施莱尔马赫的情感论基督教审美主义

摘 要：施莱尔马赫是德国浪漫派中唯一的新教神学家，其思想与启蒙运动中潜藏的注重内在化情感的宗教信仰精神一脉相承，并拥有德国浪漫派的诗性气质，重视人的主体价值与想象，关注人的心灵与人性。他将情感和直观作为宗教的本质，将个体自由的内在信仰和宗教的公共性、多样性相统一，并将艺术作为通往无限的第三条道路，建立了现代意义上的宗教精神。

关键词：施莱尔马赫;基督教审美主义;直观;情感

西方现代审美主义流派众多，作为其中重要的一支①——基督教审美主义“主要是在基督宗教及其神学的语境中张扬美与审美对于信仰生活的重要意义”[1]183。它孕育在启蒙运动的摇篮中，起源于浪漫主义并一直延续至今，哈曼（Johann Georg Hamann）、施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）、克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard）等都是其中的主要代表人物。他们多是神学家，“试图通过解析感性审美背后的神学蕴藏，揭示信仰的真谛以及人获得神圣真理的可能途径”[1]186。其中施莱尔马赫被誉为是“现代神学之父”，在理性神学式微之时，提出了富有浪漫精神的感性神学，将信仰与美相结合，把情感与直观作为宗教的本质，探索人与神之间的和谐关系。也正是因为施莱尔马赫所建立的新的宗教理念，德国的文学艺术与宗教更加地协调，呈现出与当时其他国家不同的艺术气候。此外，在德国的启蒙运动中，以宗教来启蒙一直是一条暗藏的主线，施莱尔马赫在反对理性对精神与信仰的独裁的同时，也是接着这条线索，开辟出更为宽广的宗教视域。

一、理性神学与启蒙之后

15、16世纪的宗教改革以后，伴随着工业革命的物质繁荣、近代科学技术的进步、唯理论在哲学上占据主导地位，传统思想受到极大的冲击。但是16世纪末至17世纪的大多数时候，欧洲大陆和英国都执着于神学论战。新教在17世纪确立起的正统神学执着于教义的健全和系统化，对哲学和科学的革新没有引起足够的重视。启蒙运动兴起以后，约翰·洛克（John Locke）、赫尔曼·萨缪尔·莱马卢斯（Hermann Samuel Reimarus）、哥特霍尔德·艾弗莱姆·莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）等思想家们把握住了时代的变革，尽管每个人的主张有所不同，但是他们确立起了以理性为基础的宗教信仰，“自然的人能够凭借理性而达到宗教的真理，一旦认识了这些真理，他自然就将追求善”[2]。从而将人从教会的权威、固化的教条中解放出来，反教会和反权威成为当时的主流。康德（Immanuel Kant）忠实于启蒙的理性精神，但将理性信仰建立在道德的基础上，并探索出独立于科学、伦理而只属于宗教的先验范畴。启蒙运动中同时也孕育着与理性的宗教精神不同的信仰追求，比如注重宗教道德情感的卢梭（Jean-Jacques Rousseau）、强调宗教的神秘体验和情感的哈曼以及更晚一些的雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）、赫尔德（Johann Gottfried von Herder）等。

18世纪末期，轰轰烈烈的启蒙运动进入到一个冷静时期。法国大革命虽然实践了启蒙思想家的部分理念并在一定程度上得以实现，但是大革命后期走向极端，暴力流血事件不断，罗伯斯庇尔（Maximilien Fran?ois Marie Isidore de Robespierre）实行恐怖统治打击了启蒙理性的乐观主义。在德国，教会加强了对民主和自由思想的管控。“1800年左右，范式转换的危机已大大削弱了基督教不言而喻的有效性。即使在虔诚的信奉新教的德国，相对于国家、教会和神学，基督教信仰的内在力量，也要比人们预料的更为衰弱。”[3]120此时，一方面启蒙思想中自身所孕育的反对理性神学的萌芽开始生长;另一方面，一批思想家和艺术家开始沿着启蒙思想中对人性的思考，开拓出新的视野，“神性式微而理性亦非完善，何处寻觅价值和意义”[4]4，艺术而非宗教成了他们的首选之地。德国浪漫派就是这样成长起来的，但是宗教的底色并未完全褪去，正如海涅（Heinrich Heine）所言：“这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里，萌生出来的苦难之花。”[5]这一定程度上是由于当时德国的落后，不具备资产阶级革命的力量;另一方面也是由于德国的宗教信仰在施莱尔马赫以后逐渐完成了现代转换。

二、感性宗教的建立

施莱尔马赫是德国早期浪漫派的中坚人物，他的一个特殊性在于他混迹于诗人群中却是一个神学家，而在神学家中又极富浪漫气质。他的同伴施勒格尔（Friedrich Schlegel）、诺瓦利斯（Novalis）等诗人也都具有新教背景，他们的诗中不时洋溢着充沛的宗教感情，有着深沉的生命叹息。诗歌也原本一直在基督教艺术中占有重要地位。更为重要的是，他们在共同思考着如何解决当时所存在的精神危机，且如何使人们成为更富有教养的人。这使得他们既有个性化的表达，又具有思想上的共性。而摆在施莱尔马赫面前的是极为迫切的任务——如何挽救信仰的颓势。在此之前，黑格尔、荷尔德林与谢林已经有过讨论，在《德国唯心主义的最初的体系纲领》中他们热情呼唤一个充满“感性的宗教”[6]，这个任务最终由施莱尔马赫完成。承担这个使命不仅需要莫大的勇气，还需要深刻的宗教体验、足够的神学知识与思想认识。而且，黑格尔、荷尔德林、谢林等人都具有神学专业的背景，但是无人选择成为牧师。所以就身份而言，施莱尔马赫与诗人和哲学家的立场都是不同的。在《论宗教——对蔑视宗教的有教养者的讲话》（以下简称《论宗教》）中既没有理性的推论亦没有诗性的多愁善感，而是立足于他的宗教体验、生存的内在动力进行畅谈。

（一）建立自由的宗教

在历时层面，施莱尔马赫否定了之前对宗教刻板化的、教条式的以及推论性的阐释，认为人们之所以不需要宗教，除了人们的自以为是以外，也因为人们没有正确理解宗教本身，原有的宗教解释陈腐且固化，没有任何活力唤得人们的信任，神与人的距离越来越远。实际上影射了中世纪的经院神学、“英国的‘自然神论（teism）、荷兰的斯宾诺莎（Baruch Spinoza）的泛神论（pantheism）……康德和费希特的‘道德神学”[7]9。在施莱尔马赫这里有限生命接受神性对人性的召唤是出于内在的必然而非冰冷的论证。“这种召唤规定了我在宇宙中的地位，使我成为我所是的本质。”[7]3更具体地说，施莱尔马赫认为，每个特定的此在是由两种相互斗争相互依赖的力——摄取和扩展——构成，灵魂也是如此。两种力的自由游戏或者说平衡就是灵魂的完满状态。在此，施萊尔马赫与席勒的理性冲动和感性冲动的自由游戏说有很大的相似之处。但不同于席勒的审美教育，施莱尔马赫认为人性的教牧在宗教中才能够完成。宗教对待人性有更高的要求，它排除了一切功利目和现实欲念。在宗教中，人作为宇宙的一部分，具有神所赐予的神圣性。而没有宗教的人在当时就体现出了功利、自私、冷漠、互相误解的人性分裂状态。在共时层面，施莱尔马赫要求将之前和宗教相混淆的、或者从属于宗教的形而上学、道德、法律、伦理、政治相区分，认为宗教居于最高地位，与形而上学和道德相对立，处于思辨和实践以外的领域。

那么，怎样的宗教是施莱尔马赫所说的能够建立起人与神沟通的桥梁、平衡人性的冲动力量、完成有限与无限相统一的宗教呢？这需要每个人自我的努力探寻，而非一个固有的宗教概念就能框定。人的内心是宗教的源泉。这种个性的、内在化的信仰来源具有现代意义上的宗教精神：不盲从、不附权贵，以自我的独立意识和情感体验去找寻宗教。一个拿来的宗教概念是永远无法成为自己的宗教的。一个想要了解人性的本质和万物的本源、追求无限的有教养者是难以拒绝这种尝试的。这种建立在个人主体性基础上的、注重多样性的宗教信仰，其本质是想探寻人内在的真正诉求，建立人与宇宙之间的永恒关系。但是这种大胆的尝试需要解决很多问题，比如个体和整一、特殊和普遍之间的关系如何关联、个人的宗教体验如何超越世俗性的经驗感受上帝的神性。事实上，之后的神学家也多在这些方面对其进行批评。在《论宗教》中，施莱尔马赫提出了宗教的本质——直观和情感，对立足于个人内在体验的信仰进行了坚决的捍卫与辩护。

（二）宗教的本质——直观与情感

直观和情感作为宗教的本质一方面是在继续阐发“自由的宗教”：宗教“保持和坚守在对宇宙的实存和行动的直接经验上，在一些个别的直观和情感上;每种这样的直观和情感都是自为地存在的活动，不与别的东西或依赖于它的东西相关。”[7]34;另一方面则解决了“个人如何获得宗教体验”以及“宗教如何对人性进行教牧”的问题，在后一个问题中，直观和情感作为审美和宗教共同的基础，给两者的勾连建立了最大的可能。

直观可以追溯至柏拉图的理念，“‘理念即ειδοs，它的本意就是‘看，当然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名词表示看到的相”[8]。直观在16至18世纪的西欧大陆唯理论中是作为一种获取知识的重要方式，比如斯宾诺莎在《伦理学》中提出的“直观知识”，指“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”[9]。康德在《纯粹理性批判》中则把直观作为一种感性的接受能力，它的特点是被动的接受性。直观能力与知性能力构成了人的两大认识能力。“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”[10]这种没有能动性和创造力的感性直观在施莱尔马赫这里却焕发出了新的生命力，他认为感性直观的重要性正是在于感官的直觉在不受其他因素干扰的情况下对现象作出一个整体性的自我判断，而感性直观的被动性也是宗教独有的特性，宗教“想直观宇宙，想聚精会神地从它自身的表现和行动来观察宇宙，它想以孩子般的被动性让自身被宇宙的直接影响所抓住和充满”[7]30。“一切直观都来自被直观者对直观者的影响，来自被直观者之本源的和独立的行动，然后由直观者合乎其本性地对之进行摄取、概括和理解。”[7]33“被直观者”也就是宇宙的一切都是神的创造物。人能够通过宇宙的行动、显现而直观到宇宙，也就是直观特殊化的、有限的部分进而直观到宇宙的行动方式——一切生命形式的统一性。任何一个能够表现世界的部分都能够展现出最高的宗教感性形象。换言之，在宗教中每一个部分都能够表现一个世界，因为它们与内在的本质相联。这就是宗教带给人的能够与神的联系。但人不能超出直观，不能追问它的来源和原因。

施莱尔马赫的宗教直观作为一种感性直观并不能够获得知识，因为神不能够被认识，但是这种直观的对象由于具有神圣性因此所产生的情感并不是康德的感性刺激。它也不同于柏拉图式的用理智的看，施莱尔马赫所说的首先是一种经验性的看，依赖于感官的看。“只要你们坚守在神圣领域之前，以感官的最无拘束的清醒冷静，明晰准确地把捉每个轮廓，全然要求从自身出发理解所呈现的现象，既不为陈旧的回忆所误导，也不为成见的预感所妨碍。”[7]24这种看也不是只在于视觉，而是一种统觉，是互相交感的整体感官所共同作用的结果。施莱尔马赫是神学家中为数不多的把感官置于信仰中如此之高地位的人。对于长期被压抑在理性之下的心灵来说，必须由身体的直接触发才能够获得真实的生命的跃动。

情感指的是“对无限和有生命力的本性的基本情感，这种本性的象征是杂多性和个体性”[7]32。健康的感官能够敏锐地把捉到虔敬的情感——这种情感既热烈又宁静，对于无限的把握的冲动是热烈的;由直观产生的宗教情感作用于内心时则是宁静的。当这种情感超出了宗教之外并激发出行动，可能会引发不道德的行为。但施莱尔马赫认为宗教情感只应该在宗教之内发挥作用，宗教并不包含道德，但是不违背道德。就直观和情感的关系来说，以上只揭示出第一层，也就是由直观引起情感，然后影响到人的内心。但是直观也是来自于情感，人因为有虔敬的情感因而想要并能够直观宇宙。所以直观和情感的关系是一种共生关系：“无情感的直观什么也不是，既不会有合理的起源，也不会有正当的力量，无直观的情感也什么都不是：两者存在着并所以是某种东西，只是因为它们原始地是一个东西，是不可分离的。”[7]42

在直观和情感中，人尽管是被动的，但是做一个怎样的接受者，是具有创造力的。尽管每个人天生具有宗教的素养，但并不是每个人都能最终拥有宗教直观和情感的能力。因此，人的能动性在此并未丢失。施莱尔马赫一直在肯定人的感性能力，并对其进行了规范与提升。他深深地哀叹人们性情的冷漠与麻木，由于启蒙理性和功利主义压制了人的想象力和创造性，使人丧失了情感的能力。换言之，理性主义使人脱离了动物性，走向自我的成熟，但愈来愈趋向于机器，人性的失衡状态使人感知不到宗教的存在。在这一方面，施莱尔马赫正视现代理性至上的启蒙精神给西方文化和社会带来的危机并提出自由的宗教信仰。他关注了一个个鲜活的生命，认为每一个部分都成为不可或缺的部分，反对普遍概念对个体的抽象化、概念化，这在整个浪漫主义时期都是贯穿始终的。

三、教牧与审美的结合

施莱尔马赫将宗教的本质视为是直观与情感，这与当时美的归属十分相近。在康德的《判断力批判》中，判断美“是通过想象力把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系”[11]33，是在“纯然的观察（直观或者反思）中评判它”[11]34。尽管施莱尔马赫经常将神比作艺术家，将人比作神创作的艺术品，但在他看来，美的艺术和宗教只是在素材上相同。因为艺术是有限的，“它首先只使人的心灵专注一个点，而这样一个点永远总是某种有限的东西”[7]65。因此，艺术只能呈现表象，而不能深入到内在的本质，不能够像宗教那样从人的最内在中流淌出来并对之进行改变。并且只有拥有灵性和完满人性的人才能够创作出神圣的艺术杰作，而宗教才能够真正培育出伟大的心灵。在后一点上施莱尔马赫似乎给了艺术一点通融，且相比于科学、道德、形而上学等，艺术具有与宗教最亲切的关系。启蒙运动早期，理性拥有至高无上的地位，感性和宗教双双“贬值”，但是理性的迷梦一旦破灭，能够拯救颓势的力量终归还是回到了宗教和艺术上，而新的联合势不可挡。

施莱尔马赫提出了感官的三个方向：“向内追求自我本身”“向外探求世界观的不确定性”以及两者的结合“当感官一直处在两者之间来回漂浮的时，只有无条件地假定它们有最内在的统一，才能找到它的安定，这就是朝着自身中完善者，朝着艺术及其作品的方向”[7]97三个方向都是通往宗教的道路。在新的时代，需要三个方向的结合才能够将宗教达到完善，艺术将直接地形成宇宙，受人仰望。第三个方向与开篇灵魂的“摄取-扩张”形成对照，意味着通过艺术也能达到两种冲动的平衡甚至是宗教的神圣。这就使得艺术和宗教的关系变得有些“暧昧不清”。施莱尔马赫的这种矛盾性其实时常显现②，信仰与美（艺术）究竟能不能“互帮互助”，两者的关系究竟是什么成为需要解决又很难厘清的问题。

这需要从几个方面来看，施莱尔马赫肯定的艺术首先是指在神话层面具有神性的艺术之神缪斯创作的艺术;其次是宗教中的圣歌和合唱;再从施莱尔马赫创作《论宗教》的时间来看，一般认为能够达到第三种方向的诗人指的是施莱格尔，他在《雅典娜神殿》断片集中提出了德国浪漫派的早期诗论，强调浪漫诗的无限、自由、变化、各种的题材统一、时代性等丰富的内涵，并将哲学和诗融合成为宗教作为主题。新诗的方向不仅契合施莱尔马赫的宗教观，更改变了他对艺术的态度，使他相信新诗能够成为新的宗教理念的得力助手。也因此尽管施莱尔马赫将艺术纳入到宗教的怀抱中，但是他关注艺术的人文价值高过它的艺术价值。在1800年出版的《独白》中，施莱尔马赫认为艺术能够展现人性，表现人的精神力量。而艺术家的职能就是在纷繁复杂的语言中找到能够传递灵魂最内在思想的艺术语言，所以只有“以自由的眼光审视自己并掌握了人性的内在本质”[12]196的艺术家才能够真正表现出伟大的艺术。而艺术对于普通人的价值在于，让“每个人形成自己的语言，使之成为自己的财产和审美的全部，那么起源、过渡、连接和结果就能确切地反应在他们的精神结构中，那么它的和谐就能准确地再现心灵的上升和思想的关键”[12]196。艺术的多样性和个体性与自由的宗教理念相契合，不论是艺术还是宗教，都是在帮助人们寻找自我价值，直观生命、宇宙、无限与永恒。每个人所应有的生存价值不应该被一个设定好的“理想国”所框定，理性所带来的秩序并未能支撑起生命的重量。施莱尔马赫在看到艺术和宗教的“殊途同归”以后，便将其两者进行适时地共融，这在德国浪漫派的作品中得到最真实的表现。

事实上，施莱尔马赫在解决信仰与美的关系问题的同时也是在关注美如何从有限走向无限的问题，这是一个自古希腊以来的一个古老的话题。施莱尔马赫的解决办法是将美的艺术与宗教相结合，借以提升艺术的内在价值。诚然，艺术从其初始状态就与宗教密不可分，但是历经长期的发展过后，艺术在18世纪已经具有相对独立的地位，它不再是宗教的附庸。因此，这种新的结合并不是回到过去，而是在探寻人的完满、人神的和谐共存。因此，施莱尔马赫的这一论断具有更加深远的意义，他实际上奠定了德国浪漫派美学理论的神学基础。施莱格尔受其影响在1800年的《雅典娜神殿》第三期上发表了《断想集》，他提出“宗教乃是文化教养用以振奋一切的世界之魂，是哲学、道德和诗之外的第四个看不见的元素”，“若没有宗教，我们将只会有小说，或现在人们称为美艺术的玩意儿，而不是一个永远充溢的无限的诗。”[4]108-109诺瓦利斯在1799年写下了《基督世界或欧洲》，在他这里，施莱尔马赫是“科学、文学和艺术蓬勃发展中的神学指路人”[3]173。由于宗教层面的特殊性，与宗教紧密相关的这一时期德国浪漫派的作品多关注人精神层面的超越与自由，似有脱离现实之嫌。但是恰是因为对世俗化、功利化的社会的失望，使得艺术家和思想家们希望通过信仰和艺术层面的疗救来改变现实，这与其说是逃避，不如說是自上而下的一种革新了。

四、结语

施莱尔马赫给了我们一个神学的视角考察德国浪漫派。作为一名牧师，他对19世纪初期新教的宗教理念的树立具有深远的影响。这种影响也反映在了具有新教背景的文学艺术家身上。从他的文章中可以看到他对于无限美的追求无处不在。除了上述的表现以外，在论述宗教的公共性时，施莱尔马赫认为基于个人内在的宗教，并不只是缩居于自我之中，而是渴望分享，让他人也产生对宗教的虔敬。这样从不同的宗教表达中获得的来自他人的宗教体验能够丰富对体验的认识;心灵的碰撞与契合也能够深化宗教体验。而在这种宗教的推广中能够直观到更高更美的生命。在论述宗教的多样性时，在他看来，能够将不同的信仰视为平等的人具有“至美的情感”。在不同的宗教中发现宗教的过程也是发现“天尊之美”的过程。施莱尔马赫将美熔铸在信仰当中，并将与艺术的结合作为现代宗教的精神内涵，形成了以情感论为基础的基督教审美主义。此外，施莱尔马赫作为新教的牧师，在论述信仰时并未只关注新教，而是着眼于一个广泛意义上的宗教，尊重每个人的自由选择与情感皈依。以感性直观和虔敬情感为基础的宗教改善了理性宗教中人与上帝的疏远，使得人性重新回归到神的照耀之中。

注释：

①学者刘小枫将审美现代性分为三条主要路径：“从康德、席勒到现代的福尔盖特的人类学审美主义;从哈曼、施莱尔马赫、施勒格尔到沃托的基督教审美主义;从叔本华、尼采到法兰克福学派（本雅明、马尔库塞、阿多诺）和福柯、李欧塔的反基督教的审美主义。”（见：巴尔塔萨.神学美学导论[M].曹卫东，刁承俊，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002：2.）

② 在《独白》中，施莱尔马赫说道：“我下定决心不让艺术家的作品给我带来麻烦，我热情地抓住一切对我有益的东西，加速和加强它的发展，艺术家追求一切可以成为人性的标志或象征的东西……但我只是用我的感官来观察这一切，因为它始终在我的思想里。艺术作品中描绘的人性比创作者的艺术性更让我震撼。我很难去抓住他的艺术才能。”（Beiser.The Early political writings of the German romantics[M].Cambridge University Press，1996：177.）

参考文献：

[1]宋旭红.论基督教审美主义的几种类型及其与现代性问题的关联[J].宗教研究，2008（00）：183-195.

[2]利文斯顿.现代基督教思想：从启蒙运动到第二届梵蒂冈会议（上）[M].何光沪，译.成都：四川人民出版社，1999：74.

[3]昆，延斯.诗与宗教[M].李永平，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：120.

[4]施勒格尔.浪漫派风格：施勒格尔批评文集[M].李伯杰，译.北京：华夏出版社，2005.

[5]海涅.论浪漫派[M].张玉书，译.北京：人民文学出版社，1979：5.

[6]谢林.德国唯心主义的最初的体系纲领[C]//刘小枫，选编.德语美学文选（上）.上海：华东师范大学出版社，2006：133.

[7]施莱尔马赫.论宗教[M].邓安庆，译.北京：人民出版社，2011.

[8]邓晓芒.康德的“智性直观”探微[J].文史哲，2006（1）：119-125.

[9]斯宾诺莎著.伦理学[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1981：74.

[10]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：52.

[11]康德.判断力批判[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2011.

[12]Beiser.The Early political writings of the German romantics[M].Cambridge University Press，1996：196.

作者简介：沈鑫怡，中央民族大学文学院硕士研究生，主要研究方向：文艺学。