论道家非美而成就大美的吊诡

汪韶军

(海南大学 人文传播学院,海南 海口 570228)

《老子》第二章云: “天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”[1]6此语召唤着我们去重新审视善恶美丑的问题。本文拟从此语(以下有时称 “天下皆知” 句)入手,揭示老庄思想中的 “非美倾向” 。笔者以为,此语有着丰富的意含,但其根本意思是主张不知美之为美,防止由价值歧视导致价值反转。为此,老子重点指出了 “美” 之恶,庄子又在其基础上大谈 “恶” 之美。但吊诡的是,老庄非 “美” ,却是要成就大美之世界;正是他们这种 “非美倾向” 塑造了中国古典美学与艺术的根本面目。这一思想还具有深刻的伦理意义,因为其内核是一种平等与包容的精神,透射出老庄对宇宙全体生命的敬意和关怀。在处世哲学上,它也可以启示我们在意识上把外在世界看平,从而营造一个平的内心世界,达到不羡不嫌的境地。

一、回顾与新诠

为便于分析,兹录王弼本《老子》第二章全文于此:

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。[1]6-7

对于 “天下皆知” 句,往哲与时贤有诸种不同解释。最普遍的看法是将 “恶” 等同于 “丑” ,如元代吴澄曰: “美恶善不善之名相因而有,以有恶故有美,以有不善故有善。”[2]吴氏这里说的 “恶” 便指与美相对的丑。到了现代,它被认为是一种朴素的辩证法思想,表示美与丑、善与不善相对立相依存。

第二类是将其释为炫耀自我的美、善以使天下皆知,恶与不善便会随之而来。这类解释渊源甚早,如河上公注云: “自扬己美,使显彰也。” [3]南宋范应元释为圣人 “不自矜伐,以为美善也。傥矜之以为美,伐之以为善,使天下皆知者,则必有恶与不善继之也” [4]。司马光、杜道坚、喻清中、宋常星、高延第、丁福保、区大典等人亦畅此说。

第三类解释以为,邃古之初本无所谓善恶美丑,善恶美丑的区分乃因混沌剖判或人为区分才有。持这种看法的人颇多,如明代薛蕙引《庄子·天地》释曰:上古之世, “民皆同乎美善,故不知美善之为异也。后世由有恶者,始知美之为美;由有不善,始知善之为善。及世益衰,美善益著” [5]。这是一种 “大道废,有仁义” (《老子》第十八章)式的解释。明代邓球亦云: “此老子欲人不生计较心。世间美恶、善不善,不必辩别,惟相忘者一之,便能合道。至如相生相成等,便生劳攘,体道远矣。” [6]

应该说,以上几种代表性的诠释都在老子总体思想的范围之内。第一类解释多少受了紧随其后的六个概念对子的影响:正如有无、难易、长短、高下、前后等概念对子,有了美、善的观念,也就同时有了恶、不善的观念;如果没有美与善,那也就无所谓恶与不善;对立面之间可以说是有则俱有、无则皆无的关系。第二类解释基于章末 “万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居” ,即法道者功遂身退、自隐无名之玄德。第三类解释貌似可以在《老子》的其他章节中找到文本依据。

遗憾的是,以上诸种解释都还不是 “天下皆知” 句的本义。如果我们细加揣摩,便可发现,这里的 “恶” 并非与 “美” 相对, “不善” 亦非与 “善” 相对,它们其实都是针对 “知” 而言。 “知” 是整句话的句眼。现在我们做一句式分析:

如上,这句话的句式可以化约为 “皆知……,斯恶已;皆知……,斯不善已” 。这样一来就很明显, “恶” 不是美的对立面——丑,而就是 “不善” ; “斯恶” “斯不善” 并不是别有所谓恶与不善,而是说:知美即是恶,知善即是不善。郭店楚简本作 “天下皆知美之为美也,恶已;皆知善,此其不善已”[7],说此意更为明白而不易歧解①“已” 是语气助词,通 “矣” 。马王堆帛书两本与北大汉简本皆作 “……恶已……不善矣” (国家文物局古文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》一,北京:文物出版社,1980年,第10、95页;北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书》二,上海:上海古籍出版社,2012年,第144页), “已” “矣” 并用正昭示二字互训。清李涵虚、胡薇元、邓各泉却把 “已” 当成动词,训为停止(李西月:《道德经注释》,见熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第10卷,北京:宗教文化出版社,2011年,第442页;胡薇元:《道德经达诂》上,民国九年玉津阁丛书甲集本;邓各泉:《郭店楚简〈老子〉释读》,长沙:湖南人民出版社,1995年,第113页),恰与老子思想南辕北辙。 “已” 通 “矣” 的现象在先秦典籍中非常普遍,如《论语·学而》 “就有道而正焉,可谓好学也已” ,《泰伯》篇 “其余不足观也已” ,《子罕》篇 “斯亦不足畏也已” ,《阳货》篇 “年四十而见恶焉,其终也已” ,《为政》篇 “攻乎异端,斯害也已” (孙钦善:《论语注译》,成都:巴蜀书社,1990年,第10、131、150、312、22页),诸 “已” 字都是这种用法。。

老子这里不是泛泛地谈概念的对生性,而是在宣说 “无知” (善恶美丑等观念也是一种知),从而否定严辨善恶美丑的做法。《庄子·胠箧》: “故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大乱。……甚矣夫好知之乱天下也!”[8]359这与老子一语的句式极为相似,表达的思想也一致,亦可佐证病在一 “知” 字。据笔者所见,张默生、钱钟书、丁原植、杜保瑞、王博、刘笑敢、王邦雄、董平等个别学者表达过类似的观点。

从根本上说, “天下皆知” 句是在讲 “知……” 即是恶,难怪老子主张 “无知” 。第二十章云: “我愚人之心也哉! 沌沌兮! 俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。”[1]47-48老子不愿像世俗那样昭昭察察、逞其智巧,而宁愿回到昏昏闷闷的无知无欲状态。落实到现实中来,无知意味着不加人为分别,所以王弼注说: “绝愚之人,心无所别析,意无所美恶”[1]47。以下笔者扣住美的问题,着重谈谈老庄美丑观的美学意义与人文关怀。

二、批评世俗浮薄之美

老子强调不做分别,首先是因为世人的分别本身并不合理。所美者未必美,所恶者未必恶,世人的美丑观果真合理吗? “天下皆知” 句显然蕴含着这种置疑。世人崇尚的美也许是丑,则追逐这种美岂不成了大问题? 北宋陈碧虚就说: “美善生于妄情。以情之所好为美,情之所恶为恶,纵己妄情,非恶而何? 以己之所是为善,己之所非为不善,纵己是非,安有美乎? ……若以美善化天下,使知其美之为美,盖未尽善也。”[9]

从老庄的有关言论看,我们称当时是一个欲望的时代、倒悬的时代,似乎不算过分。在那样一个时代,审美与艺术经常被当成寻求感官刺激的工具,乃至夸耀地位与富贵的大秀场。宗白华先生曾指出: “古代美术的雕饰,乃所以区别等级,有政治作用与意义。美术服务于政治与阶级制度。战国竞夸雕饰,不全为美感,乃表示自己在阶级地位之上升,夸示贵与富。”[10]贵族们纷纷追逐一种哗嚣之美, “烦手淫声,慆堙心耳” (《左传·昭公元年》)[11], “听乐而震,观美而眩”[12]109, “匮财用,罢民力,以逞淫心,听之不和,比之不度,无益于教,而离民怒神” (《国语·周语下》)[12]112。

老庄批判寻求感官刺激的美,其虚静论的 “静” 就是去欲,不与物迁。《老子》第十二章云: “五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。” 王弼注曰: “为腹者以物养己,为目者以物役己,故圣人不为目也。”[1]28可谓一语中的。的确,人毕竟不是为了 “吃” (贪欲)而活,而是为了活而吃。目美于色,耳美于声,口美于味,天下所谓美也。但这其实是趣味的严重败坏,以此为美,岂能不至于恶乎? 老子则主张只求基本生活需求的满足,反对纵情于声色之娱。庄子悲叹世人物于物,他对世人驰而不止、往而不返的内热情状做过入木三分的刻画。《齐物论》中的一段话常被引用: “一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎! 终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪! 人谓之不死,奚益! 其形化,其心与之然,可不谓大哀乎? 人之生也,固若是芒乎?”[8]56《缮性》篇亦云: “丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”[8]558而《天地》篇论 “失性有五” (声、色、臭、味、趣舍五者使性飞扬),几乎是《老子》第十二章的翻版。

老庄的这种思想很容易让人想起墨子的非乐。但墨子非乐,并非认为乐本身不美,《墨子·非乐上》篇首曰: “是故子墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华文章之色以为不美也……然上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利。是故子墨子曰:为乐非也。”[13]可见,墨子是基于功利的考虑,认为乐有百害而无一利,所以主张禁而止之。老子也有这方面的考虑,但他认为五色、五音等就是恶。他深刻地看到了 “美” 之恶,其实质是批判以丑为美,因为审美毕竟不等于感官享乐。有论者指出: “老子那些看来是否定审美和艺术的言论,是对人类进入文明社会之后早期那种把审美和艺术活动同放肆疯狂的感官享乐的追求混而为一的错误做法的批判。”[14]徐复观先生也说: “老、庄因矫当时由贵族文化的腐烂而来的虚伪、奢侈、巧饰之弊,因而否定世俗浮薄之美,否定世俗纯感官性的乐,轻视世俗矜心著意之巧。”[15]总之,老子批判的对象本质上已不是悦心悦志,而是快心快志,而且快心快志又建立在暴夺民众衣食之财的基础上。贵族们耽溺于五色、五音等令人眩晕的 “美” ,同时又挤压了民众的生存空间,这种对人对己都有害的 “美” 非恶而何?

三、反对严辨美丑并以之强人从己

只要区分出所谓的美、善,相应地就有所谓不美与不善,随即生出爱憎之情。如果我们把某种美丑观固定下来,将其作为绝对标准来丈量一切,那么,我们就会在对某些事物趋之若鹜的同时,将其他事物拒于千里之外。这就造成价值歧视,有失公正,能称其为善吗? 昏昏闷闷则超越分别之知,此时方能对万物作平等观照。

美丑具有相对性,评判美丑的标准有时是颇难决断的。还有,谁来制定这标准? 一般而言就是 “我” 。但 “我” 其实只应默认自己的感觉,而不该想着去支配他人的感觉。王邦雄先生所言甚是: “把美善标准定在自身,是偏见;责求他人合于标准,是傲慢。判定他人为丑恶,则已成伤害;实则,就人天生自然的本真而言,每一个人都有自家的美跟善。人人天真,人人美善,人我之间,人家只是跟我们不同的美,不同的善,而不可以判定人家就是不美、不善。”[16]

更为严重的是,如果社会权威把某种美丑观立为标准来要求一切,那就等于在宰割天下。美在此时成了一种暴力。在此意义上,所谓的美也就蜕变成了恶。《老子》第五十八章曰: “祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极? 其无正? 正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。”[1]152正如祸福之间并没有严格的界限, “正” 与 “奇” 、 “善” 与 “妖” 也是可以相互转化的。 “其无正” 意为没有所谓的 “正” 。世人坚执的 “正” 会转化为邪,祸害委实不浅。

庄子做了更深入、更全面的论证。《庄子·大宗师》开篇说: “夫知有所待而后当,其所待者特未定也。”[8]225“所待” 不只是说知的客体处在变化密移的过程中(《秋水》篇: “物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移”[8]585),也指知的主体不定。既然认识的主体与客体都时刻在变动,我们就不应该将相对之知普遍化、绝对化。以此观之,美之为美、善之为善,也是难以确定的。《齐物论》云: “毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”[8]93《知北游》篇: “故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”[8]733个体是互异的,所以好恶相异,我认为美的,在你看来并不美,在他眼中可能奇丑无比;所谓的美丑之分并非坚不可破,而是可以相互转化;但更重要的是,道生万物,美丑从根源上说来是同一的。这样一来,作为标准的 “正色” 其实是不存在的。无所谓 “正色” ,是要让各色人物得到平等看待。为了唤醒世人的平等意识,庄子甚至用了一些看似极端的说法,比如称丑陋的癞头和美丽的西施道通为一。(《齐物论》: “厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”[8]70)庄子齐物论说到底是一种价值多元论,内含多元平等的精神[17]。苏轼《孙莘老求墨妙亭诗》云: “杜陵评书贵瘦硬,此论未公吾不凭。短长肥瘦各有态,玉环飞燕谁敢憎?”[18]此论深得齐物之旨。短长肥瘦各有高致,美是多元的,绝不限于哪一种。 “美美与共” 说的也是不同形态的美同时并存。因此,我们需要做的是 “美人之美” ,而不是轻易地把我们所不喜的对象判定为假恶丑来加以贬低或消灭。

以上是讲 “美” 之恶。庄子还大讲 “恶” 之美。他描绘了许多 “不近人情” 的形象,比如不中绳墨规矩的散木、相貌怪得离谱的支离疏和子舆、被斩去脚趾只好用脚跟承重的叔山无趾、没有脚跟只好踮着脚尖走路支离无脤,还有恶人哀骀它、瓮㼜大瘿等人。我们姑且称此为对 “丑” 的关注,因为这类形象通常为世人所鄙弃,而庄子则对他们进行了着力渲染。《德充符》篇: “故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此谓诚忘。”[8]216-217世人把不该忘记的德忘了,而念念不忘于应该被忘掉的形,这才是真正的遗忘。身为执政的子产就是一个代表,他看不起残疾人申徒嘉,羞于跟申徒嘉同出入。唯有德者能秉德而忘形。庄子故意将圆满寓于残缺,为的就是破除世人根深蒂固的常规眼光;他讲 “恶” 之美,是要启示人们不要停留于外在表象(形),而要努力去发现内在精神之美(德)。

叶朗先生曾精辟地指出,庄子从 “丑” 更易见出宇宙的生命力、更易衬出内在精神的崇高两个角度,为 “丑” 争得了存在的空间,扩大了人们的审美视野[19]127-130。我们补充一点,对 “丑” 的关注还与 “玄德” “无弃” 的主张有关。老庄讲 “无弃” “不遗” ,这是玄德包容的一面①老庄特别强调宽容、包容。关于这一点,可参阅汪韶军:《论老子的无弃胸怀》,《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第1期。,而包容精神是审美心胸的重要元素。缺乏包容精神的心胸是闭狭的,眼里没有他者因而不能见出异量之美的人,很难说有什么审美心胸。更何况在老庄看来,世人所谓的丑未必真的就丑,所谓的恶未必真的就恶;所谓的美丑观很可能只是一种成见,并不具备合法性。因此, “无弃” “不遗” 的最终指向也是扩充胸襟。成见太深,胸襟不广,就很容易增长排斥性。庄子就认为,被知填实的心容易蜕变为 “成心” ,所已知将妨害所将受。 “成心” 的实质是自我封闭,不能向世界敞开自身,不能虚心领纳异量之美,物我之间的会通更是无从谈起。先入为主的美丑观也是一种知,它会阻碍审美活动的发生。老庄虚静论的 “虚” 也就是把知(包括已有的关于美丑的分别之知)虚掉,从而开出一个虚廓空明的胸怀,让万物鼓荡于其间、映现于其间。

这里还有一事需要加以辨析。钱钟书先生曾批评老子未能自圆其说: “鉴差别异即乖返朴入浑,背平等齐物之大道。盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏,固有拈有舍,未尝漫无甄选,一视同仁。是亦分别法,拣择见欤! 曰无分别,自异于有分别耳,曰不拣择,无取于有拣择耳。”[20]确实,从文本看, “去彼取此” 在《老子》中就出现过三次,可见老子去取之毅然决然。另外,从逻辑上说,相对于世人的分别行为,不做分别本身也是一种分别。但抓住这一点批评老子自相矛盾,并没有什么实际意义。重要的是,老子的分别是与世人之分别行为相对的分别,而不是与这种那种分别相对的分别。《维摩诘所说经·问疾品》僧肇注: “分别于无分别者,虽复终日分别,而未尝分别也。”[21]老子的分别就属 “分别于无分别” ,即有意识地不去分别。有意识地不分别,终究还是不分别,就像 “为无为” 主张的是 “无为” ,我们不能说老子主张 “有为” ; “欲不欲” 是主张 “不欲” ,不能说老子主张 “有欲” ( “事无事” “味无味” “学不学” ,与此相仿)。我们要弄清老子 “分别” 的目的是什么,即是说,要弄清老子之去取与世人之去取有何区别。从前面的分析可以看出,老庄指出世人分别之无意义、分别之恶,他们想要做的是破除世人现有的分别之心和爱憎之情,从而倒转世人本已颠倒的价值观;同时,老庄主张不立标准,而对万物不加分别地加以涵容,覆之如天,载之如地。可以想象,如果权力拥有者或社会权威故意将某种美、善立为价值标准,以之教化天下,使天下人皆知所谓的美、善,则必将造成严重的价值歧视,甚至招来兴一方、灭一方的暴力行为。因此,老庄讲不分,是鉴于分所可能造成的危害,这是对宇宙生命的敬意和关怀。

四、不羡不嫌,珍视本色之美与自然之美

老庄反对严辨美丑,但在他们那里,又存在着美丑之别。我们不禁要问,老庄是如何把两种看似相反的主张融合在一起的呢? 这里的关键是:其一,世人常被外在表象、感官享乐所眩惑,老庄则是世人之所非,非世人之所是,崇尚超越外观美丑、感官享乐的美;其二,他们认为,如果个体保持本真的状态,不炫耀不伪饰,那就无往不美;相反,如果自我夸示或竞相伪饰,那就无往不丑。老子力戒 “盈” “自见” ( “见” 读若 “现” ),强调 “自知” 。《庄子·山木》更云: “其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。”[8]699庄子认为,即使A 是美的,也不要自以为美、到处驰骋;相反,如果B相貌平平,而能时时有自知之明,那么长相是可以忽略不计的,此即 “德有所长而形有所忘” 。可见,老庄能欣赏形象的美,但如果美者自美,那么形象虽然没变,这种行为却已经转化为不善;他们也能欣赏形象的丑,但如果丑妄图把自己伪装成美,那么形象即使有所改变,却已降格成实实在在的丑。清初张尔岐对此颇有会心: “天下皆知美之为美,则将相与市之,而美者非美已;天下皆知善之为善,则将争自托之,而善者非善已。本美也,而反为恶;本善也,而反为不善。若知其美而不美、善而不善之故而善处之,又将美者真美,善者真善矣。”[22]“市” 是自美,即卖弄自我; “托” 是缘饰,即粉饰门面。美者善者诚为美善,但如果市之托之,则沦为不善。为了防止炫耀和卖弄,《庄子·则阳》甚至认为,最高的美善是不知自我之美善: “生而美者,人与之鉴,不告则不知其美于人也。……圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。”[8]882真正的美善,是不知美耶善耶的。不知,自然就不会有炫耀、卖弄之举。

常言道,爱美之心,人皆有之。美、善都是欲的对象( “可欲” ),世人常由 “知” 转向 “欲得” ,此即《黄帝四经·称》所说: “心之所欲则志归之,志之(二字当属衍文——笔者注)所欲则力归之。”[23]天下皆知美之为美,这种美就被误当成了绝对标准,那么谁又愿意被定义为不美呢? 谁不会争这美呢? 但当众人一哄而上地追逐这种美,天下会是怎样的纷乱? 人心会是怎样的躁动不安? 倡导 “不争之德” 的老子,自然不愿看到争竞不断的局面。

再则,刻意追求美将失其自然,流于作假。老庄崇尚素朴自然之美。素是没有染色的丝,朴是未经雕琢的木。素朴自然之美,是不加伪饰的美、本色的美。自然而然,才能华奕动人。矫揉造作不是发自内心,也就注定进入不了人的内心。这样一来,自然物因其自然得无所谓自不自然,且展现了天地造化之生机,故无往不美。就人而言,老庄认为,自然已足,无须外慕。司马谈《论六家要旨》概括出的 “去健羡” 之 “羡”[24],就有这层含义。庄子学派讲得很透辟。他们认为,个体的差异性和有限性都是合理的。有限性通过此物与彼物的比较而得出,但通过比较同时可以发现,正是差异体现出了每个个体独特的价值与意义。既然万物的价值与意义就体现为差异性,也就不必厌弃自己而舍己从人。《秋水》篇曰: “夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。”[8]591这里的 “怜” 说的都是外慕。独脚的夔羡慕多足的蚿爬得快,多足的蚿又羡慕无足的蛇溜得快,无足的蛇却羡慕无形的风跑得快。尽管后文解释到此为止,没有再往下说风怜目、目怜心,但我们可以接着讲:眼睛可以一目千里,心之运为则 “其疾俯仰之间而再抚四海之外”[8]371。如此艳羡他人,何有了期?! 《秋水》篇中,河伯问是否可以大天地而小豪末,北海若答曰: “否。……小而不寡,大而不多,知量无穷;……由此观之,又何以知豪末之足以定至细之倪! 又何以知天地之足以穷至大之域!”[8]568-569“量” 是没有穷尽的,乍一比较,似乎有大小多少之分;但再一比较(把视野扩得更广远,把视角提得更高拔),则可发现无大无小,比较竟是没有意义的。

“量” 有限而又无限,万物的价值就体现为各个相异的量。同篇说,舍己效人就如同邯郸学步, “未得国能,又失其故行矣,直匍匐而归耳”[8]601。就是说,你只是你,不可能成为一个他;设使仿效成功了,也只是一个他,而丢掉了真正需要珍视的你自己。《天运》篇效颦的故事尽人皆知。 “彼知颦美而不知颦之所以美”[8]515,就是不明白美在自然。而且,如果众人都竞相追逐作为标准的美,那么等待我们的将是一个单调苍白、毫无特色也没有多大意趣的世界。

凡此皆证明,在社会美领域,老庄的美丑标准主要不是外在感性形象,而是看人自不自然。因此,美丑不是外观的漂亮与丑陋,美丑的对立本质上是真与伪的对立,即持守自我真性与矫揉造作两种行为的对立。笔者抽绎出的不羡不嫌便是说,每一个体都不必以外在的 “美善” 为美善,这样就不至于嫌弃自我而羡慕他者;易言之,即发现自我的价值与意义,避免舍己效人。显然,这是提醒世人自尊自主,是一种价值多元论,其中透露的是对自我真性的珍视和对虚伪文饰的鄙弃。

结 语

《老子》 “天下皆知美之为美,斯恶已” 意为知道有美有丑即是恶,庄子对此做了更深入的讨论,甚至大讲 “美” 之恶与 “恶” 之美。但我们不能笼统地认为老庄美丑不分,或认为在他们那里无美无丑。老庄的审美观极为复杂,大体说来,与世人的审美观相对立。具体地说,有以下几个层面:其一,不以外观、感官作为判分美丑的标准,由此在自然美领域肯定表现宇宙生机的美,在社会美领域突出内在精神之崇高或人格性情之美(换个角度看,世人嫌恶的 “丑” 也许有着惊人之美),在艺术美领域否定粗鄙的感官享乐(世俗追求的 “美” 就是恶)。其二,反对严辨美丑,而以空明澄澈的朝彻之心去映照世界;走出自我,以物观物,以物为量,以便见出异量之美。这是一种宽广的审美心胸。其三,反对把某种美立为鹄的来加以追求或齐同天下,由此否定一则的美,肯定素朴自然之美、本色之美。老庄强调不辨美丑,但又不是美丑不分。他们也有自己崇尚的美,他们崇尚的美是与真、善三位一体的美,是物我各适其天的美,是超越外观美丑、感官享乐的美。

叶朗先生早就明确指出 “美” 不是中国美学的中心范畴和最高范畴[19]3。朱良志先生也点明: “中国美学并不强调用审美的眼光去辨别何以为美何以为丑,而强调有一个从容的心灵去感受世界的和融。”[25]笔者以为,中国美学的这种特点就是由老庄奠定的。老庄反对从外观形式和感官快适对事物作美丑的分判,甚至有大讲 “美” 之恶与 “恶” 之美的 “非美倾向” 。然而吊诡的是,他们非 “美” ,却是要成就大美之天下;正是有着这种 “非美倾向” 的老庄哲学(还有后世受过道家很大影响的南宗禅)塑造了中国美学与艺术的根本面目,极大地拓展了中国人的审美视野和审美心胸,显示出相对于西方美学与艺术的民族特色。只有明白老庄的 “非美倾向” ,才能弄清他们的审美观乃至中国美学与艺术的特色,并领会他们深沉的人文关怀。