“仁”的内在张力与从孔子到孟子的话语转型

韩德民

[关键词]仁义 张力 和同 别异

仁义是孔子和孟子通过继承总结三代礼文化精神而建立起来的行为准则，构成了中国式道德观念的核心内容。在汉语习惯中，“道德”几乎总是尾随在“仁义”之后合称“仁义道德”：反之，脱离“仁义”而推崇“道德”的倾向，在汉语思想世界中，联系着的往往是形态各异的非道德主义思潮，如老子、庄子的自然主义思想等。观照仁义观念建构的逻辑与历史进程，有助于我们更切实地把握其社会文化功能。

一

孔子的思想被称作仁学。所谓仁，就是强调人对待他人应秉持爱的原则。推而言之，即便是对待他物，也理应保持几分怜惜尊重，所以仁也可以称仁爱。仁爱不意味着要求无分别地对待所有他人或他物，而承认本末厚薄在所难免。这基于主观和客观两方面的理由。就主观方面说，仁爱的承担者是自然性的人，不是全知全能的神，作为人，其感受及表达爱的能力肯定有自己的局限性，局限的表现之一就是无法做到无差别地对待他人或他物，勉强要求等同只能适得其反。就客观方面说，人可能遭遇的情境与对象具有无限复杂性，同样的主体原则落实到不同的对象情境中，所可能产生的互动方式与成效必然不同。孔子在《论语》中反复论及仁，每次解说都不尽相同，这种不同，就应该与其对仁爱原则落实过程中所必然产生的形态分化的感受有关。

孔门仁学观念的这种张力，在有关管仲的评价问题上有所表现：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：‘未仁乎？子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”按子路、子贡等人的看法，管仲的为人，违背“忠”的道德原则，因此称不上“仁”。这种判断应该不会在其所受仁学教育中完全找不出依据。孔子虽没有否认管仲个人品格上的具体瑕疵，但不赞成子路的判断，坚持要以“仁”称许管仲。在与子贡的讨论中，孔子进一步阐述了自己的立论依据：“管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）这表明，仁作为价值评判标准在落实过程中会呈现出特别的复杂性。某些在行为形式层面似乎是违背仁的准则的人物，有可能因为其行为后果对社会生活和文明发展的特殊贡献而被认可为仁;反之，也有些人物或行为，就具体形式层面看似乎坚持了仁的原则，却由于其行为所导致的客观后果而可能引起争议。这方面最典型的例子当数宋襄公。宋军与楚军作战遇于泓水，楚军渡河中途遇冰层破裂，陷入混乱，襄公坚持不能乘人之危，拒绝了下属的出击建议。楚军已渡河而立足未稳之时，襄公又以不能攻敌于其不备为理由，拒绝下属的进攻建议。楚军整列準备好之后，没等宋军反应过来就迅速掩杀，导致宋军大败，襄公自己也身受重伤。就主流的历史叙事言之，泓水之战没有成就襄公的仁者之名，反而很多时候使其成为迂腐不合时宜者的象征符号，这不能不促使我们对到底应该如何理解仁进行更进一步的思考。仁无疑需要结合当下具体情境，并通过与具体情境的结合实现形态性转化。由于这种转化，从统一的仁之中，就会分出很多与仁有联系又有区别的行为和品格特征。孔子对此有清醒的认识，所谓“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）就是强调，同一种仁的精神，其表现需要根据对象的不同特点而有所调整，这种调整后的形态甚至有时会达到相互间完全对立的程度，如“好”与“恶”就属这种对立形态。“好”就是爱，是仁爱的积极形态，“恶”就是恨，是仁爱的消极形态。“仁”内在地包含张力和对立，这种张力和对立，不是消极意义上的自相矛盾。生活是复杂的，现实充满着矛盾和对立，理论要有效地解释现实、指导实践，就需要切实把握并充分反映出现实的这种矛盾性。孔子痛斥“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》），表达的就是这个意思。表面上看，乡愿对谁都很友好，最具仁者之风，但孔子却认为这种没有原则立场的所谓老好人，实际上是对仁德的最大损害。仁有时表现为爱，有时又需要表现为憎，是因为生活本身的复杂性。生活中的人形形色色，仁的表现不能不体现自己的针对性。针对性意味着不能单纯从一己主观意愿出发，而要适应对象的特点，选择适合对象固有属性的处置方式。对象符合仁的要求，则以爱的方式对待之;反之，对象违背仁的要求，仍以爱的方式对待，这就不仅不是仁，而且是对非仁的助长。同样基于这样的逻辑，孔子反对以德报怨，而主张以德报德，以直报怨。仁是崇高的主体修养品格，不是固定的教务，不是机械化的操作程序，主体有责任在具体践履过程中把仁转化为不同类型的素质，如此，其所谓仁的品格才名副其实。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。请益之？曰：‘恭、宽、信、敏、惠;恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）恭敬、宽厚、信实、勤敏、恩惠，在一般人想来，都是与仁不同的品格特征，孔子却强调，只有能实践这五者于天下的人，才能称得上仁。

宋襄公因其功业失败而引发争议，与之相反，刘备则某种意义上可以说是因其在三国争霸中的成功而引发争议。不论是在历史叙事中，还是在小说演义中，“刘备”形象都确有其仁厚君子的侧面。这种仁厚，最突出地表现在对结义兄弟关羽、张飞的关系处理上。对普通下属关系的处理方式也不乏反映其这种性格侧面者。曹操听说徐庶为刘备效力，命人伪造徐庶母亲的笔迹，写信骗其回曹营。徐庶是孝子，便要辞别。其他手下担心徐庶回曹营对刘备不利，建议不要放徐庶，以此刺激曹操杀徐母，这样徐庶为报仇，会对刘备更加死心塌地，但刘备觉得，自己使手段让别人杀了徐母，再让徐庶为自己尽力，这过于不仁;硬扣着徐庶让其不能去见母亲，这过于不义;这种不仁不义之举，自己宁可去死也不愿意做，所以很快就放徐庶回曹营了。在对治下百姓的态度上，刘备也表现得富于仁德。刘琮率荆州士族集团降曹，刘备只好南撤。其间荆州十余万百姓追随迁移，致使行军速度受到影响。属下将士建议刘备，率军先行保卫江陵，暂时放弃百姓以免被曹军追上，但刘备说：“夫济大事必以人为本，今人归我，吾何忍弃去。”刘备之不弃百姓，虽出发点是借以成就帝业，但这种以民为本的观念，在面临军事危机的特殊时刻，也很难单纯归结到功利层面。作为对照，曹魏和东吴兴兵过程中，都曾有过屠城之举，如夏侯渊之屠兴国，孙权之屠江夏，刘备则自举兵后从没有过此类暴行。这从百姓的反应中也能看出来。因为身处危境，诸葛亮让将士向百姓传话，说明危险，让百姓自愿选择，愿者可跟随同行，不愿者也可自行留下，百姓了解情况后齐声大呼，宁死也愿追随刘使君。刘备的行事方式，在与同时代其他军阀政客的对照中，使他被普遍称许为仁德君子。

或许是《三国演义》小说及相关戏曲的塑造，过分抬升了读者对刘备形象的欣赏期望值，有关刘备仁爱品格的评价也引发了后世各种不同角度的质疑，质疑主要集中在刘备的为人是否有作伪成分这个问题上。如鲁迅就曾批评《三国演义》“欲显刘备之长厚而近伪”。《大學》上说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”《大学》的这种思想，奠定了中国式道德评价的基本传统。有关仁的评价，因此非常重视“诚”这个维度。无论如何无以复加、难能可贵，如果一旦经受不住“诚”的检测，被判定为作伪，那得分必然大打折扣。刘备性格中的所谓“伪”，有些或许是因为小说描写过程中过于渲染造成的。如第四十二回，刘备家属在曹兵追杀过程中走失，赵云返回寻找，从难民中寻得糜夫人及阿斗，糜夫人因重伤投井而死，赵云怀抱阿斗突出重围后，将阿斗交还刘备。刘备接过儿子，见阿斗方在熟睡中，竟然“掷之于地曰：‘为汝这孺子，几损我一员大将！”毛批以为：“玄德将阿斗掷地，亦掷得不差。由后观之，以一英雄之赵云救一无用之刘禅，诚不如不救矣。”但这种看法显然不合逻辑。其一，刘禅无用，这是几十年后看问题的视角，而且是旁观者的视角，不可能是小说叙述情境当时的视角，更不可能是为父者的视角。就其当时情境言之，本就性格温和仁厚的刘备，对熟睡婴儿状的独子，如是真心要摔，显然不合乎人性常规，而假意做摔状，则有失其为人之诚。对有些细节的不同观感也可能和古今情境及观念变化有关。如张飞从徐州败逃后丢失刘备二夫人，刘备说女人如衣服，兄弟如手足，将相濡以沫的妻子等同于一般意义上的“女人”，进而视“女人”如衣衫，这在传统市井俗文化的语境中或许不算太大问题，但在现代性意识视野中，就显然背离基本人伦道德。也有一些引起争议的细节，或许并不适合从纯粹个人品德角度进行观照，而需要结合政治权力运作的某种普遍性规律。置身其中，任何人的行事都不能完全不受制约，刘备当然也不例外。如第八十五回，刘备召诸葛亮到病榻前托孤说：“若嗣子可辅，则辅之;如其不才，君可自为成都之主。”刘禅才德如何，刘备不可能没有自己的认识，却让诸葛亮在自己死后自行考察判断，这显然说不上诚恳。刘备成长在传统中国的政治文化环境中，其思维方式和情感倾向不能不受这种环境的限制，说诸葛亮可以自取不太可能是其真实想法，这从其随后特意嘱托赵云看顾刘禅也能够得到验证，但刘备希望诸葛亮尽心竭力辅佐儿子刘禅，甚至做出防范性安排，同时又假意表示诸葛亮可以自为成都主，这种做法是否应归结为个人品格上的虚伪，如果结合人物所处的历史情境，实际上是需要讨论的。对此也存在相反看法。《三国志》裴松之注中就说，有人认为刘备想将蜀汉政权交托诸葛亮的念头是真诚的，因为这样做更有助于统一蜀汉内部的意志。对这些问题上的不同认识，很难得到切实的证实或证伪，但有一点应该可以肯定的是，这些讨论对于我们更切实地体会到底什么是仁，更全面地把握仁运用于具体社会评价中的复杂性，能够提供有益的启迪。

二

仁的基本表现是我去爱别人，这是孔子思想的出发点，但作为处理人我关系的基本原则，“爱别人”如何有效落实，对这个问题的处理，则表明孔子仁的观念与许多宗教性伦理观念之间存在区别。这种区别从根本上说，就是仁不是抽象的爱，不是立足于彼岸世界的宗教信念，而是应对处理现世社会人际关系的一种方案。它虽有超越性，所谓“极高明”，但始终保持对实际生活情境本身的针对性，所谓“道中庸”。“具备了仁德的人，他应该不限于知道爱，还要懂得恨。他能爱人，也能恨人;他好其所当好，恶其所当恶……只有仁者，即只有达到了‘仁的境界的人，方能好人与恶人;而未掌握‘仁的人，既然不知道如何去爱人，也便不知道如何去恨人，他无法做到真正的‘好与‘恶。在这里，孔子虽然没有把‘恶直接作为仁的内涵，而归之于仁者的情感和行为的另一个方面：但孔子也不曾在‘仁之外另立一个表示恨的道德规范”。孟子的主要贡献，就是赋予这另外一个侧面以独立的理论形态，这就是“义”。

仁作为伦理规范，在处理复杂的社会人际关系时所固有的局限，在墨子“兼爱”观念身上表现得更突出：“视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战;家主相爱，则不相篡;人与人相爱，则不相贼;君臣相爱则惠忠;父子相爱则慈孝;兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺惑;凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。”（《墨子·兼爱中》）所谓看待其他国家像看待自己国家一样，对待其他人的生命，像对待自己的生命一样，这种以“仁”为标榜的思想，在儒家看来，其问题，首先还不在于能不能做到，而在于应该不应该。因为“仁”虽以“爱人”为基本释义，其所谓“爱”却不能也不应是均质化的感情，也就是说，这种观念内在地包含自然性的要求，需要尊重人性面对现实生活情境的具体性差异：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）对于父母的爱就呈现为孝，对于兄弟的爱就呈现为悌，严格说来，孝和悌也是不同的，但作为仁之本，孝和悌都属至亲之爱，通常不去区分其间厚薄差异。不区分不意味着没有，兄弟之爱与父子之爱的差异，其实也是自然之理，通常不再分辨其间厚薄差异，是因为这种差异已属普通人情所不忍言者。亲亲不同于人与人之间普通的伦理性情感，人际伦理情感，又不同于人对世间诸般资财物品的爱惜，这就是儒家所坚持的仁的道理。坚持这样的道理，是因为这是现实的逻辑，是适应现实生存环境所不得不然者。生活中既有“爱而不仁”者，也有“仁而不亲”者，墨子认为爱无差等，把爱人的主张绝对化，这就消解了父子、兄弟关系与其他人际关系之间的差别，这在儒家看来，无异于视父兄如路人，所以孟子痛斥“墨氏兼爱，是无父也”，“是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。在痛斥墨家兼爱之说的同时，为了避免仁爱理念未来再遭受类似歪曲，孟子选择将孔子那里本来是寄寓在仁之中的对立侧面独立出现，使之成为与仁对立互补的新的伦理范畴，使儒家的人道原则更为明确完整，这就是所谓“义”。所以不同于早期儒者的“仁以为己任”，孟子总是仁和义并称。孔子也不是不谈论义，但义在孔子那里，不具有基本伦理规范的地位，其含义也多样而模糊，将义确立为与仁并立的范畴，希望借助义这个范畴对仁的作用方式和效果做出节制，这是孟子的创造。

“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）。恻隐与羞恶，实际上是爱与恨两种基本情感的特殊形式，“羞”一般理解为耻自身之所不善，“恶”通常解释为憎他人之所为不善。通过这种对待性解释，作为爱的体现形式的恻隐，其适用范围就变得非常明确，這个范围是以羞恶的作用范围为界的。就是说，恻隐不适用于羞恶的对象，而只适用于那些善的对象，如此则节制滥发慈悲的行为就成为理所当然，“乡愿”隐藏在仁者面目背后的可能性就会变小。孟子和齐宣王有关“不忍之心”的讨论，对理解仁和义的关系也具有积极参考意义：

曰：“臣闻之胡龅曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。”王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”对曰：“何可废也，以羊易之。不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然，诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛！即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉！我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也！见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”……“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉;舆薪之不见，为不用明焉;百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）

所谓“仁术”，当指仁爱之心固有的逻辑。按孟子的理解，仁术遵循的，乃是经验的逻辑，而不是概念的逻辑。经验的逻辑意味着，重要的是情感体验的具体性，而不是抽象的应该。影响这种具体情感体验发生的因素：一是时空的当下性，一是血缘或情感联系的亲疏差异。就时空的当下性来说，同样的问题，处于共同的时空方位者，就能引起注意并激发不忍之心;反之，时间空间距离过于遥远者，就无法唤起这种基于不忍之心的关注。单就无罪而就死地这一点言之，牛羊没有区别，但宣王当堂见牛之觳觫，却并未亲见羊之觳觫，因此就没有被激发出针对羊的不忍之心，因此就心安理得地命令以羊易牛。就血缘或情感的亲疏差异来说，同样的问题，亲者能唤起基于不忍之心的关注，疏者就未必能。“不忍”就是恻隐，推广其不忍之所为，这就是仁。行仁是得到天下人普遍认同的根本之所系，孟子将其与王道联系起来，从不忍见牛之觳觫，推导出宣王未失其不忍之心，得出其具备行王道于天下的能力的结论。具备行王道的能力与行王道之间还是有区别的，关键要看有没有行王道的主观意愿。有这种意愿，就会很自然地把不忍之心，从一种不忍，扩展到另一种不忍。在孟子看来，由于时空坐标的重合，宣王看到的是牛之觳觫，未必得见百姓之觳觫：但仁术还有另一重发生原理——基于情感亲疏，从这种角度判断，百姓与宣王的关系，理应比牛和宣王的关系亲近，宣王对牛发生不忍之心，理所当然地应对百姓的不幸有不忍之心，并由此出发施不忍之政。就“不为”而言，此处是从否定角度提及的，宣王之“不为”，实为基于“不忍”之心的所当为。“恻隐”或“不忍”，是积极主动性的仁或爱，对应于主体道德上的所当为，从一种“不当忍”推进到另一种“不当忍”，如从舍牛到爱民，这就是行仁;反过来，与积极行仁相对，消极性的“不为”应基于羞恶之心，从一种所不当为推进到另一种所不当为，这就是取义。从情感上说，仁应该是义的基础，因为只有有不忍之心的人，才能对给别人造成的伤害有不忍，才能相应地生出羞恶感，才能在羞恶感的驱动下放弃那些不义之举，并逐渐弃恶向善。当然，这是仅就主体内在道德修养的角度而言，至于外在制度规范层面，则可以存在其他不同的观察视角。譬如我们完全可以认为，正是由于有了完善缜密的外在惩戒性制度，正是由于恶人恶行总是受到严厉惩戒的社会环境，才逐渐塑造出主体内在情感层面的羞恶之心。所谓道德感，所谓恻隐之心，其能够得到维持乃至扩展，羞恶之心从反面的塑造效应也不可忽视。

仁侧重于主体道德立场的积极性呈现，义侧重于其消极性呈现;仁侧重于情感瞩望，义侧重于规范约束，仁和义各有侧重，形成相互限制相互支持的关系，有效提升了儒家道德观念应对矛盾而复杂的现实的能力。任何合理性都有自身的限度，合理性越出限度就是极端化，极端化意味着本来合理的观念蜕变为不合理的观念。社会文化生态健康发展的前提，就是保持结构平衡。要维持平衡，从指导观念上说，就要避免陷入极端化。避免一种思想理念陷入极端化的最有效手段，就是让它承受对立思想观念的批判。努力保持“自由”和“民主”（或说“平等”）两种理念之间的动态平衡，这是二战后西方社会提供的最重要成功经验。右翼力量推崇“自由”原则，左翼力量推崇“平等”（或说“民主”）原则。“自由”原则过度强势时，将可能导致社会两极分化加剧以致最后威胁到整个社会的稳定，出现这种苗头时，推崇“平等”原则的社会力量就会奋起抵制以发挥制衡作用;反之，“平等”原则过度强势时，就可能导致社会活力和效率降低，出现这种苗头时，推崇“自由”原则的社会力量也会奋起抵制以发挥制衡作用。这两种原则的相互平衡，对于保持二战后西方社会的繁荣和稳定，发挥了重要作用。与此类似，传统思想中仁义所呈现的两端对立，对于保持中国社会作为伦理共同体的秩序与活力，发挥着十分重要的支撑作用。在传统思想体系中，类似这种对立观念原则之间形成的平衡互补，除了仁义之以外，还有很多其他类型，如人生哲学层面的儒道互补、政治操作领域的儒法互用、信仰世界的儒佛融合等。

三

从仁到仁和义的分化，以及仁和义之间相互对立而又相互支持关系的建立，某种意义上也可以理解为对三代礼文化精神的观念性提升。周礼或三代礼文化之所谓“礼”，可以划分为两个侧面：一是关于上下尊卑亲疏等各种不同身份的礼仪性规定：二是诗乐舞三位一体的各种群体性表演活动。就这两个侧面分而言之，则前者为礼，后者为乐（yue）;就两个侧面合而言之，则一总为礼。礼和乐同样致力于维护宗法社会的政治伦理秩序，所以总谓之礼;就异言之，则前者重在别异，突出的是尊尊的原则，后者重在和同，突出的是亲亲的原则。礼之别异内在性地关联着亲亲的心理原则，如此则礼的别异从根本上区别于西方文明传统中的阶级性分化。乐（yue）之和同内在性地关联着尊尊的原则，如此才能避免其对作为人文秩序基础的上下尊卑等级差异造成冲击。从礼文化的这种内在结构特征，很容易理解渊源于礼文化传统的“仁”在从孔子到孟子理论发展过程中所形成的形态分化。

《左传》中说：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）“祀”是宗教活动，就是祭祀上天及祖先。“戎”是军事活动，主要是不同血缘共同体之间的相互征讨。宗教祭祀活动的功用之一，是增强群体内部凝聚力，军事征伐活动的主要作用是克服外部发展空间的障碍。“祀”与“戎”是“礼”最基本的存在形态。随着社会生活中不同族类的融合混杂，同时也是由于同族类内部关系的分化与裂变，“内”与“外”的界限变得越来越复杂。“内”“外”边界的变化，使超越狭隘血缘氏族关系的一般意义上的“人”以及与一般意义上的“人”之观念对应的普遍主义的道德是非标准，有可能在精神反思领域得到呈现。“礼”在三代特别是西周时期，较好地发挥了维系社会共同体平稳运行的作用，这其中很重要的原因，就是“礼”内在地包含对立而互补、相反而相成的运作理念。“德治”“法（刑）治”的不同适用，最初主要系于族属或社会身份的区别，所谓“德以柔中国，刑以威四夷”（《左传·僖公二十五年》），逐渐过渡到品类德性的差异方面，所谓“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫”（《荀子·王制》）。“义”的观念即源于对礼的强制性侧面的概括：“司寇之官以成义。”（《大戴礼记·盛德》）“有大罪而大诛之，简;有小罪而赦之，匿也……简，义之方也;匿，仁之方也。刚，义之方也;柔，仁之方也。”（《帛书·五行篇》）“仁”“义”分别对应着礼制文化的两个侧面，在这样的意义上，它们是类似于“阴”“阳”或“刚”“柔”那样的对立范畴。孑L子“以仁释礼”，强调的是“礼”作为共同体之和同手段的侧面，所谓“仁者爱人”。至于礼之规范钳制异端的侧面，孔子只是将其作为“仁爱”体现的消极形式进行了提示。天地之道，灭与生、衰与荣、成与毁总是如影随形，人道亦复如是。以“义”与“仁”并列，是孟子对孔子之后华夏民族几百年间社会历史实践经验进行总结反思的结果。“仁”和“义”的相反相成关系，可以从多种不同角度进行把握。就社会结构层面来说，立足于“家”的视角对家国一体的社会规范原则进行阐释，就表现为“仁”，而立足于“国”的视角对家国一体的社会规范原则进行阐释，就表现为“义”;就礼制精神的不同侧面来说，立足于亲亲和同视角对礼文化精神进行阐释，就表现为“仁”，而立足于尊尊别异的视角对礼文化精神进行阐释，就表现为“义”。虽然“仁”的观念也可以涵摄“恶恶”之一面，但毕竟以“亲亲”为主：“义”的观念也可以涵摄“善善”之一面，却终归以“羞恶曰为本。与孔子专注于“仁”不同，孟子总是“仁义”并称，诸如“仁，人心也;义，人路也”（《孟子·告子上》），“仁，人之安宅也;义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），等等这些说法，都表明孟子试图将“义”作为“仁”的对待范畴加以定位，这种思路极大地彰显了“义”的重要性，反过来也推进了对“仁”的理解的深化。

人心之灵，受感于外物，于是有乐（yue）之产生：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方谓之声。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”（《礼记·乐记》）人心难免感于外物，是谓情，谓乐（le）。情之抒发，乐（le）的外泄，固形为作为艺术的乐（yue）：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”（《诗·大序》）问题是人有君子小人之分，君子小人同样有情感有快乐，也就同样可以抒发外泄固化为乐（yue）：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐。”（《礼记·乐记》）也就是说，对应于两种不同的快乐，就有两类不同的音乐：一类是体现先王之道的雅乐：另一类是体现小人感性放纵情绪的邪音或俗乐。雅乐是礼制的一部分：“礼、乐、刑、政，其极一也。”礼的目的，就是维持“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位”（《礼记·坊民》）的等级差异。在儒家看来，没有差异，就没有秩序，就会陷入混乱：“故先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）但从哲学上说，差异又意味着对立，一味强调差异，社会成员相互间的关系就可能陷入隔绝，从而消解社会共同体的凝聚力以致瓦解其和谐稳定，在这个意义上，乐就显出了其特别的重要性：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬;在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺;在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。”（《礼记·乐记》）符合先王之道的雅乐，可以增进社会共同体成员相互间的凝聚力，使之和谐共处。使之和谐共处的关键，是使大家認识到，这种等级的差异，不仅是必要的，而且是合理的，每个人都能各安其分：“或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡。”（《荀子·荣辱》）反之，体现小人放纵心性的邪音，则可能诱使人们偏离礼法的规范，所谓“郑卫之音，使人之心淫”（《荀子·乐论》）。坚持尊卑等级差异，而又坚持相互间的亲和爱敬，如此人和人的关系才能保持适当的距离，这种距离的适当就是所谓“中”，是所谓“和”，这是最理想的社会秩序状态，对应于这种理想的秩序状态的，就是人们内在精神上的仁和乐。

没有礼乐的节制引导，仁和乐将陷入对立状态。在非礼的状态中，所谓快乐就是放纵一己之私欲，这就必然冲击整个社会文化秩序，从而与仁的要求发生矛盾。在健康的礼乐制度体系中，仁和乐则会形成相互支持相互提升的关系，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语·里仁》），也就是民间俗语所说的，“忠厚传家久，诗书继世长”;反过来，快乐的情感体验也能为仁的修养功夫提供积极的动力支持，使之事半功倍，所以在儒家话语体系中，乐处于非常显赫引人注目的位置。《论语》开篇的讨论，实际上就是以乐为基本目标指向的：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语·学而》）要维护个体社会成员精神上的仁和乐，按孔子和儒家的思路，在社会规范层面，就要自觉“放郑声，远佞人”（《论语·卫灵公》），排斥引诱人性中邪僻情绪的不健康的文化艺术：就个体心理层面来说，则应该克制自己的情感，诚意正心修身，消除可能产生的不健康情绪：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”（《礼记·中庸》）“夫礼所以治中也”（《礼记·仲尼燕居》），礼制规范从外在行为方面保障这种中和状态，而自我修养则从内在心理活动方面进行调节，使各种情感活动都能“发而皆中节”。具备这样的修养品格，则无论在上在下、在朝在野，都能安然自处;反之，则或者是怨诽嫉妒，或者是骄纵恣睢：“君子，能亦好，不能亦好;小人，能亦丑，不能亦丑。君子能，则宽容、易直以开导人;不能，则恭敬、缚绌以畏事人。小人能，则倨傲、僻违以骄溢人;不能，则妒嫉、怨诽以倾覆人。”（《荀子·不苟》）

将乐（le）理解为“发而皆中节”的心理体验，而非偏致极端的感性刺激，则其与作为礼乐教化体系一部分的乐（yue）之间，就形成了内在的统一关系，在这样的意义上，它与仁也在根本上是一致的。“乐的正常地本质，与仁的本质，本有其自然相通之处。乐的正常地本质，可以用一个‘和字作总括……乐与仁的会同统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融合统一;因而道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”。《论语·先进》中记载着孔子与学生的一段著名对话：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则日，不吾知也。如或知尔，则何以哉？子路率尔对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。‘求，尔何如？对曰：‘方六、七十，如五、六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。‘赤，尔何如？对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。‘点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对日：‘异乎三子者之撰。子曰：‘何伤乎！亦各言其志也。曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：‘吾与点也。”孔子请学生各自介绍自己的人生志向，以为师生间的相互激励。就儒门常规的话语规范而言，子路、冉有（求）、公西华（赤）的回答，应该说都更主流、更规范，结果，孔子却表示最欣赏认同曾点之志，对此，历来就有很多疑问和讨论，朱熹《论语集注》中的解释最具代表性：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”也就是说，仁作为道德追求的最高境界，不是“规规于事为之末者”的克己、奉献乃至牺牲的境界，而是乐的境界，是艺术审美的境界。所谓艺术审美境界，其特点就在于“初无舍己为人之意”。只有“无舍己为人之意”，才能“从容如此”，才能“胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所”。这种艺术审美境界呈现的前提，是“人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺”，这当然也是最高的道德修为的结果，是真正仁的境界，是超越了道德境界的道德境界，从而也就高于子路、冉求、公西华的陳述。