跨文化传播视角下史诗《布洛陀》外译的理论维度*

⊙ 张 羽

(华中师范大学外国语学院 湖北武汉 430079；百色学院外国语学院 广西百色 533000)

一、跨文化传播视角下的文化翻译与传播研究

跨文化传播是人与人、族群与族群、国家与国家之间必不可少的活动，它维系了社会结构和社会系统的动态平衡，推动了人类文化的发展和变迁。跨文化传播学(intercultural communication)着眼于全球视野，将传播定义为“人们所从事的影响他人的行为”，关注“传播与文化之间的协同作用”，即关注“来自不同文化背景的各类主体从事以交流思想、共享信息、沟通视角为目的的传播活动的实际过程”[1]。翻译在本质上是一种传播行为，译者是沟通不同文化的中介者，他们在转换和传播信息过程中所进行的信息选择和处理也同样涉及跨文化传播行为的语用学、哲学、政治和伦理学等问题。跨文化传播学为翻译研究提供描述翻译本质、目的、价值和功能，以及翻译主体作用和解释翻译现象的新视角。正如让·德利尔和朱迪斯·伍兹沃斯在《历史上的译者》中讲到的：“自从人类发明了书写系统，译者就担负起在不同国家、种族、文化和洲际间构筑沟通桥梁的使命。他们具有穿越时空、沟通过去与现在的能力。他们使特定文本获得了普遍的声望”[2]。

随着我国文化强国方针的提出，推动少数民族先进文化对外传播成为“展现真实、立体、全面的中国，提高国家文化软实力”的重要战略。然而，外国文化译入和中国文化译出之间存在着严重的不平衡。这种不平衡现象在少数民族典籍译介方面，表现得更为突出。根据魏清光统计，“从清末至今，我国只有11部少数民族典籍被翻译至国外”。[3]这一现象激发国内学者从跨文化传播视角重新审视文化翻译与传播历程。另一方面，在西方学界，20世纪中期以来的全球史学模式，伴随70年代新文化史而来的史学“文化转向”以及翻译研究本身的“文化转向”，也使得西方学者将目光投向跨文化传播视角下的翻译研究。国内外对相关研究的关注具体表现在宏观、中观和微观三个层面。

宏观层面上，文化翻译与传播的本质和学科归属、制约因素、发展路向成为学界研究的焦点。许钧认为文化翻译与传播的本质是“以两种语言为本体的双向交流，受到历史、文化、社会、政治、诗学观等多种内部和外部要素的共同影响与制约”[4]。王宏印概括了典籍翻译的“三大阶段”和相应的“三重境界”，即“奠基时期”与“我族中心主义”境界、“扩张时期”与“多族共和主义”境界以及“外传时期”与“世界主义”境界[5]19，并提出了“研究、翻译和创作三结合”[6]的发展路径。魏清光提出少数民族典籍对外译介的五大路径，即“对外经济交往路径”“外交关系路径”“区域性合作组织路径”“‘一带一路’路径”和“中国周边路径”。[7]廖七一提出了“文化势差”的概念，提示学界应关注翻译主体和受众群体的文化心态，原文和译文的文化形象，“洞悉文化之间交流的规律，确定典籍翻译的文化功能”，并把“目的语文化的接受语境”研究作为“选择翻译原则、翻译策略和译文表现形式”的依据。[8]4-8

中观层面上，西方对中国少数民族史诗的译介可以追溯到18世纪70年代对《格萨尔》的译介活动。但是西方相关翻译研究中，却很少有关于我国少数民族典籍翻译问题的内容，也几乎没有直接论述这类翻译的理论研究。可喜的是，少数民族典籍的外译研究在国内学界逐渐受到重视。如，马祖毅编著的《中国翻译通史》、邹振环的《20世纪中国翻译史学史》已经涉及少数民族文化典籍的记录、出版和民汉互译的情况。王宏印在其著作《中华民族典籍翻译研究概论——朝向人类学翻译诗学的努力》中，单独设置一章介绍壮族典籍《布洛陀史诗》文化工程以及国内英译本的基本情况和翻译模式。[9]

虽然直接论述少数民族典籍翻译的成果较为罕见，但是中西方翻译研究的理论和方法值得少数民族典籍翻译研究借鉴。Mona Baker撰文分析了语用学和语言人类学意义上的语境和语境化观念，并检视这种语境观念在多大程度上影响了口笔译实践。他认为密切关注在译本产生和接受中的语境化过程以及口译话语，比任何静态的语境变量罗列更能详细和全面地揭示参与者的目标和意识形态定位。[10]谭业升的专著探讨了创造性翻译的认知路径与认知制约，重点关注言语主体或译者的认知过程和认知能力在翻译识解和表达意义过程中的运行机制。[11]1-2Anthony Pym提出的“共有系统”(regime)理论、“交互文化”(interculture)概念，更新了学界对翻译系统、译者文化归属的认识。Lawrence Venuti提出了异化翻译的概念，并对历史上主张异化翻译的译者和相关的翻译事件进行分析描述，指出归化和异化是相互依存的关系，异化的程度取决于文化交流过程中不同权力主体之间的较量，它对于彰显民族主义、建构民族文化身份有重要的作用。[12]如果说Venuti是从解构主义的反文化霸权主义角度呼吁译者现身，那么Andre Lefevere则是从后马克思主义视角提出了在“影响作品接受和传播”方面，译者及其他翻译中介者“至少拥有和作者同等的重要性”[13]1。赞助人、意识形态和诗学传统等因素的综合作用使得翻译成为一种改写，甚至是操控行为，并决定了作品的生命力和命运。[13]14-15他的这一观点对少数民族典籍翻译和传播策略选择具有启发意义。无独有偶，王志勤、谢天振从译入和译出的差异角度反思中国文化在走出去过程中遭遇的困境，主张必须“认清译介的规律，考虑译入语读者对翻译家的认可程度，了解译入语国家的社会因素、意识形态、占主导地位的文学观念，正视接受环境的时间差和语言差问题，站在冷静的立场进行理性思考”[14]。在研究方法方面，王宏志的《翻译与近代中国》采用文化史书写模式，聚焦翻译与政治的关系，深入剖析对近代中国历史发展有重大影响的外交、商贸、战争方面的翻译个案，从全新的视角解读翻译事件的原因和影响，得出了许多独到的见解。[15]

微观层面上，少数民族文学典籍翻译与传播研究已经受到学界的关注，梁真惠《玛纳斯翻译传播研究》、王治国《集体记忆的千年传唱：〈格萨尔〉翻译与传播研究》、张媛《〈江格尔〉翻译研究综述》、邢力《〈蒙古秘史〉多维翻译研究——民族典籍的复原、转译与异域传播》、李宁《跨越疆界，双向构建——〈福乐智慧〉英译研究》等一批少数民族文学典籍翻译研究成果相继问世。在这些翻译与传播个案研究中，研究者们不约而同地将译介研究置于跨文化传播时空中，并综合运用语言学、人类学、文学等的理论和方法对少数民族典籍的文本化过程和域内外翻译传播进行梳理、分析和评价。

这些新的研究态势，为史诗《布洛陀》的外译提供了理论视角、研究方法和发展路向方面的指导。

二、史诗外译译本

目前，已出版的《布洛陀》史诗译本有韩家权翻译团队的《布洛陀史诗》(壮-汉-英对照)、潘其旭翻译团队的《布洛陀史诗》缅甸语、越南语、印尼语、老挝语、泰语的壮汉外语对照译本和贺大卫(David Holm)的三个壮-英对照节译本，具体情况，如表1所示。

表1 《布洛陀》史诗外译本情况

三、《布洛陀》史诗外译的理论维度

(一)史诗本体与版本的再认识

2016年David Elton Gay在其对《汉王与祖王》的书评中，对贺大卫译本的原文版本提出质疑。他说“原本的来源渠道多样，既有口头文本又有多个书面手抄本，然而这些文本都与史诗口头传播实际不符。”[16]实际上，Gay提出的就是有关史诗本体的问题。最大限度地再现史诗原发意义上的文化创造性，必须深化对史诗本体的认识。口传史诗具有独特的诗性特征和表演性特征，这些特征在表演过程中又处于不断流动、变化的状态。如何认识口传史诗的本体？口头程式理论认为史诗内在的、稳定的本质和精髓就是程式。Millman Parry总结出各种语言结构程式[17]8-18，并提出了程式系统的概念，即由不同类型但彼此之间存在语法、韵律和节奏上相互联系的一组程式模块组成的可替换的模式。[17]276Albert B.Lord致力于研究故事歌手创作、学习、传播史诗的方式。他认为史诗的稳定性并非体现在“措辞”和“故事的次要组成部分”之上，因为“语词的使用在每次表演中都是不同的”，而是在于其“稳定的叙事框架(the stable skeleton of narrative)”。[18]神话原型研究中的母题和原型研究则是从叙事结构和集体无意识角度解析史诗的本体。林安宁利用《民间文学母题索引》对《汉王和祖王》神话进行母题分析，认为“‘汉王报复祖王’‘发动洪水’……等神话母题”，具有“确立汉王权威，体现祖王神性”的作用，并体现了“壮族的瘟疫灾难记忆、太阳崇拜和农作物崇拜等文化”。[19]原型理论认为原型是由遗传获得的，不因时代、种族、文化而异的集体无意识观念、图式等，具体可分为人物、事件、心理结构原型等。[20]这种集体无意识原型是构成史诗叙事框架的心理基础。认知语言学的典型理论、认知模型理论对认识史诗的本体也具有一定的启示意义。人们对事物典型特征的认识和认知模型的形成高度依赖于地方性知识，也就是依赖于人们所处的历史文化语境。例如，对于“水果”概念的理解，热带地区的人们可能认为榴莲最具有代表性，而温带地区的人们可能认为答案是苹果。而熟悉歌圩场景的人会很容易理解史诗中古歌部分的情节和表演情境。这些都是根植于人们认知和心理层面的史诗本体要素。根据《布洛陀》史诗的实际，无论是语言结构、主题和故事类型、表演(创作)程式，还是认知、心理结构原型，都仅是史诗的外在表现形式，史诗的本体要素还应该包括其精神实质，无论史诗的语言形式、表演形式等如何变换，其所传达的民族精神内涵应该是恒定的内核。

史诗本体的外化形成源文、原文和异文等多种文本形式。对于这几个概念的理解，学者们已经做了详尽的阐释，这里便不再赘述。但它们与本体之间的关系值得注意，即它们脱胎于史诗本体的口头形式，然而口头文本一旦固定为书面形式，其口头传统就消失殆尽了。

另外，国内外译者的译介方式需要在概念和理论上加以区分。首先，在国外译介方面，黄中习认为贺大卫身兼“民族语言文化的学习者、文化收集者”“文化翻译解说员、文本化编者和深度翻译者”五种角色。[21]然而，贺大卫虽能用壮文进行日常会话，但还不能自行解读原文。因此，他的翻译必须逐行甚至是逐字借助于布麽及其亲属、相关知情人士或壮学学者的解读[22]41-46，有一定程度的口译笔述和转译的性质，即前者将原文翻译成易懂的现代壮文或英文，再由贺大卫基于前者的解释进行翻译。其间经历了古壮字手抄本——现代壮文(或英文)讲解——英译的符号转换过程。他的翻译与壮族学者的域内原译行为存在差异。壮族译者身处本民族文化语境中，并且翻译团队成员黄子义就出身于麽公家族，在原文解读和田野调查方面有先天的优势，不必像贺大卫那样逐字逐行依靠咨询、解释才可以翻译。

(二)外译主体选择

《布洛陀》史诗的译介正是处在王宏印概括的第三时期，即“海外汉学与中国学的建立和相互影响的时期”，表现为“世界主义”境界。[5]24就是在这一背景下，来自美国的中国西南台语支民族语言、文学和信仰研究学者贺大卫，于2003—2015年间翻译出版了《布洛陀》史诗的3个节译本。国内方面，2012—2018年间相继出版了英语、缅甸语、越南语、老挝语、印尼语、泰语与壮语、汉语对照的《布洛陀史诗》外译丛书。在这两类译介中，中外译者的合作仅仅体现在国外译者的第三个译本中，国内学者作为第二作者，负责“转写黄子义唱诵的经文，用汉语为文本中的词汇编制初步的注释，草拟初步的文本和民族志注释”。[23]但是，在译本的壮文本注释中，人们会发现个别解读有待商榷。比如，译本《杀牛祭祖》文本1的第1行“Cingj dojdeih fa yungh”中的“fa yungh”被解读为“在篱笆旁边”，而实际为“阴间”；又如第22行“Cingj boux baek dongh genq”的“genq”被解读为“稳当的”，而实际上是“坚硬的”。[22]60并且贺大卫也坦言“有相当数量的诗行，覃剑萍(布麽覃茂德的女婿，贺大卫的信息提供者之一——笔者注)无法解读，而另外一些解读起来也遇到各种困难”，在这种情况下，他只能按照他认为最可能正确的解读进行翻译。[22]58-59出现这种情况，一方面是由于古壮字没有经过正字法、标准化过程，异体字很多，另一方面是因为源发地和传播区布麽师承关系的封闭性、保守性，造成不仅非布麽圈内人无法准确理解和解读，而且不同传承关系的布麽之间也无法准确理解和解读他人文本。因此，国外译者处于文本解读的劣势一方，解读有错漏是难免的。然而，其优势是熟悉目标读者的欣赏习惯、审美情趣、图书市场需求等。因此，少数民族文学典籍翻译采取中外合作的方式更有助于将民族文化的真实风貌传播出去。但是，怎样的合作模式能够最大限度地发挥我国译者的主体性，又不影响译本的可接受性，是需要进一步探讨的问题。就贺大卫译本的翻译合作而言，我国译者明显处于被支配地位，是发挥工具性作用的文本整理者，而不是译者。这种不平衡、单一向度的合作方式有待改进。

(三)翻译实践

在文本形式方面，国外英译本使用了民族志诗学的研究方法和翻译方式，并且国外译本还融合了深度翻译的方式。民族志诗学主张“既要关注诗歌的文本特征，又要关注情境语境中的表演特征”[24]，并进行了两个方面的实践：(1)“声音”再现，即使用一套符号对诗歌的副语言信息，如“停顿、音调、音量的抑扬顿挫”等进行标记；(2)“形式”再现，旨在恢复诗歌语言和表演方面的原生创造性，例如“诗行、诗节、诗句、音步、动作，甚至场景等”，提倡“将口头诗歌视为表演”的观念。[25]在研究任务和目标方面，民族志诗学“强调部落诗歌自身所具有的价值，而不仅是它们作为民族志材料的价值”[26]。根据上述标准，国外的英译本保留了原文的重复、修辞特征，并使用大量注释、评论等衍生文本信息对文本进行语境化，其中包含对史诗表演性特征的描述。并且，国外英译本还插入“ca-sa-sa”符号(模拟打击乐声音)表示停顿，每部译著还配有史诗唱诵音频CD。与此相比，国内外译本则忽视了对表演性特征的描述。然而，在“形式”再现方面，所有译文，除逐字直译的汉文翻译外，都是以散文体形式出现，没有再现史诗诗行五言/七言和腰脚韵的形式。

综上，国外的英译本较为贴近民族志诗学的翻译理念，但是距离其翻译标准还有一定距离。并且，在译本类型上，各个译本的学术性特征较为突出，不同程度地忽视了读者阅读感受。虽然现有的译本接受和影响研究寥寥无几，但是深度翻译方式对读者的要求确实较高。首先，他们要对壮族历史文化、语言有足够的兴趣，并能理解相关术语、地方性知识等，又要有对史诗的欣赏偏好，还要有足够的耐心去发现各种注释的精到之处。这种大学教科书式的译本，学者或研究生自然可以接受，但是，对普通读者会有多大吸引力，有待进一步研究。

由此，引出另外一个问题，有没有可能对深度翻译的语境化描述进行改进，提高译本的可接受性呢？马琳诺夫斯基在1923年提出并论述了“情景语境”和“文化语境”对于文本理解的重要性。[27]目前，译本对原文的情景语境和文化语境的描述是一种静态的语境化。认识科学的相关理论可能对于呈现一种视觉化、动态化的语境化描述有启发意义。Ungerer Friedrich和Schmid Hans-Jörg认为“‘语境’属于心理现象，而‘情景’是指真实世界中某事态的状态”。“语境或认知再现……至少可以通过两种方式直接与储存在人们长时记忆中的相关知识发生联系”：一方面，“与语境相关的范畴知识会被提取出来，并被激活”；另一方面，“已经被激活的语境会唤醒长时记忆中与之相关的其他语境信息”。“这样一些属于某一方面的相互联系的一组语境信息就构成认识模型”。[28]48-49然而，这些“认知模型不是孤立存在的，而是相互联系构成一个网络系统”，并且根植于人们“所处的文化背景”。[28]50-51认知诗学将理想化的认知模型划分为命题式模型、意象图式模型、隐喻模型和转喻模型四类。[29]其中意象图式类的模型较之其他几种类型更能将语境具体化、直观化。Gerard Steen利用意象图式中的剧本(scenario)分析了爱情故事的认知图式。[30]Peter Stockwell将另一种意象图式——脚本划分为三种类型：“情景脚本”“人格脚本”和“工具脚本”，将激活脚本的信息称之为“触发器(headers)”，触发器也有四种类型，分别为“预设性触发器”“工具性触发器”“场点触发器”和“内在概念化触发器”。[31]认知翻译学认为“言语主体基本的涉身认知能力可以帮助他们以某种特定的方式概念化和表现世界并用语言表达出来，也可以帮助他们根据语言表达重建言语产出者所意图的场景，而基于这种基本认识能力在语言交互过程中形成的概念化关系就是识解关系。从单位到话语的跨越需要依托语境下的动态概念化或识解”。[11]189认知翻译学不仅可以对翻译过程中的识解规律进行学理性描述，应当也可以利用这些规律进行译本的语境化建构，助推读者与语境的交互，帮助读者识解译本。那么，跳出文化人类学的视野，从认知和心理学角度，我们可以为“言语产出者所意图的场景”进行认识模型化的描述。认识模型根植于人们长时记忆中的文化模型，是动态的、流变的，并由于其自身的网络特性，可以在人们头脑中形成图式化的场景。因此，我们有理由相信认知模型可以替代静态的文字描述对译本施加语境化，实现动态化、视觉化的语境阐释和表演性特征再现，例如，布麽演唱时的副语言信息、道具使用、舞蹈动作，咒语等。

(四)翻译与传播策略

贺大卫的民族志诗学的研究方法和翻译方法对民族文化身份建构、突出译者的主体性，无疑有其长处，但是，字对字的教科书式的翻译却不利于译本的接受。目前，西方普遍接受的中国经典文学，仍然根深蒂固地停留在古典散文(如《论语》《庄子》《道德经》等)、诗歌(如《诗经》、唐诗宋词等)、戏剧(如《西厢记》《牡丹亭》等)、小说(如《红楼梦》《水浒传》等)方面，除少数当代文学作品(如莫言作品)和少数民族典籍(三大少数民族史诗)等外，其他文学作品，特别是少数民族文学典籍，几乎是在西方学者和读者的视野之外。因此，通过改写、改编、译创推动我国少数民族文学经典化，是有利于将中国少数民族文化“走出去”推向纵深、长远发展的有效途径。杨洪承认为：文学的经典化是对作品“文学价值的确定，同时也是找寻一种文学存在和表达的历史叙述”。而传统意义上三大文学经典要素是：“具有长时段被广泛阅读的历史性、价值意义的思想性及独特审美特质的艺术性”，同时，文学经典化标准的主要特征是与时俱进。[32]对少数民族文学典籍的研究不能仅仅停留在档案性搜集、整理和基于此种文本化的历史文化、文学、语言等方面的研究。因为，正如Andre Lefevere所说：作品由于改写才有长远的生命力；忠实于《布洛陀》史诗本体，对其中蕴含的壮民族精神、文学、文化价值等的深度挖掘和改写或改编或将成为下一阶段该典籍研究与翻译的重点。在这一过程中，考察译本接受情况和经典化问题，必须要考虑“改写翻译、选集化、史学编纂、翻译批评、译本编辑”的影响。[13]扉页

文化虽没有高低贵贱之分，但是存在“文化势差”，这种现象是制约我国少数民族文化传播的因素之一。廖七一将这一现象描述为：文化总是趋向“从高势能向低势能辐射，从‘强势’文化向‘弱势’文化流动”。正是这一现象阻碍文化交流以平等、互利、共赢的方式进行。[8]5如何搭建一个适合我国少数民族典籍对外传播的空间，营造平等的、民主的翻译生态环境是摆在学者面前的一个主要课题。从翻译作为跨文化传播活动的本质看，Anthony Pym对于译者文化归属、“交互文化”及其空间、“共有系统”的论述可能是一个解决上述问题的突破口。Pym的做法是引入国际政治学的“共有系统”(regime)理论，并将其与他自己提出的“交互文化”(interculture)概念相融合，认为“译者在文化身份上，处于原语文化和目的语文化之间的交叉地带，即交互文化空间”。[33]177“翻译的共有系统首先是建立在由译者和其他中介者所构成的交互文化联系之上”。[33]190他使用“共有系统”理论将文本外的因素，即翻译主体、生产环节、流通环节与制约因素整合起来，认为特定的、动态的“共有系统”是各种具有等级差别的权力关系主体进行协商，并达成某种共识的场域。[33]126除了Pym，其他学者也注意到了多种文化接触的交叉现象。著名文化学者霍米·巴巴将其定义为“混杂(hybridity)”，即“在私人和公众场合、过去和现在，精神和社会层面都演化出一种兼质关系。这种关系质疑那种以空间上的二元对立为特征的社会经验领域”。[34]在这种社会生活领域，“我们发现自己处于一种居中空间，在这个空间，空间与时间交叉，产生差异与同一、过去与现在、内在与外在、包容与排斥的复杂图景”。这种居中空间的价值在于“为阐述自我的策略提供了场域，这些策略在定义社会本身的同时，引发了新的身份标志、合作创新和论争。”[32] 1-2跨文化传播学学者克莱默的文化融合理论强调意义整合应包含“差异之间的动态沟通”；“差异是认知和传播的必要条件，它在跨文化传播中得以凸显，并在跨文化互动中以融合的方式衍生出介于不同文化之间的居中文化现象”。[35]Chen Guo-Ming，和William J.Starosta称这种“居中”文化为“第三文化”，并提出了建构这种“第三文化”空间的五个阶段，即“自我文化内沟通、人际文化间沟通、文化间修辞沟通、元文化沟通和文化内沟通”以促进跨文化人际交流。[36]这种“第三文化”空间无论是依赖于交互文化人的、处于认知结构、文化意识层面的心理或虚拟空间，还是处在多元文化交汇接触地带的物理空间，对于少数民族典籍翻译生态环境建构，以及建立在其上的文化传播都有巨大理论和现实意义。对这一文化空间的认识为人们考查译介过程、“共有系统”内各方主体基于翻译目的的协商、翻译策略的选择、平等翻译秩序的建立、提高译本可接受性等问题提供了新的理论视角。

四、结语

《布洛陀》史诗作为壮族历史文化精髓的活态载体，从学术意义上讲，在中国翻译文学史和民族文学创作与翻译史中都是重要的篇章。从文化强国战略上讲，壮族的史诗文化与东盟国家、印度相关民族文化有着深厚的渊源，通过该史诗的译介可以有效地加强中国与东南亚国家之间的文化交流和互鉴，增进民心相通，具有推动国家软实力提升方面的重要价值。

学界已经达成共识，少数民族典籍对外译介是一个综合性、复杂性的跨文化传播活动。耿强提出“对外译介过程不仅要考虑译本选材、翻译方法、营销策略等，更需要注意目标语文化系统内部的政治、经济和文化语境”[37]。唐康龙认为提高译本可接受性需要学界“了解读者阅读习惯、审美情趣，西方图书市场需求，推出在西方书业市场有竞争力的选题”。[38]也就是说，盲目偏重异化策略，将我国民族文化强加给国外受众的做法不可取。译介活动是传播活动，同时也是生产活动，它的产出是译本，是一种满足人们精神需要的产品。在这个生产过程中，翻译主体(包括国家层面、机构、企事业单位、个人)和流通主体(如出版机构、营销机构等)属于供方，目标市场和读者是需方，如何更好地推动我国文化产品“走出去”，也要考虑译本生产的供给侧与需求侧的矛盾，提供给目标市场和目标读者更有效的少数民族典籍翻译供给。将文化产品本体价值挖掘与经典化、译本与翻译主体选择(如译者的象征资本利用)、翻译合作、翻译与传播策略、商业运作，信息获取(如读者审美情趣、阅读习惯、图书市场需求、国外学术热点、以往译本接受情况、出版社资源)、翻译生态环境建构等统一于翻译的供给侧结构性革新之中，能够更好地推进我国文化强国战略的进一步实施。

*本文系2018年广西壮族自治区哲学社会科学规划研究课题“桂西民族典籍对外译介与跨文化传播研究”(项目编号：18BWW001)成果。