论清初广东天然和尚诗教法门之开启

李福标 黄桂芳

[摘 要]明清之际岭南文士参禅之风特盛，海云系为滨海一大法窟，天然和尚座下高僧云集，以遗民文士入禅者多。为培植正信、振起宗风，和尚以诗为教，组织社团，并提出“似诗”理念，引领诗歌唱和活动;又鼓励批评切磋，编刻多种文集，以实现“乐与天下，以尤乐待一人”之目的。在“似诗”理论的指导下，岭南诗歌创作出现一种奇特的风格和流派，天然和尚座下释子也因此找到了入禅的门径，提高了禅学修养，最终抵达安身立命处。

[关键词]天然和尚;诗教; 似诗; 唱和; 文集编刻

[中图分类号]I222.7 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763（2020）05—0029—06

Abstract：At the late Ming and early Qing dynasties， Lingnan（岭南） Confucian scholars were in the wind of the Escape zen， and the Haiyun faction was a great Buddhadharma project in the coastal area. In order to cultivate the true faith and call forth denominationalism， Monk Tianran（天然和尚） organized the society with poetry， and put forward the idea of "like poetry" to lead the poetry singing and activities. We also encourage criticisms， and make up a variety of anthology to achieve the goal of "enjoying  the world， and  being  happy with one person". Under the guidance of the theory of "poetry"，Lingnan poetry were created  in a peculiar style and genre， Monk Tianrans disciple  therefore found  zen way， improved the zen culture， eventually to the living place.

Key words： Monk Tianran（天然和尚）;the poetry  teaching; similar poems; poetry responsory; poetry editor

明末清初岭南文士入佛参禅之风特盛。岭南佛门之振兴，正有赖于遗民文士的进入禅门。清顺治帝薙度师博罗僧行森上书称：“近三十年来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”[1]（卷三）此时，活跃于岭南佛门的是禅宗曹洞博山下海云系、鼎湖系及临济宗长寿系僧人，而尤以天然和尚为领袖的海云系影响最著。《天然和尚塔铭》称：“师以文人慧业，深入真际，直见本源，断诸委曲，全提正令，大阐纲宗，行无等慈，目空千古，缁素礼足，凡数千人。”[2]（附录）海云系各寺（广州光孝寺、海云寺、海幢寺、博罗华首台寺、东莞芥庵、仁化丹霞山别传寺等）数千缁素中，以遗民文士最引人瞩目，“师师济济，一时独盛”[2]（附录）。其中成就了一批“今”“古”字辈高僧，他们在岭南各处开山建寺，说法利生，又熟研经典，宗教并举，度世拯溺，著述如林。这些文士虽已身入佛门，心归慈氏，然身上携带的“诗是吾家事”的儒家习气颇重，且人数众多，自然会影响道场的修持风尚，僧徒尚诗风气的形成是必然的。天然和尚是如何面临这一问题的呢？笔者试图就此做点粗浅的讨论。

一 “禁”与“犯禁”

覃召文《岭南禅文化》称：“清初岭南崛起的诗僧集团是一个庞大的诗群，也许，这还是中国至今以来最大的诗僧集团。这一集团的精神领袖应该是函昰，其主要骨干有函可、今释、今无、光鹫、大汕等，它的成员近百人。这一集团有案可查的诗集就有数十种。”[3]34冼玉清《广东释道著述考》著录此期广东释氏文献60余家178种，其中曹洞宗海云系著述达38家96种，其中最大一宗即是诗文集。而早在清道光间张维屏撰天然禅师像赞时即云：“师貌在像，师心在诗，欲见师乎，于诗见之。”[4]（卷首）咸同间何桂林《莲西诗存序》亦注意及此，除列举海云系高僧的诗文集十数种之外，更称：“自天然开法岭南，所采阿字辈一百二十余人之集编为《海云禅藻》，大启宗风。”[5]（卷首）何氏称天然和尚以诗教“大启宗风”，可谓奇见，虽或未触及宗教的内核，然揭示了海云系禅门的特殊面影，殊为难得。

海云系寺僧文化素养普遍较高，这是海云系诗风颇盛的基础。而海云系领袖人物天然和尚的默许乃至主导，无疑是至为关键的因素。和尚持大乘菩萨教慈悲精神，普度一切众生，故其接引遗民，即与接引乱世中其他众生无分别。而和尚之为遗民乐赴喜归，其因殆有三：（一）和尚于明亡之前，以“名孝廉”之身，在晋京“选官”的途中转入“选佛”之场，“人颇怪之，越数年而国变，始服其先见云”[2]（卷七）。（二）其宗风高古不凡，丛林庄严整肃。顺治五年（1648），和尚应番禺雷峰隆兴寺主旋庵今湛请，为开法祖师。顺治九年（1652）隆興寺刊布《天然和尚同住训略》（简称《训略》），从此步入飞速发展的轨道，后改名海云寺，几年间竟成滨海弘法中心。《训略》前序云：“古设丛林，端为养道向上之士，不宜限之准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不作事障，出而就事，不堕理论，然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。”[6]（卷首）所谓“尊贵之路”，探诸文献，具体约有二指：一即和尚《塔铭》中所谓“以忠孝廉节垂示及门”，一即《训略》“禅门念佛说”倡言之“从来丛林，皆念阿弥陀佛，而此独念释迦如来”。而这两个方便法门，均是为文化素质较高、深受儒学浸染的遗民而设者。此关于宗教义学，论者较多，也牵涉复杂，在此不便展开，实亦不必再赘。（三）和尚关注遗民文士间的诗文酬唱活动，且自己首预其间。其嗣法高弟澹归撰《王说作诗集序》时即云：“雷峰虽提持祖道，然不废诗，士之能诗者多至焉。”[7]（卷七）

然凡事总有其复杂性。在发挥文士所长的同时，天然和尚又不得不考虑到世出世间的质疑和讥议，即《训略》中所谓“流俗豁达之讥”也。所谓“豁达”，所指有二：（一）即与晚明受心学末流影响的“狂禅”一路无分别。（二）佛陀传教，经中往往以韵语总结或提炼，后世大德仿之，文集中乃有僧诗一目。然诗文终非禅家所贵，况佛徒以诗文写时事，不惟致人讥议，且易致是非、招灾祸。和尚法弟千山函可即已罹文字狱之灾，可为警示。为防“豁达”之讥，天然和尚制订严格的《训略》，“钟板堂”第十二款明确规定“不得高声笑谈及吟哦诗句”。尽管海云系僧人的诗歌创作实践在发布“诗禁”后的几年间并未停歇，而在理论上却面临两难的困境。和尚在《训略》中定下诗禁之余，殆没有明确鼓励的语言示人。其门下弟子亦回护乃师，如前引澹归之语只称和尚“不废诗”，并未云“提倡诗”。今无《雷峰老人与程万闲书后跋》亦云：“雷峰老人雄猛殊特之概，荷博山之道几三十年，声光所及，尺蹏寸管，与文人学士入大光明藏，系宝髻珠，算筹屈指，不可枚述，一代之硕匠也。今无左右执军持亦几二十年，睹耆年高腊与缙绅先生下风问道，老人言宗乘外，即穆然无他语，此生平所施设也。”[8]（卷十）

擅诗文，本是遗民文士一大慧根。和尚善待遗民衲子，以诗文一途则无疑最能“养道向上”。《训略》之“行门轻重相准”条云：

衲子住丛林，办道而已矣。……文理长者，使尽心于典制经画;筋力长者，使尽力于趋事奉职。二者皆名行门，二者平心，各尽无所相形，则百职修明，四事咸备。以此安善知识，然后规矩行、道法举。规矩行，所以潜销重习;道法举，所以开发上流。然则衲子忠于丛林者，非为善知识也，非为大众也，自为而已矣。今末法衰微，人多浮靡，以文理为禅者，以筋力为行门，于是有闻行门之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯为丛林用，反学长袍大帽，吟诗作字，图人呼禅客;至于文理粗晓者，益自矜足，不复进求大事。呜呼！以此等辈而欲吾道有所付托，不亦难哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之无所短长也。出家人为道耳，道非文理，道非筋力，然读经亦可起悟，作务亦有发明，此乃借路经过，且复途中受用。……然山僧近又遣文理者习于筋力，使知手足艰难;复遣筋力者习于文理，使知心思匪易。要使二者无相轻，然后各安于其便。[9]40

和尚以为，倘能以“办道”为终极目的，则“典制经画”“趋事奉职”“吟诗作字”无非借路经过。他在宗教实践中使长于筋力者习文理，长于文理者习筋力，亦使其“潜销重习”而已;且颇有实绩，如卖饼的小伙计阿字今无先证道，而后学通文理;南明“虎皮”澹归今释先有文理，而命其入厨洗碗劈柴习筋力后入道，可谓成功之典型。

和尚座下以儒入佛的僧众或居士颇有规模，倘设禁截断其诗文之所长，名为破除“重习”，实反为“事障”所迷，损其资粮，终违“当机随缘”之义，忸怩难安，佛门必不能大，宗风何能振起。故和尚于清顺治十一年（1654），即离开雷锋隆兴寺而住庐山归宗寺第二年，竟有“犯禁”之举，一气作《归宗山籁》一百四首

汪宗衍《天然和尚年谱》系《归宗山籁》组诗于康熙十一年，殆以中有“莫道丹霞热，鸾溪热有余”之句。然细玩诗意，此当是用南阳丹霞天然之故典，非指粤北之丹霞也。。其自序云：

我宗无语句，亦无一法与人，矧文字乎？惟是法运衰晚，真悟人少，聪明人多，以聪明之资，久侍知识，从垂手处揆之一千七百则，若向上，若向下，若门庭施设，若入理深谭，识解依通，往往微中，而真悟之士，反见朴拙。故予谓六祖大师与雪峰、云门诸老，若值文胜之日，未有不当面错过者。真人之未易识，时习蔽之也。尝读近《录》，有杂糅联语如六朝体，又如七才子诗，八句中多用至十六事。诗文家且犹卑之，以之说法而欲人悟于言下，恐无此事。稍具正眼，亦复为之，外重则内必轻。吾以知其中之所存矣。年来痛诫门下，除旧习鲁论，以其所近应酬世谛，姑不在禁;若早年剃落，少一习气，便是多一便宜，犹耽耽不已，真可谓舍其田而耘人之田矣。吾道贵悟明心地耳，古云离文字相，离心缘相，使其获自本心，尽天下人目为不通文，不达理，亦复何愧。老僧固曾习鲁论者，设禁以来，不作诗文三年于兹矣。自归匡岳，乃有《山籁》，繇其天有所甚乐，故其籁有所自鸣也。天乐贫，故其籁以贫鸣，天乐拙，故其籁以拙鸣，贫与拙皆山性也。性既山，其籁亦山，是山籁所由发欤？世有爱予《山籁》，或不罪予先自犯禁，且即以此而与天下士守禁益笃，是为善读《山籁》者。若曰“此老虑人弛禁，故终为是说”，然则老僧之不欲人弛禁，究至何意？不欲人弛禁，而先自犯禁，又究至何意？是不可不细详谛审，而后语人曰“此固自禁之，而自犯之也”，老僧始合十以谢，使天下闻吾过。[4]（卷九）

序谓“设禁以来，不作诗文三年于兹”，即指顺治九年以至于本年。其实和尚在这几年每年都有诗作送往迎来，只不过以交际应酬之习气为诗，属“姑在不禁”之列，和尚不自以为“诗”而已。和尚前之所以“设禁”，正是将诗与《录》等观，慨近代《语录》有杂糅联语、使才用事之体，“诗文家且犹卑之”，以之说法而欲人悟于言下，无异缘木求鱼。此之所以“犯禁”，乃因与山相触，“天籁自鸣”，是内在“性”“道”之自然发露，非由外烁，不关文字，更无论才学也。这才算是和尚认可的“诗”，可与直指人心之顿悟等。此貌似“犯禁”，而实际是从反面开示了此前“诗禁”之内涵，徒子当因此而“守禁益笃”。此次“犯禁”，是要給截断的枝桠接上一线生机，倘因此能将“诗”引向办道之途，遭天下“豁达”之讥又何必反顾焉，且要“合十以谢”之。

二 “偈不是偈，诗又不是诗”

顺治十一年《归宗山籁》之“犯禁”，倡导“天籁自鸣”，然这境界终可遇而不可求。尤其“晚近以来，人多中下”，更可望而不可即。和尚座下固然有一众遗民文士，但更多地恐怕还是并无甚文化素质的农、工、商等，要突破其“禁”，仍难落实。至康熙五年（1666）腊月，和尚被澹归请入丹霞别传寺开坛说法，在这个全新的道场，自然也将海云寺所定的《训略》带上。从今存《丹霞山志》中，找不到“不得高声笑谈及吟哦诗句”此一训令。“禁”是解开了，但具体方向尚不明确。康熙七年，王邦畿在丹霞山为和尚刻诗集，和尚题曰《似诗》并自为序云：

说作吼子乞余诗付梓人，已而乞名，名曰“似诗”。似诗者，何谓也？夫道人无诗，偈即是诗，故亦曰诗。然偈不是偈，诗又不是诗，故但曰似。吼子请焉，更为语曰：“子以予偈不可读，姑取诗以示人，为其近人也。”何近乎？情近也，境近也。悲欢合离与人同情，草木鸟兽与人同境。同人者善入，入则亲，亲则信，信则渐易而不觉矣。噫！此吼子之说也。然予以为吼子之知予诗者惟近，而不知予之不是诗者亦为近。近者，天下之所同也，而有异焉。然则天下之所为乐近者，为其同也。而有异，则天下之所谓乐，一人尤乐。余之不是诗，是以乐与天下，而以尤乐待一人。万世而下，其旦暮遇之耶？昔南禅师住归宗时，遣化至虔上。将还，有刘君远送郊外，祝曰：“为我求老师一偈，为子孙世世福田。”明年，南以偈寄之曰：“虔上僧归庐岳寺，首言居士乞伽陀。援毫示汝个中意，近日秋林落叶多。”……噫！吼子谓是偈耶？诗耶？固非艰深不可晓，而古今传诵，不敢目为诗，则安知夫人之所谓近者而即远，所谓远者而即近耶？吾愿天下勿以坚白之昧终而自安于所乐，是不但一诗也。[4]（卷首）

和尚所谓“似诗”，可分析如下：（一）不杂糅联语、使才用事，故云非诗。（二）因其近“情”、近“境”，故云非偈。（三）因其“情”“境”与人同，是诗;因其“同”中又有异，是偈。（四）无分别界。称诗得，称偈亦得;称是诗不是偈得，称是偈不是诗亦得;称是偈又是诗得，称不是偈又不是诗亦得。这种面貌“近人”的诗，超脱儒、佛二家范围。对于文化素养较低的徒子来说，让他们感到诗的平易、快乐，非只文士之乐，而是“天下之乐”;对于以“诗是吾家事”自任的儒士来说，更非难事，却又不经意间有一种脱胎换骨之痛苦。

三 乐与天下，而以尤乐待一人

天然和尚在海云系僧众诗歌创作中的主导作用贯穿在鼓励结社、引导唱和的诗教活动中。“似诗”理论放之于实践中，充分体现其“同人”“乐与天下，而以尤乐待一人”的大乘菩萨教精神。此所谓“乐”，并非诗之娱乐，而是带有终极意味的、了脱生死的法乐。此所谓“一人”者，即自己，既是和尚自指，也是座下任何一个禅子，更可以是天下任何的个体。这与和尚一贯强调的“自为为人”宗旨相符合。

海云系僧众的唱和，似乎是以番禺雷峰海云寺为中心的，因为这里是天然和尚的主道场。而实际上无论和尚走到哪里，道俗趋之若云，哪里就是唱和之场。从和尚《瞎堂诗集》中可知其座下各寺院有诃林社、海云社、古冈社、海幢社、丹霞社等。这些社团虽不可即指为诗社，更是一种修习、交流禅修的组织和渠道，但诗歌创作肯定是一个主要的联系纽带。一旦结社，自会掀起诗文唱和的波澜。相对于“钟板堂”中严肃的坐禅而言，这种“社”无疑是一种活泼泼的所在。顺治十六年冬，十月十四日和尚诞辰，凿石得泉丈许，味甘且多，解决了海云寺旧饮河水，而河通潮性咸之苦。且此冬久旱，万井皆涸，突然得此，不可思议，和尚命名“冬泉”，作《冬泉》诗志之[4]（卷十一）。寺众欣喜，唱和不迭。今存者有澹归今释《奉和老人冬泉之作》四首诗、今严《冬泉》诗、庞嘉耋《咏冬泉》诗、古易《冬泉》诗[10]（卷二、三）。海云系诗歌唱和活动，以丹霞唱和最具规模。康熙五年底，和尚甫抵丹霞，即有《丹霞诗》之作，其序云：“日赴丹霞，舟入江口，云烟缥缈，水石回环，奇峰间出，出没无路，转转如行万山中，比知此山之胜。渐近，望长老峰脚，疑衡亘蜿蜒，从无余地。及登岸，数绕入关门，迥出意外。……初入院，纵目应接不暇，无开口处。澹归谓：‘和尚法眼，不可无以表彰。乃随足力所及，辄成十二律，名《丹霞诗》。因命能文诸衲，随意属和，不拘各体，总以识一时山川人事之合。”[4]（卷十二）不仅命丹霞诸衲随意属和，并把诗寄海幢寺今无，意欲海幢寺僧亦加入唱和，南北呼应。今无随有《本师天老人入丹霞寄示一律，依韵恭答二章》诗，诗中原注云：“闻老人登海山门，命侍僧以布界山，扶之而上。”“诸子侍老人上丹霞，虽平日不作诗者亦有诗”[8]（卷二十）。丹霞唱和之盛况可见一斑。

即使和尚不在场，海云系各寺之间、各弟子之间诗歌唱和也此起彼伏。例如，在和尚未上丹霞前，此地就在澹归组织下已有颇著声誉的四浙客唱和，并结集流通。[11]（p147）时丹霞、海幢两山主僧今无与今释之间唱和最为频繁。康熙四年，二人欲于丹霞海螺岩构净室以奉和尚，互有唱和。今无《和澹归韵九首》诗序云：“乙巳九月十四，予送澹归还丹霞，至三水而别。澹归一路北行，得诗九首。予还海幢，迟二日随以近事牵连，复上丹霞，途中亦得十章，相见时各出所作，彼此属和，路分上下，事同怀抱，归涂次之，亦足以见埙箎之响也。”[8]（卷二十一）又，今释《与汪汉翀水部》其二云：“九月廿六日到山，一路安稳，惟病后元气亏损，不耐劳烦……唱酬风雅，有岱清在，想当益胜。”[7]（尺牍卷五）可知丹霞唱和的主将陈岱清在广州海幢料理诗文唱和事。然这些唱和亦离不开和尚的鼓励和倡导。《瞎堂诗集》中多次出现寄某社中诸子之诗，如顺治十年在雷峰，有《悼目青却寄社中》诗，此所谓“社”，指古冈莲社;顺治十三年在庐山，有《送来机奉母还岭南，兼寄社中诸子》诗，此指海云社;康熙八年在丹霞时，有《春日寄雷峰社中》诗，亦指海云社;康熙十年，有《送陈季长还闽，并寄怡山社中诸子》，此指福州怡山社;康熙十三年在廬山，有《送即觉还海云，并寄社中诸子》《寄旋庵、解虎并社中诸子》诗，此指海云社;康熙十六年有《又酬社中诸子》诗，此指庐山栖贤社;康熙十七年赴庐山前，有《将还庐山留别社中诸子二首》诗，指海云社。不仅海云系诸山之间唱和不断，和尚且鼓励座下与其他社团密切交流。如，康熙十年有《寄端州文社诸公》诗云：“端州有莲社，闻欲入丹山。思见宗雷久，方惭慧远闲。临风裁素札，对月待春关。须忆身前后，茫茫去住间。”[4]（卷八）此为明证。又，《法性禅院唱和诗》为法性禅院（光孝寺）兰湖白莲社成员于清康熙二十四至五十一年间的唱和诗集，共录文士143人，几乎涵括了当时活跃于岭南的著名诗人;又录诗僧19人，除法性寺僧之外，明确为海云系僧的就有7人[12]（前言p323-325）。可见，其在世出世间的活跃程度。