从观念史的演变看中国古代哲学的诞生

中国拥有五千年的文明史。从哲学的视角来看，我们也同样创造了与西方哲学、印度哲学等相媲美的中国哲学，比如作为生存论的程朱理学和陆王心学等，无论是其思辨性，还是其深刻性，都毫不逊色于作为哲学典范的西方哲学。那么，这一辉煌而伟大的哲学传统是什么时候产生的呢？又是如何形成的呢？或者说，早期中国哲学的基本形态是什么呢？这些问题依然需要深入的思考与研究。关于这类问题，学术界有过一些讨论，且一直延续至今。这些讨论虽然取得了不小的成就，但是，普遍存在着一个重大的疏忽，即混淆了宇宙观、世界观和哲学，将哲学等同于世界观、宇宙观。

哲学、世界观和宇宙观是三个内涵不同的概念。宇宙观是人们对宇宙的看法，比如宇宙的来源、初期形态、结构、材质等。如《周易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”（《周易·乾·彖》）它讨论了早期万物的来源，主张天生万物。天生万物的思想，首先属于宇宙观。《老子》的“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子·第六章》）也可以说是“宇宙学思想的萌生”。同样，《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”这里所探讨的中心问题主要集中在早期宇宙的形态，即，《淮南子》认为：最初的宇宙如天和地是混沌一体而未分的。这些探讨和观点，严格说来，属于经验科学即天文学领域。它不同于世界观，更不同于哲学。

人们可以在这些宇宙观的基础上形成自己的世界观，因此，世界观包含宇宙观，但是不等于宇宙观。世界观一词是德语的发明。其中，世界，康德定义到：“所有现象的总体。”在此基础上，康德提出“总体性的世界概念”——世界观。我们可以将这些宇宙观归入世界观中，使之成为世界观中的部分，但是，宇宙观不能代表世界观。或者说，我们有了宇宙观并不意味着我们就已经形成了世界观。宇宙观仅仅关注宇宙中的部分。相比之下，世界观是人们对世界的整体性认识。

在世界观的基础上，人们进而形成自己的哲学。和世界观的认识对象即“大一”相比，哲学除了也关注“大一”之外，还关注“小一”。所谓“小一”即最小的存在体，比如本源、终极存在、根本存在、基础性根据等。面对“小一”，人类认识史上常常分为两类：一类是经验中的“小一”，比如开端、本源、源头；另一类是超越的“小一”，比如在古希腊柏拉图的“理念”、宋明理学的“理”“心”等。在人类认识的初级阶段，人们常常将某些经验的存在物视为本源、终极存在者，以及生存的决定者，比如孟子的“性”、荀子所说的“人”等。随着人类认识的深化，人们逐渐将本源从经验领域延伸至超越的领域，从而将某些超越性存在体当作终极的根本和决定者。这便是对终极性存在的追问。这种认识便是思辨哲学或形而上学的基本任务，即，形而上学或思辨哲学关心存在的终极性根据。海德格尔说：“形而上学是一个总体性追问。这个总体性追问是：世界究竟是什么？”这个究竟便是存在的终极性根据。海德格尔从两个方面定义这个究竟，即终点（Endlichkeit）和单一（Vereinzelung）。终点是存在的目标，而单一即“小一”。

那么，中国思想从什么时候开始关注这些问题呢？或者说，中国传统学术从什么时候开始关注于“大一”（全部存在）、从而形成自己的世界观的呢？又是从什么时候开始关注于“小一”（最小的存在）、从而形成自己的哲学呢？

万物与“大一”

全部存在即“大一”，现代汉语叫做万物。在古代文献中，我们常常看到“万物”这样的表述。如《老子》曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，可名于小；”其中的“万物”等表述依然使用于现代汉语，用来指称所有事物。于是，多数人将这一表述理解为现代汉语的“万物”，如陈鼓应翻译上述《道德经》文献曰：“大道广泛流行，无所不到。万物依赖它生长而不止息，有所成就而不自以为有功。”而《易传》的那段话，吕绍纲解释曰：“天是万物之所以始。”古文的“万物”被理解为现代汉语的“万物”，即，所有的事物。于是，关于“万物”的讨论便成为关于所有事物的讨论。而后者便是哲学的任务之一。于是，多数人自然而然地认为，这些观点便是哲学。

古代的“万物”指所有的事物吗？王国维根据卜辞文献，曰：“物亦牛名。”《说文》曰：“万物也。牛为大物。天地之数，起于牵牛，故从牛。勿声。”从字形来看，物与牛、生物相关。从《诗》《书》《道德经》等原始文献来看，“物指生物，有生命者。万物指一切有生命者、一切生物”。古汉语中的“物”指有生命的东西。有生命的东西，现代人通常称之为“生物”。古人的物为“生物”。而在这些“生物”之外，应该还有些东西或事物被遗漏，比如一些器具等便不属于物或“生物”。因此，古代的物并不指称全部事物。由此来说，对物的思考，算不上世界观认识，因为世界观一定是对宇宙中的所有存在物的认识，是对“大一”的认识。

在中国早期思想史上，物还常常不包括天。如《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；”（《老子·五章》）《论语》曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）因此，万物不是一个指称全部事物的概念。在中国古代的一定时期内，比如孔子、老子时期，人们并没有形成一个统一性概念来称谓全部事物、从而形成自己的世界观。

对物、万物等表述的这种误读容易将我们引入歧途。余英时认为诸子时代实现了超越。然而如果缺少一个词或概念来指称天地万物，那就意味着人们并未将世界的一切事物视为一个整体或全部。这种整体性意识的欠缺，便不可能实现超越，因为超越一定是超越于全部的存在。所以，所谓的轴心突破说不成立。巫史与突破说相结合的观点也因此很难成立了。

这种现象大约从惠施那里出现变化：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）惠施用“大一”来指代可以囊括一切事物的存在，用“小一”来归纳最小的存在者。尽管这种描述，依然具有明显的经验性（比如空间性），但我们几乎可以说，此时，中国人开始有了统一性观念。到了魏晋时期，郭象直接用天或天地概念来表述类似的统一性观念：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”天地便是万物的总名。郭象有时候直接简称“天”：“故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？”天、天地是一个“总名”。或者说，天被用来指称某个叫做“万物”的东西。从这种“大一”概念出现时起，中国开始出现统一性观念。而天或天地概念的出现表明人们已经形成了统一性概念来描述一切存在。此时的宇宙观或世界观讨论，已然开始成为一种哲学活动。

道与万物统一性

惠施“大一”概念的出现明确表明：此时的中国思想界已经形成了自己的世界观。但是，从“道”的内涵变化来看，中国古代的世界观的观念的产生可能要稍早些。《说文解字》曰：“道，所行道也。”道的本义是道路。后来被古代思想家们借用，引申出正确方法或方式的内涵。道是正确的方式或方法。在儒家那里，道即仁义之道。同理，《老子》中的道则是自然之道。然而他们所言的道都不具有全称性或统一性。

只有从墨子开始，道才获得了丰富的内涵。墨子首先对道进行了定义：“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天，故当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣。中用之诸侯，可而治其国矣。小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。”（《墨子·尚贤中》）道是人类的存在方式。这种方式，分为多种。往大里说，道分正道和邪道。比如兼爱：“故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之。”（《墨子·兼爱下》）兼爱是墨子所认可的圣王之道，是正道。此外，道还包括某些墨家并不认可的行为方式，比如儒家的“仁义之道”（《墨子·节葬下》），儒家之道不能够治理天下，属于邪道。除此之外，墨子甚至提出衣食住行都有一定之道。此时，道获得较为广泛的指称（denotation），即它指世间事物与行为的存在方式。这里的事物或事情，遍指宇宙中的一切事物。这种遍指使其具有了世界观的性质。它可以指世间万物的存在方式、从而描述了“大一”的存在状态。

道，在《庄子》这里，遍指一切存在物。《庄子·内篇》曰：“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”庄子认为只有指称一切成为可能，否定的非指才有意义。所以，庄子说天地一指、万物一马。道是什么呢？道仅仅是事物的存在方式，并无好坏之分，即道通为一。任何事物都有自己的存在方式，并最终表现为不同的形态。这便是一与多。这显然是对全部事物的抽象与概括。我们把这种认识叫做世界观。在庄子时期，人们已经形成了比较成熟的世界观。后来的《外篇》与《杂篇》进一步深化了庄子的这一立场。几乎与庄子同时的孟子也有这类用法，即，将道视为一个通名，用来指称所有事物的存在方式。在孟子看来，道既可以指“王道”还可以指“孔子之道”，也可以指儒家不认可的方式或方法，比如“许子之道”“杨、墨之道”等，后来的荀子、韩非子等完全继承了这一理解。

综上所述，道，在其使用的早期，如老子、孔子等时代，仅仅指各自认可的生存或行为方式，比如天道、仁道等，而尚且缺乏全称性或统一性。这些认识表明，在这个阶段，人们尚未形成对世界万物即“大一”的认识，也因此算不上世界观。从墨子开始，人们开始用道来统称一切事物的生存方式，即，它成为“大一”的存在方式。对“大一”的存在方式的思考，属于世界观。从此时开始，古人开始能够用某个概念来揭示世界万物的特征。这样的认识便是一种世界观。随后的庄子、孟子、荀子、韩非子等便大量地使用道来通称世界一切事物的特点或属性等。这些认识和看法都属于世界观，虽然也属于哲学的初期水平或早期内容，但是，它们并不能完全等同于哲学。在形成世界观之后，我们才可能产生哲学。

气与“小一”

在“大一”观的基础上，人们进一步深化了对世界的认识。这便是对“小一”即存在的根据或终极性根据的认识。中国古人将自然界的万物看作是“生物”，以为它们都有“生机”或“生命”。而生机或生命的本质，在古人看来，便是气。气不是宇宙万物共有的性质或特征，或者说，气便是这个“小一”。气，其繁体字是氣。这个字，在甲骨文文献中并未出现。这意味着：在殷商时代，人们可能还没有关于气的认识。在《老子》文本中，气字出现了3次，在《论语》中出现过6次，在《墨子》中出现过6次。然而都没有充足的证据证明他们用气来概括万物。

从现有文献或材料来看，《庄子》可能首次用“气”概念来统称世界万物的性质、从而追问“小一”。《庄子·内篇》曰：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”（《庄子·大宗师》）《庄子》或庄子明确将气看作是万物共有的东西。万物统一于气。气是宇宙万物的最终的根据即“小一”。庄子之后出现的《易传》有类似的观点：“是故知幽明之故，原始反终。故知死生之说，精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。故神无方而易无体。”（《周易·系辞上传》）万物产生于精气。这便是所谓的“精气说”。“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！”感即阴阳二气的活动，并因此而产生万物。万物生于气。“就宇宙生成论而言，《易传》明确提出了其最高哲学范畴为“太极”，并视“太极”为具有世界统一性的宇宙本根。”假如太极等于气的话，这一结论便有几分道理。《管子》“四篇”也讨论气。《管子》曰：“道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。”（《管子·枢言》）气是生命的本质。这种万物本源的气，被叫做精气。

在公元前四世纪，宇宙（即当时常用的“天地万物”）被看成是由“气”所构成。换一个说法，天地万物统一于气。这便是世界万物的最小者。最小者便是万物的本源或万物的本体。或者说，从统一性的角度来思考万物的本源。这也是一种统一性追问：追问本源。由此，寻找统一性本源的哲学开始于《庄子》或庄子时期。

从宇宙观、世界观到哲学

综上所述，在中国思想史上早期的“万物”并不包括天与地，因此不是现代意义上的万物。直到惠施才开始用“大一”来指称全部世界万物。魏晋时期的郭象用“天”或“天地”来总述世界万物。虽然我们缺少一个概念或范畴来统称世界、认识最大者，我们依然依靠道来表达自己对整体世界的认识即世界观。在老子、孔子等思想家那里，道被用来指称正确的存在方式。正确的存在方式仅仅指部分事物的存在状态，而非统称。从墨子开始，道便被用来指称所有事物的存在方式，无论天、人，还是大小事物。道即存在方式或生存方式。万物都有自己的存在方式。这便是道。它可以是为墨子所认可的、正确的存在方式，也可以指墨子等不认可的存在方式，比如仁道、小人之道等。道遍称所有事物的存在状态。随后，经庄子、孟子以及荀子、韩非子等，人们逐渐用道来统称一切事物的存在方式。道成为一个描述所有事物即“大一”的存在方式的概念。这标志着世界观的形成。准确地说，中国古代的世界观产生于墨子。

从《庄子·内篇》或庄子开始，古人开始用气来指称世界万物的本性、描述最小者、从而追问“小一”，以为万物统一于气。或者说，万物的统一本源是气。这便是哲学思维的开始。在中国思想史上，这一做法开始于庄子及其所生活的时代。也就是说，在庄子时代，人们开始追问事物存在的最终本源问题。这正是哲学的中心问题。这意味着，由此开启了中国古代哲学的历程。这一历程的开启者便是庄子。因此，我们可以说，庄子是中国哲学第一人。

当然，这么说并不意味着老子、孔子、墨子等毫无哲学思想，他们都有着丰富的哲学智慧。他们是有思想、材料，而缺少形式，算不上严格意义上的哲学家，但是初步开创了“中国哲学结胎的时代”。