论中国古代轴心期的思想文化特征

葛志毅

(大连大学 中国古代文化研究中心，辽宁 大连 116622)

春秋战国时代多元互歧的诸子争鸣，促成中国古代轴心期的思想繁荣局面，并引起后世的艳羡称道。其实这只是西周春秋以来王纲解纽、政治失控以及官学崩颓、知识文化活跃解放所致的思想自由之空前大爆发。随着新的政治威权的产生，建立新的严格控制秩序的要求亦随之出现。于是加强思想箝制、重塑专制一统的政治集权要求，就在战国后期主要由法家为代表提出。是乃今日在评价中国古代轴心期思想文化特征时，必须面对的社会历史发展背景，这是首先必须提及者。

一、崇重大一统对诸子的影响

由于对春秋战国诸子百家总的看法是否定的，即认为是乃天下大乱的思想表现之一，从而反映出中国古代在政治上、思想上文化专制集权性的制度特征。从表面上看，当时提倡鼓励臣下庶民纳谏献言，如《国语·晋语六》载“王者政德既成，又听于民”，包括“使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路”。又《周语上》“天子听政，使公卿至于列士献诗”，还包括“百工谏，庶人传语，近臣尽规”。《左传》襄公十四年记天子、诸侯使臣下庶民尽辅佐规谏之责，包括“工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺”。此虽广泛征求臣下庶民尽言议之责，但乃从辅政补缺的角度规诲纳谏，并有一定的规范约束，故为人主所能容，亦西周盛时对臣下言议的包容鼓励。但东周伊始，王纲解纽，乱端已见，统治者迫于自身的统治利益，对言议的态度已有所改变，所谓“防民之口甚于防川”(《国语·周语上》)，故决不会放纵天下言议。至如诸子百家这样公然议论天下是非，放言无忌，恣肆横决，不受约束，必使当世感到王道正义将受到冲击破坏，危及现存秩序，危及当政者的切身利益。或者说，如此大规模的社会思想开放潮流，决为统治者所难容。这样，春秋战国诸子并起争衡，被视为天下大乱之征，就是必然的。如孔子时诸子尚未兴起，孔子已曰：“天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)故处士横议必被视为无道而反对。孔子又主张“攻乎异端，斯害也已”(《论语·为政》)，故对于儒家之外的诸子异端，必为孔子所反对。孟子承孔子而起，以善辩自命，专攻杨、墨异端。他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·滕文公下》)即圣王不起，致世衰道微，使诸子邪说骤起横行，天下大乱，故孟子乃以捍卫圣道，恢复仁义秩序自居。《庄子·天下》曰：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”即圣贤隐晦，大道分裂，致使诸子各持一端以互争，是天下大乱的表征。《荀子·解蔽》“今诸侯异政，百家异说……乱国之君非之上，乱家之人非之下”，即以“乱”概说当时天下形势。《荀子·非十二子》“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下”，即视诸子乃以邪说奸言乱天下者。《汉书·艺文志》诸子“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作”，即谓诸子乃王道仁义既失，致诸侯尚力霸道兴起的产物，换言之，诸子百家乃天下大乱的表征。《淮南子》之论儒、墨最明白，其《俶真》曰：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。于是万民乃始慲觟离跂，各欲行其知伪，以求凿枘于世而错择名利，是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。”即谓儒墨之兴乃周室衰废所致，而儒墨之议论繁乱纷纭，又使万民百姓之风俗流淫荒乱。从历史的角度视之，诸子百家乃学术知识进化，思想文化发展多元导致的社会开放的时代潮流所致。但上述视之为天下大乱表征之见，乃从原来周室王权集中的政治一统，以及思想文化上的官学一统的角度看问题所致，那么，为求天下安定，就必须谋求新的一统集权局面，建立新的王权专制体制，以重铸新的思想文化一统秩序。

战国时已提出统一诸子思想的主张。如《尸子·广泽》：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣，而已皆掩于私也……若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿，一实也，则无相非也。”(1)汪继培辑：《尸子》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第12页。按“若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿，一实也”，句有脱误，或者应作：“若使兼、公、衷、均、虚、别囿，平易一实也。”此谓若能使墨子、孔子等各持一端之主张互通其义，殆可尽量减少相互间各不相下的龃龉矛盾。《吕氏春秋·不二》：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼，关尹贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人乎！”此乃希望有圣人出而齐同诸子之异，去其危乱，求其治安，使天下思想趋于同一。与之相应，荀子在《强国》中曾提出统一天下的具体主张，即超越分封制下封内千里的领土格局，采用秦国郡县制的方式兼并土地；在《议兵》中又提出，通过修礼平政，坚凝士民，真正实现“天下为一”的结果。此外，他还主张以专制集权包括暴力方法诛除诸子，实现思想文化上的统一。荀子的统一主张，在战国诸子中颇具代表性。

前文指出，以诸子百家为天下大乱表征之见，反映了政治上及思想文化上专制集权的制度特征，这与当时社会制度产生的本质由来有关。虽然三代以来学在官府的知识文化一元形态，与政治集权控制下的思想学术一统状态，二者在本质上应是有区别的。但由原初的父家长专制权转化成的国家专制制度的本质所决定，学在官府实际上成为三代国家统一控制学术知识的文化垄断制度。那么，摆脱学在官府制度的诸子百家私学，其自然勃发，自由争辩的多元思想文化形态，必为这种制度的本质所难容，迟早要被政治一统管控下的思想一统格局所取代，这是建立于父权专制基础上的社会文化发育形态之必然归宿。因为原初父权专制的本质，决不会容许社会文化的发展经由多元的途径，逸出其集权掌控之外。秦代以暴力统一天下，又试图用暴力统一思想文化，其最终的失败，使一统任务落在汉代肩上。司马迁谓“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”(《史记·太史公自序》)，汉代《春秋》学首重大一统之义，如何持一统亦为汉代统治面临的首务。《公羊》学大师董仲舒对策武帝，所言主要内容之一就是如何“持一统”。司马迁受学董仲舒，接受此大一统思想，如他曾慨叹自虞夏迄秦，“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”(《史记·秦楚之际月表》)，即认为唐虞三代以来就是天下一统之局，此亦为圣王天子始终追求的目标，汉代自不例外。

中国很早就形成崇重一统的传统，是即所谓“大一统”。《史记·五帝本纪》载黄帝先后战胜炎帝、蚩尤，建立起统一的华夏部落联盟，黄帝由此成为华夏共祖，故周人有“皆炎黄之后”(《国语·周语下》)之说。据《国语·鲁语上》谓虞、夏俱“禘黄帝而祖颛顼”，是至少虞夏以来俱祖黄帝。传出孔子《五帝德》《帝系》谓颛顼以下俱出黄帝，故《史记·五帝本纪》谓“自黄帝至舜、禹皆同姓而异其国号”，则黄帝既为上古以来大一统局面的草创者，其本身亦成为华夏族胤血缘一统的象征。孔子《春秋》宏扬大一统之义，继起的孟子亦谓“天下定于一”(《孟子·梁惠王上》)，一者，一统。是后荀子盛倡“一天下”之说(《荀子》之《非十二子》《王制》《强国》等)。秦灭六国，一统天下，所谓“平定天下，海内为郡县，法令由一统”(《史记·秦始皇本纪》)。丞相李斯意识到与政治一统相应，还须有思想文化一统，因提出应结束“异时诸侯并争，厚招游学”的局面，以适应“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊”的形势(《史记·秦始皇本纪》)，乃试图以禁私学与焚书之法，统一思想文化，结果招致秦之败亡。汉重建一统，但同样面临思想文化一统的问题。董仲舒对策汉武帝，清楚阐明“持一统”的旨义。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(《汉书·董仲舒传下》)是即有名的“罢黜百家，独尊儒术”之策。其中指出应绝去“师异道，人异论，百家殊方”的诸子邪说，专以孔子之术作为持一统，明法度的文化专制策略。由上引董子对策语，可见董子必有得于荀子思想，故刘向《孙卿书录》曰：“至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”(2)姚振宗辑录，邓骏捷校补：《七略别录佚文·七略佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第44页。可证董子必深有得于荀子。李斯虽学出荀子，但欲以焚书灭学绝去《诗》、《书》、诸子百家，实为拙劣下下之策，无由施行。董子尊儒且以之凌驾诸子之上，以邀人主之听，实高出李斯千百倍。其并未主张禁绝诸子，不过仅促成尊经抑子之局。其后刘向父子校书，其《七略》以《六艺略》冠首，次以《诸子略》接后，乃真有得于董子之意，且为保存整理中国古代学术文化，立下不世之功。

察秦汉两代相继推行的思想文化一统政策，皆试图以政治力量人为阻止“道术为天下裂”的多元性学术分化趋势，使之回到官府管控下的一统之局。殊不知此“道术为天下裂”本学术思想通过自然分化之势，演成诸子并争的自然之局，并以多元纷呈表现其自身发展的自然之果。这完全是学术思想自身发展的必然趋势，也是知识积累激增，学术思想成熟以及文明进化的必然性标志。秦代焚书禁学的暴力阻断与汉武罢黜百家、独尊儒术的文化策略，同样都是以文化专制手段限制、管控学术思想的多元自由发展，达到箝制牢范，阉割压抑其自然生机的效果，人为强制其回到官府统制之下，最终使学术文化被迫违背自身的内在演进逻辑，由春秋战国的诸子多元并峙，归于官府统制下的一元管控，从而使之不得不屈从于统治者意志，沦为依附于政治之下的学术仆婢。归结起来只能认为，是乃崇重大一统的政治信念，对表现为“道术为天下裂”的诸子轴心时代，强制作出人为的制度安置。其根源在政治上的集权专制，断不会容许学术上的多元自由发展。这样，诸子蜂起的轴心时代给古代世界开启的思想蓬勃，活跃多元的发展机遇，被三代以来的大一统追求所阻断。秦汉帝国重建的大一统则实现了对思想文化的管控牢范，最终使轴心时代诸子蜂起点燃的思想文化火炬，骤闪即逝。

二、诸子的致治追求

中国古代很早就产生对社会安定繁荣的企望追求，由此促使“求治”或曰“致治”的政治理想向往。除身治外，更希望家治、国治、天下治；三代之治乃儒家最高的社会致治理想。所谓治即治理、治化、统治之谓，相当今日管理学上的概念。古代的士，乃社会管理的基本承担者，列为四民之首，致治的理想也成为士毕生追求向往的政治目标。致治理想对学术教育的影响，首先是务治、为治型学术理念的构建，其次就是治理型人才的培养。这样，读书入仕成为古代士的主要社会人生之路，相应亦形成对统治管理极为推重的社会文化环境，统治管理亦在全部社会事务中占据极高的地位，而且是决定性的地位，以至于可以认为，在较多情况下，不是经济决定政治，而是政治支配影响经济。政治如此畸形发展，在思想文化上产生的重大影响，即学术必须为政治服务，乃至士大夫知识阶层多以经世致用精神相标榜，自觉依附于政治，主动为政治服务。春秋战国的士，包括诸子在内，都以务治、向治及致治作为其思想指导，皆怀有“思以其学易天下”的强烈意愿，学术思想充分政治化，《荀子·尧问》谓正身之士在，“是以天下之纪不息，文章不废”，此以正身之士为天下纪纲文章所系，亦即以之为天下致治的希望所在。以此提倡天下，士风焉能不政治化？此外，春秋战国乃中国古代的社会转型时代，此时兴起的诸子，乃以各自的方式提出自己的社会改革想法与方案，以应社会之需。诸子并立互争的很大原因，乃出于彼此不同的政治企望间的矛盾对立所致。这就从根本决定了诸子学说的政治化导向。

儒家乃三代主流文化的继承者，其追求政治理想的学术宗旨亦最显著，最有代表性。《书·尧典》：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”此《尧典》开篇即言明德、睦族、昭百姓、和万邦诸事，即以修德、化民为理政致治之首务，是乃《礼记·大学》之修、齐、治、平宗旨之所从出。《大学》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”儒家治学讲求本末、终始、先后之道，职此之故，《大学》提出修身、齐家、治国、平天下先后递进的君子为学、修德、治政之道。其追求致治的目的十分明确，儒家认为此乃受唐虞三代以来致治理想的启发。儒家之外，春秋战国诸子亦无不以致治作为其为学目标。其著者如齐国稷下先生，《史记·孟子荀卿列传》：“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”《淮南子·汜论》：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”《史记·论六家要旨》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”是皆指出诸子之说虽或有详略异同出入，但追求致治则为百家之学所齐同，其甚者乃至名家自以为“坚白异同”之辩，亦可用为致治之术。《汉书·艺文志》诸子略名家有《毛公》九篇，颜注引刘向《别录》曰：“论坚白同异，以为可以治天下。”(3)班固：《汉书》，北京：中华书局，1975年版，第1737页。察《庄子·天下》与《荀子·非十二子》俱对惠施、邓析等代表的名家评价至低，后者乃谓之“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，殆因此才出现《毛公》为名家辩术争致治功用之说。此例亦可见中国古代学术须为政治服务的庸俗陋见对学者影响之深。古人治学重实用，讲致用，所谓坐而可言，起而可行，故不仅认为诸子之学应为致治之术，诸子其人亦皆应为致治之才。《汉书·艺文志》评价诸子其人时有曰：“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之才已。”与其说此乃以诸子其人堪为股肱圣人的贤才，不如说是乃《艺文志》作者对学贵致治之用的学问观。

致治理想中的政治人格代表即圣帝明王，因此致治思想亦激发了诸子的圣王追求，内圣外王理想成为诸子思想的重要遗产之一。《庄子·天下》提出内圣外王之道，曰：“‘神何由降，明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”是圣王出于神明，神明乃至道的体现，是最高的理性认识境界所托寄(4)葛志毅、高东利：《〈庄子·天下〉与中国古代学术史》，《河北学刊》2012年第2期。，亦即圣王是最高的理性精神象征。《天下》又曰：“是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”是以诸子皆不明于内圣外王之道，各私其所自是者，认为是乃天下大憾。《天下》又以圣王之道为品鉴诸子的标准，如谓墨子“离于天下，其去王也远矣”，是其例。荀子受庄子影响良多，其对圣王之阐释亦最有心得，其谓圣王乃为学至足之境。《解蔽》曰：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣[王]也。圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”荀子以圣为“尽伦”，王为“尽制”，最确。伦，道德人伦；制，即其所常称之“王制”(5)《荀子》专设《王制》篇，其中论“王者之制”；《解蔽》又以“王制”为是非之正，所谓“合王制与不合王制也”。。他不仅提出圣王标准，又以此区分天下人士，以鼓励其效法圣王之志。荀子论学，以近习其人为主，非以仅持诵书本为高下之准。他以对圣王人格体悟高下浅深为则，区分圣人、君子与士之人格道德之造诣高下。圣王既为荀子所悬最高理想，亦为其追求之致治圭臬。如其认为仁人之事责即在于扫除诸子邪说，使“圣王之迹著”(《荀子·非十二子》)。儒家接受内圣外王之说，说明他们不仅看重内在道德心性修养，亦看重外在事功的建立，宋明理学尤讲求内外修养兼具，故对内圣外王之道，亦多所发扬。随着儒释道三教融通，对内圣外王的阐释亦更加丰富深入。内圣是人内心深处对人性至善之道德本真的修养体悟；外王是内圣的外在引伸发扬，是人作为道德觉悟主体，对人生、社会和外在环境的积极创通作用。内圣外王是儒家人格修养论的最高追求。由于内圣外王本出于庄子，故原应为道家概念，此与道家原本极为重视帝王之术的研究有关。道家貌似出世，实则对世事人情的揣摩认识，超乎一般想象，倒更象一个以谦退为进取的权术阴谋家，故道家的“人君南面之术”不是何等光明正大之术。《汉书·艺文志》谓道家人君南面之术，“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也”，就揭示出道家善假谦谦之德，行谋取世俗大利的诡道伎俩。称道家乃君人南面之术，此于诸子之术中最为特殊。考《艺文志》道家著录之首乃伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子诸人之书，是皆为帝王师，还包括题名黄帝、力牧君臣之书。道家颇注重对帝王之道的研究，这成为一个特点。如《庄子·内篇》专设《应帝王》，他如《天道》专论“帝道”“帝王之德”。如有曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”又曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休矣。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”又曰：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”是乃论帝王通天地，统万物人群的道德体用秘诀。其以帝道与天道、地道、圣道相通，也即与自然无为之道相通，可集中概括为“虚静恬淡寂漠无为”之道。郭象在《应帝王》题下注曰：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”(6)刘文典：《庄子补正上册》，昆明：云南人民出版社，1982年版，第264页。是乃对道家关于帝道认识的最好概括，亦即对于道德本体自然无为本质的深入揭示。“无心而任乎自化者”要求帝王治天下，既要深谙于万物而巨细无遗，又要潜寂隐秘，不露形迹，如此方可为有得于道体自然的治天下高手；相应若能把“虚静恬淡寂漠无为”精神，真正贯彻于帝王君臣关系中，就是道家政治伦理的完满实现。可以说，这是在堂皇之道的光鲜外表下，包藏着隐秘难见的帝王权谋伎俩。《天道》又曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争矣。”此以尧舜为君臣取譬，证明“虚静恬淡寂漠无为”的道德质性，及其运用于圣王关系上的成功效果。静圣、动王、无为而尊，朴素而莫能与争，乃道德体用功夫在圣王活动中的展示显现。这里所谓“帝王天子”“玄圣素王”皆乃道家理想中的圣王，按郭象注，成玄英疏，前者乃有道居位者之称，后者乃“有其道而无其爵”的自贵者，如老子与孔子是(7)刘文典：《庄子补正上册》，第422页。。按“玄圣素王”或可如其说，乃有道无爵之称，但亦可说为具有道家精神修养的帝王之称。如《鶡冠子·王鈇》有“素皇内帝之法”，陆佃注：“帝者，天号；王者，人称；皇者，天、人之总，美大之名。谓之素皇内帝，则又其至者也，盖至人神矣。由是而在下，则玄圣外王之道也；由是而在上，则素皇内帝之法也。”(8)黄怀信：《鶡冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年版，第212-213页。此虽亦用“在上”“在下”以示区别，但此所谓“玄圣外王”可与《庄子》“玄圣素王”相参，“玄圣素王”与“素皇内帝”俱可理解为具有道家精神修养的帝王人格，如“玄”“素”俱为道德质素(9)葛志毅：《玄圣素王考》，《求是学刊》1992年第1期。。由“玄圣素王”“素皇内帝”概念，可见道家为宏扬本体思想，亦颇注意于以道德精神塑造道家人格的帝王形象，使道家“君人南面之术”的层面为之突出，道家留意帝王之道研究的特征亦因此突显。似可如此认为，道家佯作出世，致使其入世的帝王权谋思想隐秘玄深，不甚彰显，颇具阴谋论的性质。由于“玄圣素王”“素皇内帝”之道家色彩浓重，而“内圣外王”具有一般的中性概念属性，因此其虽出于《庄子》，亦为儒家吸纳，成为儒家思想体系中的重要概念，亦由荀子最早作出儒家式诠释，也成为诸子思想中对圣王追求意识的代表性概念。应指出的是，儒家吸纳内圣外王概念后，使之更多成为内外兼修的圣贤道德伦理典型；而其原作为道家人君南面之术体系中的概念，不乏负面的帝王权术阴谋属性。司马迁《史记》以老子、韩非同传，就因为韩非的法术思想有得于老子道学，如君无为，臣有为，以形名责下的因任之术；又前引《天道》“静则无为，无为也则任事者责矣”等法、术思想，皆道、法两家相通而可供帝王参稽的阴谋权术、诡道伎俩之类。总之，道家关于“君人南面之术”的观念中，既包括以自然无为为致治根本的帝王治天下之道，又包括人君如何统驭臣下的阴谋权术，诡道伎俩。所以，道家有关帝道、帝王天子之德的丰富论说中，“内圣外王”只是其中之一，只是因其可作为中性概念又被其他各家接受，主要是被儒家接受吸纳，于是在后世广泛传布。

综之，春秋战国不仅是由王官学向诸子私学演进分化的“道术为天下裂”的学术转型期，同时也伴随着由崇礼向尚法的社会制度转型变化，因此使学术演进与政治转型两个层面的问题纠结缠绕，难以釐清。但由中国古代专制集权的本质所决定，政治优先于学术，学术须为政治服务，政治为主导，学术为附从，从而形成经世致用式学风，终致使学术研究须围绕政术治道的要求展开进行，学术成为政治仆婢，并充分政治化。察学术为政治服务的思想在诸子中已得到强烈认同及贯彻，因此这成为轴心期遗留于后世的重要思想影响，其表现可概括为《淮南子》所谓“百家殊业而皆务于治”。

三、对轴心期思想突破的评价

对春秋战国诸子蜂起演成的思想文化之繁荣发达局面，一般学者多借用雅斯贝斯的轴心时代称之。有学者又提出“哲学的突破”概念，认为此概念可上溯至马克思·韦伯有关宗教社会学的论著之中，但对此说最为清楚的发挥者，当推美国当代社会学家帕森斯。其说认为，在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有的。与这种认识而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。与“哲学的突破”观念极为相近的还有“超越的突破”之说，此说最初由存在主义哲学家雅斯贝尔提出(10)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1996年版，第28、29页。。对春秋战国诸子蜂起促成的思想文化繁荣局面，如果用“哲学的突破”称之，显然更为形象贴切，也更适于这里的讨论。

有学者不认同轴心期理论，认为中国古代之鼎盛当虞夏商周时代，其时间不在轴心期之内。我认为，三代称盛在礼乐道德而非思想文化。一般所谓伏羲、神农、炎帝、黄帝及唐尧、虞舜、夏、商、周三代，略当《礼运》之大同、小康时代；大同、小康之文明标志是礼乐道德传统，决非以思想文化之超越发达作为学术标征。春秋战国学术文化格局之本质，是知识剧增导致的思想文化之超越发达，并掩没代替了其前所认同的礼乐道德传统。轴心时代的精神标志既又可称哲学的突破，这足以使之与三代礼乐道德传统相区别。春秋战国诸子思想的泛滥横溢，华光四射，此思想力量之横溢放宕使三代以来淳厚的礼乐道德传统，经受不住冲击而崩坏颓丧。这不是儒家希望看到的。儒家主张德成而上，艺成而下，如孔子教导学生“博学于文，约之以礼”(《论语·雍也》)，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”(《论语·学而》)，礼乐道德实践重于典艺文本研读。荀子主张“隆礼义而杀诗书”(《荀子·儒效》)，最得孔子真传。孔子终生的追求在恢复三代礼乐道德传统，根本不在学术知识的传习与文本研究撰作。但终因当世难行其道的不得已，只好借删订古典传述三代盛世的礼乐六经空言，以为明志寄托之具。孔子虽借六经对三代礼乐传统进行了新的阐释，但六经开启的文本知识导向，却促成了思想文化泛滥发达，礼乐道德的光大宏扬则被置于其次。孔子自言“载之空言，不如见之于行事之深切著明”(《史记·太史公自序》)，就表明其意识到删订六经，对恢复实现三代礼乐道德宿愿之无补与失望。六经文本开启的知识追求配合思想开放的风气之盛，铸成春秋战国轴心期的哲学突破；六经文本的传播扩散，也为诸子的兴起发达，提供了可资借鉴的学术资源与知识条件。必须指出的是，三代礼乐道德之盛，在很大程度上与孔子的着意宣传不无关系。孔子为使六经典型垂范后世，着实费一番心思筹划，故唐虞三代鼎盛的神话与孔子的苦心孤诣必相关。况且羲农炎黄以迄唐虞三代之长期积蕴，方形成春秋战国之学术文化洪波溃决喷发。因此若无三代礼乐道德文明的蕴积转化，春秋战国轴心文化之出现也决无可能。因为道德伦理是社会存在的秩序基础，思想文化则是社会文明绽放的精神花葩。随着春秋战国的思想文化爆发，羲农炎黄以迄唐虞三代之文明积蕴，亦随之同辉共发。从事物发展时间上看，古代文化应有一个萌发、积蕴至发酵成熟的渐进过程。上古的羲农炎黄以迄唐虞三代，应归于早期文明萌发、生长的积蕴发酵期，逮于春秋战国时方臻于古代文化成熟发皇期。至于唐虞三代作为致治典型虽得孔子激赏，却未足以当学术文化上的鼎盛期，因为礼乐道德之文与思想典艺之文是不一样的。其中的根本区别在于，对礼乐道德的重视，主要是氏族时代留下的文化遗产，包括其时的仪式歌舞、道德习俗等遗存的积累成果。哲学思想的突破，必须进入文明之后，经过相当的知识积累和思想酝酿，才会出现的文化现象。准此以言，哲学的突破不会早到唐虞三代，春秋战国诸子蜂起所带来的思想文化超越，才相当于哲学的突破。同时，孔子删订六经不仅开启诸子，亦为经学之发展形成导夫先路，接下来经学倡盛于汉代，其回应的是孔子借六经宏扬三代礼乐道德的夙志。经学在汉代的倡盛，确使汉代道德风化变得比酷秦的苛暴要朴实淳厚得多。但从学术思想的角度看，汉代学术思想文化水平远未达到春秋战国的高度，其逊谢之状自不待言。是后继起的魏晋玄学，乃在外来佛学刺激下，由汉代经学中的《周易》与老庄结合而成的经学变种，它使朴实无华的两汉经学义理思辨化。隋唐佛学的成熟，刺激中国哲学进一步形上义理思辨化，《易》亦因此继续发挥其义理思辨作用。宋明理学的心性思辨核心是天道性命之理，一方面它延续玄学乃至佛学的义理思辨内容，另一方面其主要根据还在《周易》之中，如《说卦传》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性而至于命。”考汉代经学讲天人感应，灾变瑞异，一方面它延续了阴阳家邹衍的五德终始说，另一方面其根据还在儒家经典即《易》与《春秋》中。《史记·司马相如传》赞曰：“《春秋》推见至隐，《易》本隐以显。”《汉书·五行志》：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道蔽，孔子述《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”按“《洪范》咎征”与《春秋》灾异说相通，同为汉代显学。《易》与《春秋》二经，抉微阐幽，是汉儒经学穷究天人交通奥秘的两部根本经典。汉儒以灾异符瑞讲天人感应，但其祸福感应多比傅穿凿之说，荒诞违理，终遭人鄙弃。《易》以阴阳之理究事物变化，往往穷尽精微，发明义理，为人所乐闻；《易》亦成为义理思辨方法之代表，与时俱进，顺应世变，尽其阐物明理，抉微显幽之用。宋儒图书《易》学，探究宇宙万物之生成造化原理，使《易》理精蕴抽衍至极，从而发明古代哲学宇宙论关于世界本原问题的抽象阐释方式，其代表了中国古代哲学义理思辨形式的最高成就。

两汉经学回应了孔子宏扬三代礼乐道德传统的理想，使经学成就士人经世致用之业，儒者得假经学作为登仕进身的食禄之具。但汉后经学得居学术上的主导地位，却几乎全靠《易》学的哲学义理思辨功夫在支撑。《易》学哲理因其与春秋战国轴心期的哲学突破精神极为相符，因此可谓其与诸子思辨异曲同功(11)如冯振谓：“《易》言天地阴阳之理，可谓之子。”见其《陈柱〈子二十六论〉序》，宋洪兵主编《国学与近代子学的兴起》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第383页。。同时又因其可与诸经骈列，同为三代礼乐道德体系的经学文献代表，与王朝政治相表里，亦使经学持续发挥着两汉至明清的思想文化主流学术地位。这样，春秋战国轴心期的哲学突破，虽通过诸子思想体系获得真正表现，但汉武专崇儒学，罢黜百家的抑扬之力，却使五经体系受到推尊，且超迈诸子地位，这使诸子代表的轴心期文化格局，被汉朝统治者按自己的政治意图重予规范、定位和诠释。在汉以后的学术思想发展中，除朝廷的表彰推尊外，经学体系几乎全仰《周易》的思想精粹，继享保守其学术思想上的独尊地位。这说明朝廷并不能完全管控学术，学术自身的因素也不能忽视。学术与政治既相联系，又相区别，决非统治者可凭政治之力一手遮蔽天下学术。尽管五经凭朝廷之力登上独尊地位，但至少还与五经中有《周易》这样可与诸子一样代表轴心期哲学突破的文典在有关。真正代表轴心期哲学突破的诸子，虽被经学独尊而掩蔽，但诸子作为暗流涌动，并始终携轴心期文化突破余力，在汉以后的学术文化发展中继续其影响。如研读诸子者代不乏人，此外至少如道家、法家，在古代学术思想、政治文化各方面留下其深入影响。就道家而言，西汉的黄老，魏晋的老庄，宋明理学的援道入儒，皆其影响显著者。因此尽可独尊儒术，却决不可罢废诸子，必须为其留有一席地位。刘向父子的《七略》体系首六艺，次诸子的尊经抑子导向，最能反映这点。此实乃汉帝国一统格局决定的学术位序。这样，轴心期的学术文化成就，在经由朝廷整理经籍典艺时，最终为之排定学术上的先后位序。尊经抑子自是朝廷功令之首，然于六艺、诸子之外，各予诗赋、兵书、数术、方技以各自之位，实可见汉帝国大一统文化胸襟之博大。只是文化突破终要受制于政治一统，因为春秋战国政治分裂带来的学术自由空间，至此已被统一集中的权力意志所充满。

综之，中国古代文化发展中的轴心期不容否认，只是应该注意到经学与诸子两种学术形态间的差异，及统治者态度取向的影响，即因政治的介入干预，使轴心期及其学术成就，呈现出独特的表现形式。潜藏于诸子中的学术活力，始终以若隐若现之势活动作用着，终于在晚清民国的思想开放大潮中，重又获得展示发扬之机，并综合各种学术因素共同演成又一个学术文化巅峰期。晚清民国开放活跃的思想热度，不减于春秋战国的诸子纷呈氛围，此固因世运升降之遭值使然；同时西学输入，中西交融的思想大潮，使春秋战国诸子的思想资源，受此千载一遇之机运风会刺激，凭开放活跃之社会精神条件，终致再发学术文化之灵光。可以说，晚清民国之诸子研究的发皇与造势，使之参与铸成中国学术文化史上的又一个巅峰高潮。由此也可以说，春秋战国轴心期的诸子辉煌，在晚清民国的学术文化巅峰高潮中，再一次得以展现。

关于中国轴心期的表现特征问题，帕森斯曾谓中国古代的哲学突破最为温和，余英时谓这主要针对儒家而言，若从诸子方面讲，此温和至少有一部分源于诸子立言所采取的“托古”方式(12)余英时：《士与中国文化》，第30-31页。。吕思勉曾论经与子之异曰：“孔子称‘述而不作’，其书虽亦发挥己见，顾皆以旧书为蓝本。故在诸家中，儒家之六经，与此前之古书，关系最大。”(13)吕思勉：《经子解题》，上海：上海文艺出版社，1999年版，第1-2页。因孔子承三代旧典删述六经，故与其前古书关系最大，此为儒家突破最温和的原因所在。诸子则不然，其虽亦有取于王官之学，但多激于时势，发抒己见，故其中以自家心得独见为多，与传统则矛盾不合。孔子删订六经的最大意义，是对三代以来主流文化总结、继承与再诠释，以使三代文化向春秋战国以至秦汉时代递邅演变，有一个连续的承接基础，故就儒家而言，其哲学突破是有限的，是温和的。此外，孔子曾讲三代礼制间的因革损益关系，其中以“因”为主，《吕氏春秋·贵因》亦谓“三代所宝莫如因”，这在儒家反映最明显，故从此角度言，说儒家突破最温和，亦自有理。诸子则不然，有学者提出“诸子反古说”，那么，诸子突破应是剧烈的。罗根泽曾谓诸子有托古一面，亦有反古一面，他说：“故托古者以托古为手段，以改革当时统治者之政治为目的；反古者以反古为手段，以树立当时统治者之政治为目的。”(14)罗根泽：《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年版，第105页。无论托古、反古，都出于当下的政治目的，其中反古出于对当下制度措施的肯定，因此必须对其前社会制度措施加以否定性批评；对其前否定越剧烈，对当下的肯定力度亦最大。故从此角度言，诸子思想突破必较剧烈。在诸子中，思想最为激烈活跃者乃法家，其反传统最激烈，同时赋有急切的政治功利性，在当时及后世都产生对思想文化发展极为不利甚且是有害的影响。其主张最符合实施专制集权的统治者思想利益。还应特予指出的是，法家强烈反传统的同时兼具反文化的倾向，再加上其急切的政治功利性，致使哲学突破被赋予对学术思想乃至文化知识的摧残排斥倾向。这是极端法家思想与专制集权政制结合，对社会文化所能带来的最大危害。

法家倡耕战，求富强，崇法术，对此外的学术思想、知识文化一概认为无益于世治而主张禁绝，要把民众的思想行为全部统一到为统治者尽忠效力的唯一目标上。《管子·立政》：“寝兵之说胜，则险阻不守；兼爱之说胜，则士卒不战；全生之说胜，则廉耻不立；私议自贵之说胜，则上令不行；群徒比周之说胜，则贤不肖不分；金玉货财之说胜，则爵服下流；观乐玩好之说胜，则奸民在上位；请谒任举之说胜，则绳墨不正；谄谀饰过之说胜，则巧佞者用。”其最主要针对的学说主张是墨家及杨朱之所持，但从其论及层面之广视之，乃意在禁绝一切的思想文化及意识习俗。为保证绝对的集权专制，几乎所有形式的精神理念、思想文化都要禁绝，要削平任何的自主思想及独立意识，以保证“一体之治”的实现。《管子·七法》：“有一体之治，故能出号令，明宪法……一体之治者，去奇说，禁雕俗。”即主张绝对有效的专制集权式统治，此外皆宜禁绝，保证思想风俗的统一。《韩非子·五蠹》：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”即主张绝对独断的专一法制，此外一切的语文教化制度全部禁绝。商鞅曾教秦孝公“燔诗书而明法令”(《韩非子·和氏》)。建立专一绝对的法制权威，禁绝所有的学术文化，此即法家设想的理想政治形态。法家重法的同时主张强兵，但从禁绝一切学术思想文化的角度，法家、兵家之学亦当禁绝，《五蠹》：“今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫……境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。”按照法家的逻辑，除少数必要的君臣管理者以及工商游食之民外，使国中尽为耕战之士，如此方为国家富强之道。这是彻底不留丝毫空间让知识文化存在的反文化立场。《五蠹》又曰：“且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣……今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。若夫贤良贞信之行者，必将贵不欺之士；不欺之士者，亦无不欺之术也……今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士！”即认为人主面对的是愚朴之民及简单的日常生活事务，故不须高深的文化管理知识；其他涉及社会秩序的基本伦常如道德信义等，亦无存在必要；因为君主所凭之威势权柄，已足以惧慑臣下，使之服从，不敢别生异想。其结论是：“故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。”是乃出于对法术权势体系的盲信，对其他社会文化因素的鄙弃蔑视。总之，是对专一绝对法制威权的盲信导致的反文化立场，其最终所实现的是以愚民弱民为基础的野蛮专制政体。

法家反传统最激烈，同时因为儒家继承了三代文化传统，故法家反儒家亦最激烈；主张革除礼乐仁义之治，代之以严刑酷罚的法术之治。秦国作为新型政治文化关系的代表，势必以除去儒家代表的三代制度为职志；法家乃秦治之代表，故专与儒家为敌亦不可怪。值得提出的是，秦因统一六国而表现出的强烈政治功利意识，与法家相合，并在法家思想得到强烈表现，因此使诸子代表的哲学突破非但不温和，相反因法家反儒而显得相当激烈。《五蠹》曰：“故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”韩非把儒家列为邦之大害五蠹之首，就因为儒学乃推行法制的大碍，所谓“疑当世之法，贰人主之心”。商鞅亦然，与五蠹相似而提出所谓“六虱”。《商君书·靳令》：“六虱：曰礼、乐；曰《诗》《书》；曰修善、曰孝弟；曰诚信、曰贞廉；曰仁、义；曰非兵、曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”(15)六虱又谓之“十二者”，其义见高亨：《商君书注译》，北京：中华书局，1974年版，第107页，注[22]。除“非兵”“羞战”应针对墨家、宋钘外，其余矛头所指主要对儒家。商鞅主张利出一孔，抟民于农战，利用法家赏罚政策把民众逼到为统治者尽忠效力的唯一一条路上，把法家功利主义发挥到极致。非但不给知识文化以任何发展空间，且以反传统、反儒家的剧烈面目，表现他们为愚民的野蛮专制制度效忠的反文化立场。法家的这种思想立场，对日后社会文化发展埋下祸种毒根。中国学术文化的发展始终摆不脱政治实用化的束缚，其自身的内在学术建构始终得不到应有的充分关注，都与法家的这些影响有关。法家在某种意义上只是一种理论思想较强的专制政制的法治体系代表，或者只能视为为推行法制实践的政治舆论宣传话语代表；其自身的学术兴趣与学术意义并不明确。法家人物所思所想，主要是如何禁绝一切知识文化和学术思想，如何纳天下于唯一的政治管制之内，为此除法律与狱吏之外，一切都是多余的。所以法家几乎就是彻底反传统、反文化主义者，亦为学术知识、思想文化的天敌，从商鞅到韩非皆为反学术文化的法家极端代表人物。所以，中国古代的哲学突破不能以较为温和加以概括。法家对各家学术思想普遍反对，且相当剧烈，顽固反对一切文化，并形成强烈的反传统意识。其思想主张作为祸种毒根，对后世学术文化发展的影响尽是负面的，而且其为害之烈，长期存在。

如果说儒家对三代传统的继承，使其时的哲学突破表现得较为温和的话，诸子的反古倾向，尤其是法家反传统及反儒的激烈立场，则使其时的哲学突破表现得并不温和而是尽显激烈偏颇。秦孝公讨论变法时有法古与反古之争(《商君书·变法》)；赵武灵王议胡服骑射，有法古与反古、法古与变古之争(《战国策·赵策二》)。是乃法家变革面临的社会文化形势之反映，这决定了法家变革不能不具有激烈的反传统立场，这使哲学突破亦被赋予激烈反传统的性质，由此也必然使之带有思想文化上的偏颇。但是后经汉武帝尊儒进行了思想文化上的修正，使法家激烈反传统的锋锐，通过社会文化政策的疏导调整，为之疏解缓和，从而使轴心期的思想文化突破，被重新规范诠释。汉代上承三代文化传统，轴心期突破的激烈偏颇，因之被弥平。这是社会经激烈的转型动荡而回归正途常轨时，必须推出政策上的疏导调整措施，以谋取国家进入治平之世。汉初所谓“拨乱世反之正”的意义，也许正在于此。若能从这样的角度重新评价，那么，对汉武帝罢黜百家，独尊儒术的历史，或许可以得出不同于往昔的认识。这些是我们在研究春秋战国轴心期哲学突破时，应予留意关注的问题。