种意义上来解答储备正义原则。罗尔斯把他的契约论从当代人向未来世代延伸，在代际意义上重新假设原初状态，把各方代表换成所有世代人的代表。如同在同一社会中的原初状态的各方代表受“无知之幕”的遮蔽，各世代代表不知道自己属于哪个世代。在这个意义上，谁都可能站在最不利者的立场上，提出对自己有利的储备原则。并且，各世代代表也都会同意有这样一种对后继世代都有利的储备原则。因为所有人都会关心自己的利益，而在并不知道自己属于哪一个世代的情况下，保持合理的储备率就是大家所希望的，这样，当“无知之幕”被解除，除了第一代之外，其他所有世代都可以获得好处（对于第一代无法得到任何公平回报这一问题，契约论明显无法解决）。在公平原则之下，每一代都将同意，通过履行正义储备原则，而把所规定的留给后代的实际资金存储下来。他们从前一代的这种等价物中得到好处，并且以这种方式回报社会。因此，在确立了关于制度的正义原则之后，原初状态的各方代表所确立的就是正义的储备原则。“储备原则代表了在原初状态中所获得的对于以前所接受的关于维持和推进正义制度的自然义务的一种解释。在这种情况下，伦理问题就是这样一个问题：即不计时间地同意一种在一个社会历史的全部过程中公正地对待所有世代的方式。”①John Rawls， A Theory of Justice， p.289.在罗尔斯的代际原初状态中，罗尔斯相信，作为理性人的各世代代表，都会同意遵守这样的公平储备原则。通过对这一原则的履行，每一代人都可从前面世代获得公平益处，后继世代因享有了前代人的益处，也都会同意尽其公平职责，加入这一世代公平储备之 中。

实际上，罗尔斯在这里转换了问题，假设的原初状态将同代人的代表聚集在一起被转换为不同世代人的代表聚集在一起。这样一种解决代际正义的起点问题，比当代人的正义起点问题更加不切实际，或得不到合理辩护。因为，这样一个假设的虚构性比同代人在“无知之幕”下的虚构性更不能让人信服。我们固然可以假设同代人的在场，但如果假设所有世代人都在场，这样假设的可信度是什么？如果罗尔斯的代际正义起点是可质疑的，那么，我们是否可找到另一种辩护的理由？我们暂且把这个问题放下，先看看环境正义问题。因为在环境正义中，也存在一个权利主体是否可以不在场或不出场的问 题。

环境正义概念是为20 世纪末生态自然环境问题的严峻性而提出的。20 世纪70 年代以来， 随着现代工业对生态环境的污染越来越严重，人类的生存环境问题超越政治与意识形态，而成为世界各国都必须面对的严峻问题。在这样一个背景下，人们提出环境正义的概念，它涉及人类行为或政策如何对待生态环境的问题。环境正义所面对的是，人类行为对环境的污染和破坏性影响，要求我们考虑人类与其他生物的生存的可持续性，并处理人与环境的关系。环境正义的概念最早起源于美国，是20 世纪80 年代美国民权运动和环境保护运动的产物。其概念首先是指，所有人，不分肤色、人种、性别、受教育程度、贫富以及地区差异，都有享有美好、整洁环境的权利。环境正义要求涉及环境的公共政策避免任何形式的歧视或偏见，能体现所有民族相互尊重和彼此公平对待。其次，环境正义的实质是强调保护生态环境的责任以及环境利益的合理分配，如强调以道德的、负责的态度来使用土地及可再生资源，加强环境保护，以免受核试验、有毒或危险废弃物的威胁，等等。美国第一届“全国有色人种环境领袖会议”（ First National People of Color Environmental Leadership Summit） 在1991 年10 月就通过了一份关于环境正义基本原则的文件，突出了有色人种在环境保护中的自主权问题，同时，在一般意义上，提出了关于人们享有清洁的空气、土地、水及食物之基本权利以及免受各种环境危害的威胁等17项主张。①The People of Color Environmental Leadership Summit： The Principles of Environmental Justice，October 27， 1991， http：//www. ejnetorg/ej /platform /htm.可以看出， 环境正义涉及全人类的活动与各国政策与自然生态环境的关系，它涵盖政治、经济、文化、教育等诸多议题。不仅有人与人、种族与种族之间的平等、人与自然和谐相处的议题， 还有环境正义与社会正义内在关联的问题，消除人类社会政治经济不平等等环境正义的重要议题（如亚马逊居民对跨国公司行为的批判），而且提出了人类与自然关系问题上的基本主张——强调所有人在自然环境面前享有平等权利，同时也强调加强环境保护、消除对环境造成的不利影响是人类不可推卸的责任， 并肯定了保障所有人的基本生存权和自决权是环境保护的一个重要向度。在人与自然的关系中，自然环境是在场者，但它不出场，因为自然环境是不会发声的，是没有自由意愿的或被动的参与者。在此存在着诸多问题：自然环境的利益或权利如何能够体现或得到具有意志的人类主体的维护？环境正义不仅包括代内正义，而且包括代际正义，在不同世代的人之间，如何维护自然环境和开发利用自然资源？这一世代的人类开发利用环境时是否应当考虑后来世代人类的利益与需要？这里又回到了代际正义问题，即有着环境利益需求的后代人又如何能够作为利益主体出现在契约行为之中 呢？

三

如果代际正义与环境正义概念不可能被纳入原有正义概念的框架内，那么针对上述问题，正义概念的内涵就要有所扩 展。

罗尔斯正义理论的核心思想是通过契约论得以阐明的。而其正义观之所以能够以契约来阐明，是因为他所提出的正义包含一个基本要件：正义是契约双方的一种相互的权利与义务。然而，我们要注意到，罗尔斯的基本理论主要是要回答国内政治生活中的正义何以可能的问题，其次才是代际正义和环境正义的问题。罗尔斯的契约论对于国内政治生活的正义原则具有很好的辩护功能，因为进入原初状态的各方代表都是具有自主意识的行为者。但对于环境正义和代际正义问题，要问其何以可能，仅仅意识到自愿行为者之间的正义相互性是不够的。所谓正义的相互性，实质上是权利与义务的相互性。这种相互性，在原有的契约论前提下，只是有意识的主体的自愿行为。正义与不正义，只能发生在拥有自我意识的人与人之间， 不可能发生在人与自然之间，也不可能发生在当代人与未来世代的人之间。如果我们坚持构成正义问题的要件是契约双方都必须是这样的权利主体，那么代际正义与环境正义的概念就必须被排除。相反，如果我们要承认环境正义与代际正义的逻辑合理性，构成正义论域的这一要件就必须改变——凡是能够成为权利的主体者，都是可以进入正义论域的存在 者。

环境正义所适用的三个方面：行为者（当事人，无论是集体的还是个人）、自然环境和人类后代，突破了传统伦理学对正义概念的前提条件的设定。无疑，环境正义包括代内正义，即同代人之间的正义关系，如发达国家与发展中国家的在资源开发利用方面的关系，这些关系是以环境资源为中介而建立起来的正义关系，实质上是同代人之间的正义诉求。另一方面，环境正义也包括作为主体的人与自然环境的相互关系。传统的伦理观念认为，只有有意识的行为者双方才能构成一种正义或不正义的关系。但环境正义观认为，环境有它自身的权利，维护生态平衡、维护环境的可持续性，以及环境的优化和美化，都是它的权利要求。这样一种权利要求也就是对于它的使用者的义务要求。开发和利用自然资源，是人类对自然环境的权利，但人类同时必须承担保护自然环境的义务。同时，自然环境作为一个无声的存在者，有提供资源的义务，也有维护自己的权利。这样，权利与义务的关系才是对等的，两者的相互符合，才是正 义。

代际正义同样如此。未来世代的后代人对于当代人而言，是不在场的权利要求者，他们因为文明财富的分配以及环境的原因而与当代人的利益联系起来。就环境而言，人类只有一个地球，而人类是一个在无限系列的世代中生存的种类，保护自然环境，也就是保护后代的权益。对于资源的开发利用，存在这样一个问题：如何使得后代人同样也能够享有资源，而不至于资源被当代人消耗殆尽？未来世代的人虽然不在场，但并不意味着后代对环境没有他们的权利要求。从这一不在场的权利要求者的合理要求来看，正义并非一定是双方都具有理性意识的主体，正义可以在合理理由的意义上，诉诸单方面行动主体的理性。只要当代行为者认为这些道德要求是合乎正义的，就应当视其为道德责任和道德义务。代际正义是在当代人与后代人之间的正义，是当代人对后代人的正义。人类世代由于个体寿命的客观时长，有时三代或四代共处于一个时间区域之中，但不可能有更长的时间区域容纳更多代人共处一起。因而，对于不在场的后代人来说，他们无法和当代人进行直接抗争， 而需要当代人为后代人考虑，他们在环境污染和资源匮乏的条件下将如何能够生存下去。由此可见，代际正义为我们提供了一种启示：正义是在理性行动者与其行动对象之间的一种正当合理关系，是否正义是对有理性的行动者的一种自觉约束，这种约束并不用假设对方一定也是在场的理性存在者，即使其不在场，不是一个理性存在者，同样的约束仍然存 在。

环境正义与代际正义对于人类行为主体的约束性，在于其对非意识主体的权利与利益的承认。相对于相互性正义，这种承认可称之为承认正义。相互承认就是对于对方的权利与利益的不干涉，并且给予尊重。有了相互承认，才可以约束相互之间的斗争。所有（权利与义务）的相互性正义的前提在于相互承认，即对对方权利与义务的承认或认可，其次才有相互性协议正义。这两者的关系类似罗尔斯的两个正义原则的次序：内涵为公民的平等自由体系的第一正义原则优先于分配正义与机会平等的第二正义原则，并且只有在第一正义原则优先的前提下，第二正义原则的正当合理性才能得到保障。如果不承认对方的权利以及相应的义务，也就不可能有对应的相互性契约协议以及相互的权利与义务关系。在人类社会中，人与人之间的相互承认是相互交往关系的基础，没有相互承认，也就没有相互的尊重。在正义论域，承认是相互性的前提，如果得不到对方的承认，也就不可能有契约，不可能有相互性。在思想史上，黑格尔在主奴关系辩证法意义上，提出了人与人之间的承认的问题，认为奴隶与主人关系不仅仅是服从与不服从的问题，奴隶的目标也是争取他人对自我尊严的承认。在黑格尔看来，社会个体之间存在着为承认而展开的普遍斗争；而只有在承认权利与义务的语境中，有意义的生命才有可能。①参见阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社2005 年版，第54 页。查尔斯·泰勒也认为承认是正义的前提和基础，不过，他将承认划分为对人与人之间差别（不同）的承认和对人与人之间平等的承认。如他将政治划分为普遍主义政治和差异政治， 普遍主义政治强调公民享有平等的尊严，差异政治则要求承认每一个人都有他自己的特点。阿克塞尔·霍耐特在《为承认而斗争》一书中，对黑格尔的个体主体间的相互承认的三种类型（爱、法律承认、伦理承认）加以创造性的阐释。其中， 就法律承认而言，法律代表了一种相互承认的形式，即普遍意志，而“仅当全体社会成员互相尊重他们合法的诉求，他们才能以合作完成团体使命所必须的方式建立非冲突的社会关系”②同上书，第56 页。。在黑格尔看来，正是因为有法律承认，也就有了主体的自我约束和相互约束，从而才有契约关系。也就是说，以契约形式承认权利与义务的主体，关键在于法律上的相互承认。因此，契约正义的相互性首先在于对对方主体的承认，其次才是权利与义务的相互性。个体主体不论处于哪种形式中，也都在相互承认的关系中，即相互承认是主体间的最基础性的关 系。

就人与自然环境和不同代际间的关系而言，我们可以把主体间的承认关系扩展至当代主体之人与自然环境以及遥远世代之间的关系。同时，对于相互性承认而言，我们还必须把它从相互具有自愿意志的主体之间，扩展至自愿意志的主体与无自愿意志的自然主体以及潜在的未来主体之间。就自然环境而言，作为有自愿意志主体的人，其承认既是对自然环境的权利的承认，也是主体单方面的承认。对自然环境的承认首先应当看到自然存在与人的存在的不同，但同时也必须承认自然环境有着与人一样的权利要求。在权利与义务关系上，自然环境与作为主体的人是平等的关系，有着平等的权利地位和价值地位。对自然环境的权利与义务的承认，为人类与自然环境进行平等的权利与义务的交换提供了充分必要条件。契约论以及日常生活的常识告诉我们，只有在拥有平等权利与义务的行为主体之间才有相互的权利与义务的交换与约束性要求，才能将公平、正义作为相互之间的约束性规则。对自然的承认正义首先应该承认自然存在物与我们人类不同， 但我们也可以像罗尔斯承认代际关系中的未来世代之人的地位那样，承认人与自然之间确实是一种平等的权利地位和价值地位关系。如同罗尔斯对未来世代人的权利的设想一样，对自然本身存在权利和义务的设想并不是幻想和妄想。只不过不像罗尔斯所设想的那样，未来世代的人是在场的权利诉求者。非意志主体和潜在的意志主体对于意志主体同样有着权利要求和相应的义务要求。这个要求只要有充分的理据，就是可辩护的。因此，非意志主体和潜在的意志主体可被看作理由主体，出现在意愿主体的逻辑对话之中，其前提在于意愿主体对其权利的承认。这种承认是一种道德承认或道德责任。意愿主体如果具有这样的道德责任感，就具有这样一种承认，道德责任感也必然对其行为具有约束 性。

我们认为，承认未来世代的权利要求和自然环境的权利要求，是因为当代人处于一个无限系列的共同体之中，处于人类与自然为一体的生态或“大地共同体”（借用利奥波德之语）之中。我们当代人作为人类共同体中的一员，没有不关照或考虑未来世代的权利，我们应当把未来世代的幸福权利看成我们不可推卸的义务与责任。在这里，权利与义务不是对等的，因为我们只有义务与责任，而没有向未来人索取的权利。当人们提出我们对后代有所亏欠时，实际上也就是指责我们这代人以及有着我们同样价值观的前辈对自然的掠夺和破坏。任何一个当代人，只是人类世代中的一个成员，一个暂时存在者。我们作为地球上最有智慧的物种得以幸福地生存，有赖于前代人的努力。人类的文明是一条历史的长河，我们每一个人在这条长河之中，既享受着前辈为我们努力的成就，同时也肩负着为未来人承担的责任与义务——这是人类共同体的特征所决定 的。

人与自然环境具有权利与义务的关系，其关键在于承认人永远不可能离开自然环境。人是大地之子、自然之子，是自然生态共同体中的一员，与其他自然物一样，对自然环境承担着相应的义务，自然环境也有着相应的权利要求。利奥波德的大地伦理学为这样一种权利与义务关系提供了理据。利奥波德指出，人类最初的道德是处理人与人之间的关系，而把人类共同体之外的对象都看成征服的对象，认为对它们是可以不讲道德的；然而，人实际上离不开自然，离不开江河大地，应当把人类在自然中的征服者角色转变为自然共同体的一员。他的大地伦理学，“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”①奥尔多·利奥波德：《沙乡的沉思》，北京：经济科学出版社1992 年版，第201 页。。人不仅对共同体中的其他成员，而且对共同体本身负有道德义务和道德责任。道德对共同体中的其他成员，存在着一种双重的相互联系：一是道德对于共同体范围内的所有成员都有效；二是一个共同体的结构和组织反映着该共同体的伦理原则。在原始社会，人们只是对本部落、本氏族讲道德，随着人们对共同体的范围的理解的扩大，道德关怀的范围越来越宽广。现代环境危机使人们意识到，人类虽然是人与自然共同构成的共同体的一部分，但人类是这个共同体的特殊成员，因为人能意识到环境的存在，并且人的活动比这个共同体的任何一个成员的影响都大。因此，人类这个成员的特殊性，使其可以承担起对这个共同体的其他成员（动物、植物、江河、大山等）以及大地共同体本身的义务与责任。借用海德格尔的话来说，人这个自然的特殊成员，承担着呵护自然的责任。在海德格尔看来，人的本质不在于当自然的主宰者，而是依赖于自然的存在者。他说：“终有一天，我们将学会，从保护方面来思我们使用的真理一词，并且体会到，真理乃是存在之保护，而作为在场的存在就归属于这种保护。作为存在之庇护，保护乃是牧人的本色。”①海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店1996 年版，第560—561 页。这种对于人类而言的庇护义务与责任，也就是自然环境对人类的权利要求。人向自然索取，人的生存需要从自然中获取资源，与自然环境进行物质交换，但如果人类不维护自然环境，人类的这种权利就会因为自然环境的恶化而丧失。因此，人类的权利与义务责任是同时并存 的。

综上所述，我们应当扩展传统伦理学和政治哲学对正义观念的理解。如果拘泥于对正义观念的传统理解，仅仅把正义观念建构在意愿主体的权利与义务关系上，我们就不可能为环境正义与代际正义进行合理辩护。扩展对正义观念的理解，就必须把非意志主体与潜在的意志主体都作为平等的成员来看待，从而建构新型的正义观 念。