中国传统治理模式及其现代转化

武树臣 武建敏

中国传统社会有着丰富的治理资源。如何治理国家与社会是中国早期思想考量的一个重大问题。传统治理模式的理论形态在先秦时代的思想系统中即已生成，而其实践样态在汉代则初具规模。后世主要朝代虽有差异，但在总体上仍然保持了汉代所生成的治理模式及其实践样态。传统治理模式在中国古典社会是有效的，它对于维护国家的稳定与社会的协调发挥了重要功能，同时对平衡国家与社会之间的关系也起到了良好作用。中国传统治理模式具有“普遍性”和“差异性”。“普遍性”属于各个历史时期的共性，“差异性”则属于不同朝代的个性，我们在这里主要探讨传统治理模式中的共性。中国传统治理模式凝结了中国先哲们的理论智慧，浓缩了古代政治家的实践经验，契合了中国古典社会的结构需求，在一定程度上也符合社会民众的文化心理。它不仅在古代发挥了重要作用，而且对今天仍然具有重要的现实意义。

一、治理模式：一种结构分析

每个国家都有自身的治理模式。近代欧美国家以自由主义理论为基础，实行了自由主义的治理模式。它固然有其优势，但同时又有许多缺欠，尤其是在国家发生重大事件需要应对的态势下，这种治理模式就会暴露出大量的问题。当代中国则采取了一种国家主导的多元化治理模式，国家在治理活动中扮演着根本性的角色。但国家同时认可并且主动整合其他各种治理资源，共同谋划国家的发展大计。它既强调了国家在生活中的主导作用，同时又调动了社会多元化主体的能动性，培育了人们在国家治理活动中的自主性。每一种治理模式都不是完美无缺的，都会存在一些不足之处，这就需要从其他治理模式中汲取有益的元素，使自身获得健全的发展。人们关于治理模式的概念多种多样，我们不打算纠结在概念定义的争论中。但对治理模式进行结构性分析和把握却是十分必要的，它有助于我们更为清晰地生成关于治理模式的基本图景。

(一)治理模式·价值理念

每一种治理模式中都包含了基本的价值理念，这个理念是方向性的，在一定程度上对治理模式的基本样态具有导向构造的功能。比如欧美国家那种自由主义的治理模式，其价值理念便是“个人优先”或“个人本位”，这种个人至高无上的价值理念在根本上决定了自由主义治理模式的总体风貌，它具有极大的缺陷。当代中国治理模式的价值理念则是个人与集体的辩证统一，我们既强调个人的基础性地位，又凸显集体的重要意义。也正是这种价值理念的牵引功能，使得当代中国治理模式在采取国家主导模式的前提下，注重发挥社会及个体各种元素的重要功能，这是一种实践证明行之有效的国家治理模式。我国传统治理模式也有自身的价值理念，我们可以概括为“家国导向”的价值理念，也可以直接称其为“集体导向”或“集体本位”。这种价值理念在某种程度上也引导了治理模式的图景创制。比如它决定了“家”在国家治理中的基础性作用，这是中国传统治理模式中一个十分特殊的元素。

(二)治理模式·主体要素

在一种治理模式中都包含了主体要素，大抵而言，治理主体不会是单一的，而往往是多元的。就当代中国而言，国家与政府是治理模式中最为核心和根本的主体要素。国家作为主体其政策的调整往往会对社会发展产生根本性影响。比如改革开放后，国家治理模式实现了向经济发展的政策转型和模式调整，从而在国家的主导下释放了经济发展的活力，使人们的生活得到了显著改善。但当代中国的治理主体决不仅仅局限在国家与政府的主导层面上，而是推展到了社会领域的各个层面，大量的社会组织在治理活动中发挥了重要作用，对于社会的全面协调发展意义重大。而在乡村社会中更是挖掘了多种有益资源，除了村民委员会的治理功能之外，还有乡贤治理的个人化治理模式，在某些地区形成了一种气候。而在中国传统社会中治理主体也是多元化的，除了国家在“治国”结构中发挥的功能之外，家庭作为主体的作用是基础性的。一个人不能“齐家”便不能治理天下，说的就是这样的治理逻辑。而同时还有各种介于官民之间的主体也发挥了重要的治理作用，比如说里正、“三老”等。另外，“义庄”作为民间组织对社会和谐稳定发展的意义，也是不可低估的。

(三)治理模式·目标系统

每一种治理模式都有自身的目标系统，而目标在治理体系中往往具有重要的引导功能。任何治理都是一种系统，而系统中又有小系统。治理作为一种实践，自然要趋向于目标，而这个目标往往是具有价值属性的。这个问题我们可以从实践的概念加以分析，实践本身不是一种单纯的活动，而是一种自身包含着目的性的充满着对善的欲求的活动。也就是说实践本身是向善的，而治理既然是一种实践，那就必然要遵循实践的法则，确立自身对于善的追求，充分体现自身的内在关怀。这个目标系统中往往包含了多个要素，比如和谐稳定应该属于基本目标，这应该是每一种治理模式都包含的。而有的目标则往往具有特定性，比如我国提出了“人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标”(1)《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第101页。这一根本理念，这是新时代中国特色社会主义治理模式的根本目标。这一目标也充分体现了我们国家的社会主义性质。传统中国社会的治理目标自然包含了和谐稳定的元素，但同样包含了对于社会民众生活的关怀。而在历代的国家治理实践中这一点是相当重要的，忽视了对社会民众的生活向度的考量，就会遭到被压迫人民的反抗，在传统中国，历代贤明的君王都十分重视“民”的目标系统的建构。

(四)治理模式·操作体系

在每一种治理模式中都包含了治理手段或治理方法的要素，而这种手段或方法的动态运行则属于操作体系。一般而言，每种治理模式中的操作体系所包含的手段或方法都是多元化的。当然，理论形态中的操作体系会存在对某一种治理手段加以强化的现象，而实践形态的操作体系则往往由于“实用性”的需求而采取了多样化的治理方法。当代中国治理活动的操作体系是多样化的，其中有政策、法律、思想政治教育等，都在治理活动中发挥着重要功能。传统中国治理的操作系统也是多样化的，礼仪规范系统、法律规范系统、道德规范系统、习俗系统等，都是古代治理实践中采用的治理手段，可以说是“多管齐下”“共同治理”，从而维系了中国古代社会长期稳定和谐的局面。西方国家或许不像我们这样将“治理”概念理念化、明确化，但其治理的实际状态也是多样化的。比如在欧美国家大多采取了法律的操作体系，并逐步形成了稳定的治理模式，同时也有社会组织的自主性治理模式。但这些国家治理活动的操作体系既不同于当代中国，也不同于传统中国。

二、传统治理模式的理论表达：一种类型分析

如何治理国家是中国早期思想家考察的重点问题，先秦时期各家学派在治理方面多有论述，但影响比较大的治理流派主要是儒家、道家和法家。三个流派的理论从不同维度表达了国家治理的侧重点，对后世社会产生了深远影响。三个流派都探求了如何治理国家和社会的问题，并且提出了不同的策略，从这个意义上讲，我们可以将其称之为三种治理模式类型，即儒家模式、道家模式和法家模式。我们之所以采取学派名称的方式概括治理模式的类型，也是为了避免概括的复杂性问题而做的简单化处理。比如儒家模式，如果不适用“儒家模式”这个概念的话，用怎样的概念能够更好地表述儒家的治理思想呢？是“礼治模式”还是“德治模式”，抑或是“礼法模式”？好像这种偏重内容的概念把握方式并不能概括儒家多样化的治理风格，因此采取学派名称的叫法是最为简便的策略。

(一)儒家模式

儒家思想将伦理学、法哲学与政治哲学融为一体，切实有效地论证了传统中国最为卓越的理想形态的治理类型。对于儒家思想中的治理模式，很难用单一的词汇加以概括。我们既不能只用德治模式的称谓，也不能单纯地使用礼治模式的方法，即便使用礼法模式好像也不契合于儒家的整体思想架构，因此最为恰当的还是使用儒家模式的概括方式。儒家在架构自身的治理模式的时候，为自身寻找了一个历史实践的良好依托，这主要就是尧舜禹传说时代的治理实践。尽管那只是一种传说，但流动的传说本身就具有实践的意义，自然也涌动着自身的思想架构。此外还有西周时期的治理实践，以周公为代表的西周统治集团的早期治理实践，是儒家思想家心中的样板，自然也就是儒家思考自身的理论形态的治理理念和模式的历史实践前提。我们在使用儒家模式概念的前提下，对其内部所包含的分支模式做一个分析，以便更为全面地对儒家模式进行整体性把握。

1.礼治模式。尽管孔子生活在“礼崩乐坏”的春秋后期，但他却以复兴西周的礼治为基本使命。他主张“为国以礼”(《论语·先进》)。那么如何做到“为国以礼”呢？孔子主张用“正名”的方式。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”(《论语·颜渊》)当然，孔子的礼治模式并非一种不平等模式，而是包含了一种各尽其能的思想韵味。但这并不意味着在礼制面前人与人之间不具有差异性。做好在各自的位阶上应该做好的事情，这个判断与礼制的差异性并不矛盾。而为了实现礼制，孔子主张“克己复礼”(《论语·颜渊》)，即通过内在的心性修为去达到礼的境界，这便是“仁”。但“礼”绝不可因强调内在性而被忽视。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、涖官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”(《礼记·曲礼上》)内在与外在的统一、形式与实质的统一，这便是儒家礼治模式的重要属性。儒家礼治模式在于使社会各个阶层各得其所，从而生成符合伦理法则的基本次序，建构起一种良好社会秩序。在早期儒家经典的表达中，所谓礼治模式意味着既不能因为形式而伤害了实质，也不能因为实质而忘却了形式。形式与实质的有机统一同时意味着内在论与外在论的统一、心性论与实践论的统一。那种将礼制形式化而丢失了内在灵魂的做法，只能导向形式主义和教条主义的泥潭。全面地理解儒家治理模式中的分支模式——礼治模式，在今天对于克服形式主义的泛滥依然有着重要的启迪意义。

2.德治模式。道德作为一种治理方式在儒家思想中是普遍认同的。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)这应该是关于德治模式最为简单明了的一种表述。治理国家需要仰赖于道德力量，这是一种高妙的治理模式，会达到令人心悦诚服的良好效果(2)关于“为政以德”，历来有着各种各样的解释。李允升尝言：“政皆本于德，有为如无为也。”这种解释颇具有几分道家的韵味，或许与“其身正则不令而行”有同工之妙吧。皇侃言道：“万物皆得性之为德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已矣。”而日本物茂乡则言：“秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。”这些解释均不尽相同。关于这些言说，可参见李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第48页。。或者是为政者自身道德典范的治理功能，或者是为政者积极主动的教化行动，或者是“博施恩惠、团结群体的氏族体制规则”与“首领、君主应具备的人格道德”的统合(3)李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第49页。——无论怎样的解释都体现了道德在儒家理想社会类型下治理中的典范意义。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《礼记·大学》)这既是在讲道德修养问题，也是在讲治理的理念。无论是从自我到天下，还是从天下返回自我，都旨在昌明治道中道德的意义。在儒家德治模式中，我们看到了这样的一个基本序列，即道德—家庭—国家—天下。这个序列意味着儒家的德治模式中不仅包含了对国家、社会及天下的治理，而且还有对于家庭的治理。这是儒家治道中一个颇为与众不同的思想主张，但无论怎样，儒家治道的逻辑起点都是个人道德的完善。在儒家看来，只有具备良好道德品质的人，才能够治理好国家。这固然不是一种必然性逻辑，但在经验世界中却的确是一种较为普遍的事实，自然也易于为人们所理解。从人们的常识世界出发，一个有道德品质的人所做出的事情大抵是符合正义的，当然也就容易获得人们的认同。

3．礼法模式。在思想形态上讲，关于治道的“礼法模式”，主要是指荀子思想中描述的“隆礼重法”。这是一种具有良好可操作性并同时内含辩证法意蕴的思想主张。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”(《荀子·成相》)礼法模式是一种统一论的模式。它既包含了儒家原本的思想主张，同时又向着法家敞开了治理世界的端口。因此，荀子的治道是一个庞大的思想系统，兼容并蓄是其内在的思想风格。当然，在礼法模式中，“礼”相对于“法”而言，具有引导性价值。“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)其实，在中国传统文化中，不仅“礼”本身包含了价值元素，而且“法”也具有价值的属性。法在古时亦写作“佱”，“佱”字的上半部分是“仁”字的古形，内在地包含了某种价值属性。“‘佱’是血缘集团内部适用的靠自我约束和舆论调整的行为规范。古代的‘佱’(法)字是中国古代法所蕴含的伦理精神的一个古老记号。”(4)武树臣：《寻找独角兽：古文字与中国古代法文化》，济南：山东大学出版社，2015年，第264页。可见，在中国早期文明的思想意蕴中，法本身就具有一种价值的维度，其与礼的融合就显得自然而不牵强。“隆礼重法”的治理模式通过荀子理论上的论证获得了重要的影响力。而在汉代的“礼法合流”中则在实践上获得了自身的存在合法性，并从此开始成为了中国治理实践的内在组成部分，从理论的力量转化为了现实的力量。“批判的武器”与“武器的批判”获得了真正的融通，这印证了礼法模式本身所具有的内在合理性。

中国古典治理形态的儒家模式并不是上述三个分支模式就可以完全概括的，而是还有着丰富的思想内容。比如“君臣共治”并不能被囊括到三种分支模式中的任何一种，只是由于与前述所采取的分类标准不是十分契合，因此没有将其作为一个单独的治理模式加以对待。现代人常以君主专制规定传统文化，而实际上儒家思想从来都不是专制主义。儒家讲“仁”，而“仁”主“爱”、主“和”，并且“仁”是儒家思想的本体，因此便不可能主张“专制”。从“相人偶”到“人己和”是孔子仁学发展的思想逻辑和历史逻辑。“‘人己和’的第三个领域是君主和大臣。孔子主张君仁臣忠、君臣共治。”(5)武树臣：《寻找独角兽：古文字与中国古代法文化》，第319页。这个判断将“君臣共治”的政治治理理念奠基在“仁学”的哲学本体论基础之上，从而阐明了“君臣共治”在理论根基上的合法性。儒家模式的治理理念中还有许多颇具教益的思想精华，比如“德法并用”“人法兼重”等都是可资借鉴的治理资源，后文中还会论及与此相关的问题，这里不再赘述。

(二)道家模式

道家思想具有内在的独特性，在治理社会方面也是语出惊人，令人深省。现代人在论及道家思想时多用“无为而治”“无为而无不为”(《道德经》三十七章)加以概括，这个概括虽然没有深入触及“道”层面上的本体论问题，但对国家治理而言无疑是比较恰当的。在道家那里，庄子与老子不同，庄子有着绝对超脱的哲学境界，是地道的“出世主义”。胡适对此做了一个概括：“他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出‘形骸之外’。这便是出世主义。”(6)胡适：《中国哲学史大纲》，北京：民主与建设出版社，2015年，第228页。而老子则是强调治理的，只不过采取了与众不同的思想路径而已。老子尝言：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”(《道德经》五十七章)这里可以看出老子是讲求谋略的大师，并且不按常规出牌，思想独到之处甚多。这里的思想要旨无疑是“无为而治”，其治理的出发点或者说主体当然是“君主”。但老子要求君主要“无为”，只有采取“无为”的治理理念，才可以达到最佳的治理效果。正是由于君主的“无为”，民众才可以“自化”“自正”“自富”“自朴”，这的确是一种深刻的洞见，具有实践的辩证法思想内涵，即令是对于现代社会也有多方面的启迪意义。而其中关于“法令滋彰，盗贼多有”的论述对现代法治建设也是极具教益的，它启示我们不要把治理的希望完全寄托在立法当中。

“无为而治”向上追溯自然可以在本体论上找到依托，那就是“道法自然”(《道德经》二十五章)的本体论承诺。道家治理模式是包含有理想目的的，这便是老子所讲的“小国寡民”(《道德经》八十章)的社会。或许只有在“小国寡民”的状态下才可能真正达到“民自化”的境界，否则一个庞大的帝国是很难做到“民自化”的，最起码不可能做到全面的“民自化”。这样看来，“小国寡民”又成为“无为而治”的条件了。当然，庄子的理想境界更为高远，其“无所待”的自由是超越了“物役性”的自由，非个人修养达到至高境界是很难做到的。但无论如何，道家“无为而治”的治理模式都是发人深省的，它同样具有历史的连续性。这种思想在汉代初年表现为“黄老思想”，同时在魏晋玄学中也多有论述(7)余敦康在解释王弼思想的时候这样论述：“他把无为树立为谋略思想的最高原则，是因为这个原则符合天地之道。为什么天地之道就是自然无为呢？这是因为宇宙整体存在着一种自然的和谐，万物自相治理，凭借内部所固有的自我调节机制维持生态平衡，用不着任何人为的干预而自生自成。”这一思想自然是对老子思想的承接，那么治理国家社会自然要“以无为作为最高原则”。否则就“不能把握全局”，也无法“把握根本”。参见余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2016年，第279页。。而在政治实践上的运用多出现在历代王朝的初期，这一治理理念的推行在一定意义上达到了休养生息的良好效果。因此也可以说，它在某种程度上融入了传统中国治理实践当中，从而构成了中国社会流动着的文化的一个组成部分。

(三)法家模式

法家的治理模式可以概括为“法治模式”。法家主张用法律治理国家，强调“尊君”与“尚法”，“缘法而治”(《商君书·君臣》)、“以法治国”(《韩非子·有度》)是法家的一致主张。“以法治国”就要“不别亲疏，不殊贵贱”(《史记·太史公自序》)，一切都按照法律的规定加以对待，这是法家法治模式的基本要义。“法家的‘法治’思想不是个别思想家的艺术创作，而是时代的产物。面对春秋以降天子失权、‘礼崩乐坏’、政在大夫、战争频仍的纷乱局面，法家主张实行变法，重建国家秩序。”(8)武树臣：《中国法律思想史》，北京：法律出版社，2017年，第140页。我们并不认为只有现代西方国家有法治而古代中国就没有法治，相反古代中国有着多种法治类型(9)贺麟认为，中国历史上有三种法治类型，即申韩式法治、诸葛式法治和近代民主式法治。其中申韩式法治即指法家法治类型。参见贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第46～49页。，而法家的法治就是其中重要的一种形态。尤其是当我们从治理文化的角度理解法家模式的时候，“法治”就是其区别于其他各家学派治理模式的重要属性。当然，法家的“法治”模式也存在诸多问题，它过分注重于“赏罚”，用利益牵引人的行动，因此难免多了几分功利化色彩。然而无论如何，法家的法治模式在传统中国社会都是非常重要的。它不仅作为理论形态与儒道墨并列，而且在秦汉之后，其思想内涵逐步融入了中国古典社会的政治法律治理实践当中，成为中国古代治理文化的有机组成部分。

三、历史的选择：中国传统治理的辩证统一模式

如果说在先秦时期治理模式主要是停留在理论形态表述的话，那么秦汉之后中国传统社会则生成了自身的实践形态的治理模式。秦王朝主要采取了法家模式的治理策略，而在汉代则逐步形成了礼法合流的治理模式。当然，汉代治理模式也不能仅用一个“礼法合流”加以全面概括，“礼法合流”只不过是其主要的实践形态表现方式而已。一个王朝在选择治理模式和治理策略的时候，往往是本着一种实用主义的态度。比如“循名而责实”(《韩非子·定法》)作为法家思想中的治理策略，为历代统治者所吸纳，原本就在于一种对于“实用性”的需求。“‘循名以责实’，是一种极端清醒、极端理智的现实主义。”(10)葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，1998年，第312页。而在汉代之所以选择礼法合治即“儒法并治”的治理模式，固然有着许多缘由，但其中的“实用性”考虑无疑是重要的。秦王朝统治的失败不可能不对汉王朝产生极大的心灵刺激，在汉初采取了短暂的黄老模式之后，统治者选择了儒法并治的治理模式。这当然是一种维护统治秩序的需要，其治理模式的选择具有实用性。但除了实用性之外，恐怕“儒法并治”理念自身的合理性也是极其重要的。董仲舒等人对儒法并用的意识形态进行了有效的合法性辩护，现实的政治统治的需求与理论家论证的结合共同构造了中国古典社会的治理模式。尽管我们可以从总体上将其称之为“儒法合流”或“礼法并治”的治理模式，但通观整个治理的全貌，毕竟在其中还包含了君臣共治、民间治理等多种元素，因此一种更为妥当的称谓应该叫“辩证统一模式”。所谓“辩证统一”就意味着两个方面或多个方面的融通式治理，而不是孤立地采取单一模式的治理措施。对多种治理措施也不是用彼此对立的思维加以把握，而是在相互推动、彼此融通上理解和把握中国古典社会“辩证统一”的治理模式。对于“辩证统一模式”，我们可以从“无为而治”“礼法合治”“德法并用”“人法兼重”“国家社会相协调”等多个方面加以理解把握。中国古代治理模式强调的是“合”，是在“分”的差异性基础上的“合”，是能够充分调动各种不同治理资源前提下的“合”，是关于治理的不同策略的“融通”，而不是对立。这也是整个中国传统文化的基本精神。

(一)“无为而治”

道家的“无为而治”并非仅仅停留在理论形态当中，而是有着自身在实践上的表现形式。“无为”与“治”看上去是两个不同甚至对立的现象，但其实两者之间是辩证融通的。“无为”恰恰可以达到“无不为”的状态，在这种解释视域下“无为而治”构成了“辩证统一模式”的有机组成部分，体现了矛盾双方对立统一的辩证关系。“无为而治”被统治者以实用的态度吸纳为“辩证统一”治理模式的一个有机组成部分。尽管它并不是历代国家治理实践的常态，但统治者会根据时代的需要对“无为而治”的治理方式加以取舍。因此它在历史实践中已经被沉淀到了“辩证统一模式”的内部，并且内化为统治集团的心理构成要素。这种内化形态的治理模式会在特定的历史条件下被对象化为一种现实的形态。汉初统治者采取了“无为而治”的治理模式，经过数十年的沉淀而出现了“文景之治”的治理景象。宋朝早期统治集团也在某种程度上采取了“无为而治”的治理模式，尤其是仁爱宽厚的宋仁宗使得“无为而治”发挥了良好的效果，奠定了北宋王朝经济社会文化艺术繁荣发达的基础。“无为而治”仿佛隐藏在中国传统治理文化的深处，遇到适合的时代就会被统治者加以运用。可见，它不是仅仅存在于文本世界，而是转化为了中国古代治理实践的一种“传统”。

(二)“礼法合治”

“礼”是一种宗法家族的行动规范系统和伦理次序系统，是中国古代社会重要的治理方式。而在秦汉之后它并没有随着地缘政治的发展而受到限制，反而逐步渗透融入到了政治法律的实践当中。“礼”与“法”并肩作战，共同治理并维护着中国古代社会的基本秩序。“礼”的治理功能不仅仅及于国家，而且是社会治理的内在构成部分。中国古典时代的家庭及村落文明的确立离不开“礼”的维护，它可以发挥法律所无法发挥的作用。法律固然可以构成对家庭村落的治理，但却是非常有限的。人与人之间恰和关系的实现，更多依赖“礼”在民间社会的普遍运用。基于血缘宗法关系的社会结构为“礼”在民间社会的推行发挥了重要的奠基作用，使得人们能够认同“礼”的价值，并在根本上遵从“礼”的规范秩序。而当人们违反了“礼”的规范系统的时候，便会受到宗族的制裁，或者法律的制裁。法律和“礼”在实践形态上实现了互补与融合。

(三)“德法并用”

“德法并用”在先秦时期的儒家思想中已有表达，而在秦汉之后的治理实践中同样转化为一种实际存在的治理样态。汉代大儒董仲舒系统论证了“德主刑辅”的治理理念，为其寻找了宇宙论的哲学根基。而董仲舒本人实际操作的“春秋决狱”则既是判例法的呈现样态，也是“德主刑辅”的表达形态，其所贯彻的“原心论罪”原则正是道德在场的充分显示。经过两汉三国两晋南北朝的礼法融合，到了唐朝，生成了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”(《唐律疏议·名例律》)的指导性治理理念及实践形态，在治理实践中发挥着纲领性功能。古代的法律治理多被理解为通过惩罚的治理，因此“德法并用”可以被理解为“德刑并用”。道德的治理功能自然要通过君王与官员们自身德性的呈现获得实现，同时还要以道德教化的方式治理民众。至于道德向法律的渗透则是通过法律的形式实现道德的内容。法律是运用强制力的方式对社会的治理，它的内部承载了礼义道德的规范性要求。从这个意义上看，法律本身就体现了形式与内容的统一与融合。“德法并用”模式同样是统治集团本着实用理性的态度加以选择的结果。儒家思想构造了“德法并用”的内容，而法家思想则更多地构造了“德法并用”的形式化层面。“德法并用”同样体现了一种辩证法精神，以实践为基础整合了道德与法律的运用，使得道德与法律能够在具体的治理实践中各得其所，恰当地发挥自身的功能与作用。在这样的认知前提下，道德与法律不是对立的，而是相互融通的。“德法并用”是融通式的治理模式，体现了中国古典社会治理实践中的“辩证统一”精神。

(四)“人法兼重”

早在先秦时期人们就意识到了“人”的重要性，因此儒家特别要求“贤哲”“君子”的登场。孟子说：“徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)缺失了主体的法律是不可能有效运行的，更不可能使得法律的运行生成为对于义理的合理性追求。“故法法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”(《荀子·王制》)再好的法律若是缺失了适格的主体操作，也不可能达到良好的治理状态，因此“人法兼重”正是古人治理智慧的重要表达。秦汉以后的古典治理实践十分重视官员们的选拔。无论是汉代孝廉察举制度，还是隋唐之后的科举考试，都在于为朝廷选拔德才兼备的人才。由这样的人作为主体驾驭法律的操作，才可能真正实现法律治理的目的，实现国家社会的稳定协调发展。在古代司法实践中，我们看到了“人法兼重”的典范，精美的判词中融合了礼义道德的合理性，又体现了法官高超的慎思辨识艺术。这正是实践智慧在法律领域中的集中体现，而实践智慧则为至高的辩证法境界。“人法兼重”是中国传统治理实践“辩证统一模式”的内在组成部分。

(五)“君臣共治”

“君臣共治”的思想是从先秦就开始的一种传统。“在殷商时代，‘人相耦’之‘仁’虽然还没有上升为一种理论或思想，但是，它作为一种深厚的文化传统或思维模式，对殷周政治法律实践活动施以潜在的影响。”(11)武树臣：《寻找独角兽：古文字与中国古代法文化》，第321页。对政治法律实践活动的影响自然也是对治理实践的影响，而其中便有对“君臣共治”的深刻构造。殷周的治理实践中多有贤臣辅佐君王，通过“君臣共治”而使“天下大治”。儒家思想崇尚“仁政”，自然会主张“君臣共治”，这是“仁学”实践逻辑的必然表达。在秦汉以后的中国治理实践中，尽管诸多王朝采取了中央集权的形式进行统治，但“君臣共治”仍然是其重要的治理形态。可以说，“君臣共治”作为一种治理方式与作为政治体制的中央集权并不矛盾，而是能够有效地统一到一起的。谈到“君臣共治”的典范，人们多会论及“贞观之治”，李世民与诸多贤臣良相通过“共治”的方式实现了对盛世王朝的追求。“君臣共治”是一种辩证思维的体现，它不是把君主和大臣看作对立的双方，而是看作融通共治的矛盾统一体，这正是辩证法精神在古代治理实践中的表现。当然，“君臣共治”并非是无条件的，它必须与贤哲政治有机地统一到一起加以理解。没有“贤哲”的登场，尽管也有“君臣共治”的形式，却难以达到“君臣共治”的理想目标。

(六)“家国一体”

中国传统治理模式中包含了“家国一体化”的治理策略，所谓“修身齐家治国平天下”所讲的就是这个道理。古代中国的社会结构具有明显的血缘化、宗法化特征，家庭正是血缘宗法结构最为集中的体现。这就需要运用良好的礼义伦理规范协调家庭关系，从而使家庭获得内部和谐。而家庭的和谐又是国家和谐稳定的基本前提，这便是家国一体化的治理模式。这就产生了在古代中国社会最为重要的孝道伦理。家庭的孝道伦理会推广到家族结构当中，而家族内部的等级化维系了大家族的协调发展，这对于国家而言是根本性的。因此皇帝也多采取“以孝治天下”(《孝经·孝治章》)的治理举措，这契合了人们的文化心理结构，对于整个国家的稳定发挥着重要的作用。家国一体化的治理模式运用了人们的情感心理作为支撑点，亲切自然，具有良好的可接受性。这种治理方式将“家”与“国”有机地统一到一起，而不是用家庭对抗国家，体现了古人辩证融通的治国理念，在历史上发挥了积极的作用。

(七)“国家社会相协调”

国家与社会是两个不同的领域，国家是公共权力的集中载体，而社会则充满了民间化、自治性的特征。古代中国的国家与社会之间并不存在像西方国家那样的对立关系，而是一种相互协调的关系，充其量在一定情况下出现某种紧张关系。由于国家与社会之间在文化、价值、理念等诸多方面具有高度的契合性，因此它们之间往往能够彼此认同，从而和平共处。国家所采取的礼义、伦理、法律等各种治理举措在根本上与民间社会的欲求之间保持良好的契合性，而民间社会的自主性治理模式也会得到国家的认可、鼓励和支持。即令是在国家与社会出现某种紧张关系的情况下，官员们也会积极主动地化解两者之间的紧张，实现国家与社会的协调发展。在中国传统治理观念中，人们不是采取一种将国家与社会对立化的立场对待各种问题，而是以协调统一的态度在国家与社会之间建立了良好的生态关系。当然，传统社会常态下的协调并不意味着两者之间永远都会和谐相处。在国家治理不能满足社会民众的基本期待的情况下，民众也会揭竿而起以创造新的国家与社会之间的平衡发展。这便是国家与社会之间的辩证法。

四、中国传统治理经验的现代转化

在中国传统治理模式中凝结着非常重要的治理经验。作为一种传统它们沉淀在历史流动的过程当中，对中国古典社会的协和发展起到了重要的作用。在传统治理资源中，诸多治理形态不仅在历史上具有重要的价值，而且在现代社会中也发挥了显著的治理作用。比如传统治理模式中的“德法并用”模式，在现代社会已经被人们自觉地以“德治”和“法治”相结合的话语加以重述(12)可以说，“德治”与“法治”相结合共同“酿造了中华法系”。而在当代中国则明确提出了“良法善治”的基本理念，于新时代的发展中“提出坚持依法治国和以德治国相结合”。参见武树臣：《“德治”“法治”与当代法律文化建设》，《法治现代化研究》2018年第4期。，从而使其转化为现代社会的治理理念，并构成一股重要的实践力量。中国传统治理模式中蕴含了丰富的治理资源，都有待挖掘其内在价值，从而实现它们自身的现代转化。

(一)从“民”向“人民”的现代转化

在中国传统治理理论和实践中有着非常突出的“民本”思想，这在早期治理实践中就已经获得了自身的存在价值。西周初期的治理实践中就提出了“敬天保民”“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)的基本理念，并且获得了良好的贯彻，从而实现了西周初期在各个方面的繁荣与发展。后来这种思想为儒家所承接，最典型就是孟子的一些论述。比如他说“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，这可以说是石破天惊之语。或许在以后历代治理实践中“君民关系”并没有孟子所论述的那样夸张，但“民”的重要性无疑是为历代贤明统治者所十分珍视的。中国传统治理模式中的“保民而王”的向度，可以被看作是传统治理中的价值目标。“保民”的向度在当代中国转化为了“人民至上”的价值理念。“人民至上”是中国共产党人最根本的执政理念，是当代中国治理实践中最重要的价值理念。传统治理中的“民”具有手段性价值或者说工具价值的色彩，而在传统的“保民”向着“人民至上”转化的过程中，则已经完成了从手段性价值向着目的性价值的转变。

(二)从传统自治向“人民自治”的现代转化

在传统中国治理资源中，道家“无为而治”的治理模式不仅是一种理论形态，而且也是一种实践形态。这种治理模式要求统治者能够做到自我约束、“唯道是从”(《道德经》二十一章)，不对社会生活和民众进行过多的干涉，从而“让社会自然发展，以达到‘无不治’的目的”(13)段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，北京：商务印书馆，2018年，第423页。。唐朝统治初期，统治集团实行“重民求治”“与民休息”(《汉书·昭帝纪》)的政策，将“无为而治”作为基本治理策略(14)段秋关：《中国现代法治及其历史根基》，第438～439页。，为实现盛唐繁荣奠定了良好基础。在道家思想中包含了重要的“民众自治”的治理资源，是当代中国“人民自治”的历史基础。“‘自治’是民众实行自我管理的一种方式，也是国家运行的高级模式。”(15)武树臣：《从古典法治走向现代法治——段秋关新作读后》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期。这意味着“人民自治”与“国家治理”是内在统一的。“民众通过社会组织或团体进行自治，往往能取得其他模式不可企及的效果。自治秩序是法治秩序的坚实基础。”(16)武树臣：《从古典法治走向现代法治——段秋关新作读后》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期。我们也可以在更为广泛的意义上说，自治是整个国家社会秩序的基础。党的十八届四中全会明确指出：“支持各类社会主体自我约束、自我管理。发挥市民公约、乡规民约、行业规章、团体章程等社会规范在社会治理中的积极作用。”(17)《十八大以来重要文献选编》(中)，北京：中央文献出版社，2016年，第173页。当然，传统文化中自治的思想不仅体现道家，而且在儒家和法家思想中都有不同程度的表达，比如孟子“仁政”思想中“农耕田园式的自治”、商鞅“治不听君，民不从官”(《商君书·说民》)的自治(18)武树臣：《从古典法治走向现代法治——段秋关新作读后》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第6期。对于儒家“仁政”系统中包含有“自治”思想，人们是比较容易理解的。而就法家思想中的“自治”元素却很少被现代学界重视，但法家的“自治”同样需要我们认真对待。例如《管子·明法解》指出：“吏之所使者，有法则民从之，无法则止。民以法与吏相距(拒)。”《商君书·定分》指出：“吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民。”这意味着在成文法之外的生活领域中，社会民众可拥有“自治”权。至于基层治理(自治)同样包含在法家思想的论述当中。比如《商君书·定分》指出：“万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”《商君书·说民》指出：“国治：断家王，断官强，断君弱”，“治则家断，乱则君断，治国者贵下断”，进一步阐释了基层治理(自治)作为国家治理基础的重要地位。儒法两家的“自治”元素加之以道家“无为而治”的治理模式，为现代社会“人民自治”提供了历史元素。。我们应该充分挖掘这些思想资源，从而实现传统自治向着“人民自治”的现代转化。

(三)多元化治理资源的现代转化

中国传统治理模式呈现出多元化的样貌。从治理主体多元化的角度而言，在传统中国既包含了作为总体调控主体的国家政府，也包含了民间社会的多元化治理主体。民间社会中的家庭、宗族以及德高望重的权威人士等都可以被称之为治理的主体，这些主体从不同的层面发挥着各自的治理功能。治理主体的多元也是现代社会所必需的。在当代中国，我们不仅要发挥国家作为总体性治理主体的调控作用，而且还要善于挖掘各种社会组织的治理功能。而在农村地区则要善于利用“乡贤治理”的优势，为农村地区的和谐发展奠定基础。由此形成一种“国家主导与社会自主”相互协调、相互促进的多元化主体治理模式。同时，传统中国治理模式中所包含的治理方式也是多元化的。传统社会有效地运用了礼义规范、道德、法律、习惯、官箴、家训等多元化治理方式。而在现代社会人们往往更加突出地强调法律与道德的治理作用，而对其他各种治理方式有所忽略，这或许是现代社会结构发生了重大变化的缘故。比如，传统的等级化的“礼”也许无法直接在现代社会中加以运用，但是“礼”的内容可以通过“乡规民约”的方式在乡民社会中为人们所践行。目前治理形态的多元化还在不断地探索与发展之中，在许多方面人们还缺乏共识。但无论如何，“多元化”的趋向是人们所普遍接受的。我们应该认真研究传统社会各种样态的治理方式，使其实现与现代社会的对接与发展，这样才可能完成传统多元化治理资源的现代转化。

(四)“人法兼重”与“贤人之治”的现代转化

儒家倡导“人法兼重”。法律不可能自动地发挥作用，而必须依赖人的主观能动性，这是儒家“为政在人”思想的逻辑延伸。与此相应，儒家主张的“贤人之治”(19)有学者使用了“贤能政治”的概念，并认为它是融合了儒家和法家思想并吸收了周秦经验的一种治理模式。参见季乃礼、金田野：《贤能政治与“破心中贼”——中国传统治理之道》，《学术界》2017年第7期。梁启超使用“贤人政治”一词。参见梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中华书局，2015年，第284页。，同样是对“人”的主体能动性的珍视。在中国古代治理实践中，在遭遇到暴君的时候会出现现代人所批评的“任意性”和“专断性”现象，但它并不是一个历史常态。我们不能由此把重视“人的能动性”和“任意性”“专断性”等量齐观。发挥主体作用的“贤人之治”并不是与“法治”相对立的，反而是“法治”的前提，是“法治”有效运行的必要条件。在传统中国“人法兼重”以及“贤人之治”的治理资源中，蕴含了丰富的“主体性”资源。现代社会应当重视挖掘“主体性”的传统治理资源，认真对待“主体能动性”，将“人的建设”作为现代治理体系建构的一项重要举措。缺乏了适格的主体，各种政策、制度、法律的运行就可能会出现各种各样的问题。唤醒“人的主体性”乃是传统“贤人之治”现代转化的重要维度。这就需要不断完善和发展我们当前的人才选拔机制，为那些“德才兼备”“勇于进取”“敢于担当”的人创造适合的发展环境。

(五)谋划现代社会“辩证统一”的治理模式