《老子》与《太一生水》关系再检讨

吴战洪 王红

(四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610064)

《太一生水》是1993年冬出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓[1]1之郭店楚简的一组简文，“本组简共存14枚。竹简两端平齐，简长26.5厘米，上下两道编线的简距为10.8厘米。其形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编一册。篇名为整理者据简文拟加”[1]125。其释文曰：

1.大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相辅]也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[□，不知者谓□。]

2.天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□；□于弱，□于□]。下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故讹其方，不思相[当：天不足]于西北，其下高以强。地不足于东南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上[2]41-42。

李零注：“‘大一’，释文读‘太一’。案‘大一’是‘太一’的本来写法。”[2]42验之古音：“大”上古音为月部定纽[3]25，“太”上古音为月部透纽[3]126，二字同韵部，定纽透纽为旁纽[4]26，27，二字上古音近同而义通；证以字书：《说文·水部》：“泰，滑也。从廾水，大声。”段玉裁注：“后世凡言大而以为形容未尽则作太，如‘大宰’俗作‘太宰’，‘大子’俗作‘太子’，周‘大王’俗作‘太王’是也，谓‘太’即《说文》‘夳’字，‘夳’即‘泰’，则又用‘泰’为‘太’，辗转缪，莫能正。”[5]565知“大一”与“太一”“泰一”义同。

“君子知此之谓[□，不知者谓□。]”李零注：“‘知此之谓’下一字是褒义词，‘不知者谓’下一字是贬义词，后面有章句号。”[2]42余佳认为，“君子知此之谓”后当补为“道”[6]，笔者以为似不当。因为，其一，如李零所说，残坏二字义相褒贬，第一字若补为“道”，第二字应当补为“非道”，如帛书《老子》第53章曰：“大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，猒饮食，资财有余。是谓盗竽，非道也哉。”[7]443即“道”与“非道”反义对文，而“不知者谓”后只残一字，故补“非道”不当。其二，据释文“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名”(“青昏”指天地，下文详说)，知在《太一生水》中，“道”为天地之共字，若补为“道”字，则“君子知此之谓天地”，不仅与下句“不知者谓天地”义相矛盾，更与前文义脉相断：“君子知此”，即谓君子当知太一创生万物之机理及历程乃天地不能夷灭之真理与存在，或谓自然物象与客观规律是天地阴阳都无法易除的，如帛书《老子》第24章曰：“希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！”[7]451而谓“君子知自然物象及客观真理是天地都无法改变的就是天地”，此说甚为不辞，故补“道(天地)”实不当。

帛书《老子》第55章曰：“知常曰明。”[7]444《尔雅·释诂》：“恒，常也。”[8]15帛书《老子》第1章曰：“道，可道也，非恒道也。”[7]448河上公注：“谓经术政教之道也。非自然长生之道也。”[9]1谓“常(恒)道”为“自然长生之道”，一如帛书《老子》第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[7]451第59章曰：“是谓深根固柢，长生久视之道也。”[7]444《吕氏春秋·重己》曰：“无贤不肖，莫不欲长生久视。”[10]35高诱注：“视，活也。”陈奇猷案：“生者有视，死则无视，故高谓视为活也。”[10]41然则“知常(恒)曰明”，即可谓“知自然长生之道曰明”；又帛书《老子》第16章曰：“知常明也；不知常妄，妄作，凶。”[7]450“明”“妄”反义对举，以状“知常(道)”与“不知常(道)”之德操品质或行为结果，其语义背景与《太一生水》近似，然则“君子知此之谓[□，不知者谓□]”，二残坏字亦当补如“明”“妄”者为当，下文即引为“君子知此之谓明，不知者谓妄”。

“伐于强，责于[□；□于弱，□于□]。”李零注：“即所伐所责者为强者、盛者或众者，所助所益者为弱者、劣者或寡者，意思正好相反。”[2]43其说大体为当，然由第1章太一创生万物的意义看，《太一生水》作者似不反“众者”，又“寡者”未必为“弱者”“劣者”，故下文即引作“伐于强，责于盛；助于弱，益于劣”。“天地名字并立，故讹其方，不思相[当：天不足]于西北，其下高以强。地不足于东南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上。”李零注：“‘不足于上’，前三字与‘高以强’相反，可能是虚而空、空而旷一类意思，其下字当韵脚，很可能是‘空’或‘旷’字。”[2]43其说有理：据释文“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”，乃天地对举生发，“天不足于西北，其下高以强”，“地不足于东南，其上□以□”，两组对句正各承应前文天地对举生发之文势而立言，知“其上□以□”乃以摹状上天情态。《淮南子·天文训》曰：“道始于虚霩(廓)，虚霩(廓)生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[11]165-166知古人认为天由清阳之气生成，非绝然为“空”，而气终由“始于虚廓”的“道”生成，然则“道”及其所生之“气”皆有“虚”之德质，一如《庄子·人间世》曰：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”[12]130然则“虚廓”义足摹天。“廓”与“旷”义近，《诗·何草不黄》“匪兕匪虎，率彼旷野”，毛《传》曰：“旷，空也。”[13]949即如今之“空旷”“开阔”义，正可形况于天，且“旷”“强”上古音皆为阳部[3]73，104，故下文即引为“地不足于东南，其上虚以旷”。

以上对《太一生水》释文之主要异文字(“大”“太”)、残坏字进行了辨析、增补，以便于下文征引与论说。

一、研究情况简述

若论最先对《老子》与《太一生水》之关系进行辨析研究者，就目前的资料看，恐怕莫早于郭店楚墓的墓主人或是在其授意下的竹简抄录者。李学勤论曰：“郭店一号墓的考古学文化性质与时代，是明确的。这座墓在楚都郢所属墓地范围之内，当地楚墓的序列已较清楚，可以说明这座墓位于战国中期后段。……郭店一号墓不会晚于公元前300年，作为公元前4世纪末的墓是妥当的。竹简的制作抄写时间，自然还会更早一些，至于简文的著作时代，可能就还要早了。”[14]1刘祖信研究说：“从墓葬形制、出土器物及文献记载的先秦埋葬制度推测：一棺一椁的葬具是‘士’，但此墓中的随葬品十分精巧，是此类楚墓中不多见的，估计墓主人家族地位较高。”[14]14尹振环亦论曰：“从出土刻有‘东宫之不(杯)’的耳杯看，极可能是东宫太子之师，因为其随葬器物品繁多，数量也较大，在埋葬制度上僭越周制，也可说明墓主人的特殊地位。”[15]1-2又如尹振环论曰：“章太炎在《国故论衡》中说：‘老聃仲尼而上，学皆在官；老聃仲尼而下，学皆在家人。’学皆在官时，‘欲学者不得不给事官府为胥徒，或仍供洒扫为仆役焉’。学问之事，即为政之事，学问的掌有者，必是贵族王公。欲学者，必须以吏为师，学成后又必须服务于所学之统治者。”[16]106战国中期后段之前有关《老子》与《太一生水》关系的研究状况于典籍无所见，而《老子》与《太一生水》自战国中期后段抄成下葬，至公元1993年冬出土，其间两千余年中寝藏地下，对墓中简文的研究自无可能，而其间亦无对《老子》与《太一生水》下葬抄录竹简之原著间学理关系的研究著述传世(原著可能早已亡佚)。可见，说最早对《老子》与《太一生水》之学理关系进行研究者(甚或是硕果仅存的古代研究者)为郭店楚墓之墓主人，或者是在其授意下的竹简抄录者，这是有历史依据的；虽然他们的研究实迹文献无载，然在竹简下葬之前，其当是对包括《老子》《太一生水》在内的诸简牍进行了研读、辨析及整理、抄编，而将《太一生水》与《老子》丙组以相同书体及竹简抄录，是否表明简文的抄编者认为《太一生水》与《老子》同属道家文献呢？是否表明其认为《太一生水》就是《老子》的一部分呢？

自1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹简》始，学术界才真正意义上开始了对《太一生水》的研究，其研究过程与成果均直接或间接指向了《老子》与《太一生水》间学理关系。学者大多认同《太一生水》与《老子》一样，都为道家著作，然于二者主要字词义涵及思想要旨、成书前后、统属关系诸方面则歧见纷呈。

如《郭店楚墓竹简·前言》曰：“《太一生水》是一篇佚文。文中的‘太一’就是先秦时期所称的‘道’。该文主要论‘太一’与天、地、四时、阴阳等的关系，是一篇十分重要的道家著作。”[1]1既认为《太一生水》为道家著作，则作者所谓“太一”就是先秦时期所称的“道”，精确言之，即可谓：“太一”等同于《老子》之“道”。而王春则认为：“将《太一生水》中的‘太一’解为‘气’或中国传统哲学中所讲的‘元气’，能够从整体上协洽该篇的思维逻辑，并使一些学者们争论不已的问题得到简单明了的解决。”[17]从老子“道生万物”的理论视角考量，“气”或“元气”亦当为“道”所创生，换言之：“气”或“元气”不是“道”，然则王春当认为“太一”非为《老子》之“道”。又有学者如余佳者，认为“太一”为“神”[6]，则“太一”创生万物实即“神创生万物”，此显殊异于老子“道生万物”说，故余佳亦当主张“太一”非为“老子”之“道”，而《太一生水》自非为道家著作了。仅此一例即可见学者对《太一生水》重要字词意义的理解不同，而这些不同在更深层次上体现了学者对《太一生水》与《老子》间某种学理关系的认知，故要辨明二者学理关系，切实把握《太一生水》与《老子》中重要字词真义，细微辨析其成词先后、意义关系，对厘清《太一生水》与《老子》之学理关系至为重要。

李零论说：“《太一生水》和《老子》是什么关系？李学勤先生说，它是《老子》后学对《老子》的解说和发挥(《荆门郭店楚简所见关尹遗说》)，这对我们很有启发。”[2]52据知，李学勤显然认为《太一生水》是道家著作，且成书晚于《老子》。再如步瑞兰、刘鹏认为：“从考古工作角度看，《太一生水》应为丙组内容即《老子》的一部分。”[18]邹安华论曰：“令人不解的是《郭店楚墓竹简》不知为何故，将《太一生水》篇单独立篇，并未归入竹简《老子》之列，但在说明中指出该篇‘可能与《老子》丙合编一册’，将理应是开头部分的《老子》丙篇放到了末篇，应是末篇的甲篇放在了首篇。”[19]2其于所著《楚简与帛书老子》中，即本此认知而将《太一生水》分列为所修订之《荆门郭店楚墓竹简〈道德真经〉》的书首前三篇[19]1-19。更有甚者，将《太一生水》视为郭店楚简道家文献的“总纲”之作，如谭宝刚认为，“《太一生水》被判定为道家的作品已经成为大多数学者的共识”，“《太一生水》不仅是道家创始人老聃的作品，而且是整个郭店楚简道家著作的总纲。严格地说，《太一生水》应置于郭店楚简道家著作之篇首，同简其他内容则是对《太一生水》的引申和阐发”[20]。无论是邹安华实将《太一生水》置于楚简《老子》之首，还是谭宝刚主张“《太一生水》应置于郭店楚简道家著作之篇首”，其实质上即认定《太一生水》不仅于创作时序上早于《老子》，而且在思想内涵方面与《老子》是融合一体的。又如李刚论曰：“通过对《太一生水》与《老子》丙本内容的分析比较可知，二者具有相同的旨归，只是《太一生水》在以天道明人道方面补充了《老子》丙本在天道论述方面的不足，继而在理论上阐明了天道无为与圣人无为而治之间的联系，进一步完善了老子无为而治的政治思想。在上承老子之学的同时，《太一生水》又在一定程度上启迪和影响了后来以《黄帝四经》《鹖冠子》等典籍为代表的黄老之学。”[21]作者显然认为，《太一生水》为道家著作，成书晚于《老子》，具有承前启后的学术价值。可见，对《太一生水》与《老子》思想内涵的不同理解，致使学者在二书的统属关系、成书先后诸方面争鸣不止。

此外，亦有学者认为《太一生水》非全部为道家文献，如萧汉明认为：“说《太一生水》此处受老子影响则可，以为通篇皆属道家著作则恐难说通。”[22]谓《太一生水》晚出于《老子》，并非纯粹道家著作。有的学者则认为《太一生水》为神仙家言：如刘书惠认为，“长沙子弹库《楚帛书》与郭店简《太一生水》内含丰富的创世神话情节”[23]；又如张思齐论曰：“既然我们承认在道教中‘太一’是神，而且道教中的其他神系的诸神也是神，那么就必然面对一个有趣的问题：神生成神。”[24]视《太一生水》为神仙家语的学者，应当认为《太一生水》不是道家著作，且于思想内涵上与《老子》相牴牾而与其不相统属。此再明深辨具体情节内涵对探明《太一生水》与《老子》学理关系之重要性。

综上，今人对楚简《太一生水》与《老子》关系研究虽多有创见，然“疏辨妄断”的瑕疵易见：如认为“太一”即《老子》之“道”；不辨楚简《老子》丙组与甲、乙组内容关系，仅以《太一生水》可能与楚简《老子》丙组同抄一册，就认为《太一生水》属于且早成于楚简《老子》；因“太一”可指“神”名而认定《太一生水》为神仙家书，如此等等，不一而足。又李零指出：“出土竹简也有另一种情况，就是杂乱无章地抄写(有时甚至会用零章碎句凑字数，用来填补空白)。这和我们今天碰到的情况是一样的。当然，情况可能更复杂，有些看似杂乱无章，其实是精心安排；有些看似很有条理，其实却是随意为之。因为我们很难了解古人的内心活动。”[2]52虽如此，李零还是精考简文、辨析众说而精心校订出了楚简《太一生水》的“释文”，从而为学术的进步奠定了一个坚实的基础，足见对简文的学术探究，终归还是要落实到具体的文本审辨上来。或鉴于前述李零所言之研究困境，学者引述论辩多有幽邈难实、臆测无本之说。本文在前人研究基础上，借鉴其研究方法、经验及可靠的成果结论，遵循语言嬗变及思想史发展的一般规律，通过文本细读(李零校订之楚简《太一生水》释文，尹振环校注之楚简《老子》甲、乙、丙组释文，高明勘校复原之帛书《老子》甲本释文。成书于春秋末的楚简《老子》与成书于战国中期的帛书《老子》乃目前存世最为近古的两种传本，近古固葆真，简本简古，而帛书对简文进行了加工改造及补充润色，正可参引辨校)以辨析字词意义、思想内涵间的差异与联系，进而剖析、裁定前人研究之是非得失，力求对《太一生水》与《老子》间主要学理关系作出切实有效的解读与判断。

二、学理关系辨析

(一)抄录体例之视角

李零论曰：“《太一生水》与《老子》丙组，简形、简长和字体都很相近，很多学者认为，它们原来是合抄在一起，而且简文合抄，必有内容联系。这是合乎情理的考虑。”[2]52其说确然吗？

李零于《郭店楚简的字体和形制》中说：“我们分析简文是否属于同一类，首先是靠字体和形制，而不是内容。”[2]6据李零研究，楚简《老子》甲组、乙组、丙组与《太一生水》用的同是“第一种字体”[2]6，且甲组与乙组简体形制大体相同：“《老子》甲组：最长简(简长32.3厘米)，两道编(编距13厘米)，简端梯形。《老子》乙组：长简(简长30.6厘米)，两道编(编距13厘米)，简端平齐。”《老子》丙组与《太一生水》简体形制则完全相同：“中短简(简长26.5厘米)，两道编(编距10.8厘米)，简端平齐。”[2]4据此体例，知抄录者当认为《太一生水》同《老子》一样属于道家文献。

又如尹振环说：“(1)楚简《老子》之‘甲’‘乙’原合编于一册，‘丙’居另一册。可见‘丙’不能与‘甲’‘乙’平起平坐，只能作为附录。……(3)‘丙’组竹简比‘甲’‘乙’要短五、六厘米，而其长度、线槽间距、‘形制与书体’均与《太一生水》篇相同，‘原来可能合编一册’(《郭店楚简墓竹简·太一生水》篇前说明)。如果原来是‘完整’的楚简《老子》的一部分，为什么另居一册呢？(4)‘丙’内容、简数都少，而且从与‘甲’重复的章看，文句也有所不同。文字既有所增加，加之字体不同，显然晚于‘甲’‘乙’。因此，‘丙’极可能是抄留备用之文。又因为‘乙’之竹简数不及‘甲’之一半，所以必然有缺失，焉知这些缺简不就是‘丙’中其他非重复的章？”[15]14据知，楚简抄录者当认为：《太一生水》作为道家文献，与楚简《老子》丙组之文献性质、价值、地位相同，乃为晚出于楚简《老子》甲、乙组之“附录”，故以同一字体及相同形制之竹简抄录，以此区别于甲、乙组；若如此，其固不属《老子》本有。

楚简抄编者对《太一生水》与《老子》的研究情况于籍无载，借助李零、尹振环二学者的研究成果，可推知楚简抄编者的学术主张为：《太一生水》与《老子》同属道家文献，晚出于《老子》。此结论是否能于二书之具体文本内涵得证呢？

(二)万物创生论之视角

道家贵崇万物创生机理及过程的探究，如帛书《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[7]442尹振环引河上公、《说文》、董仲舒诸说，注曰：“所以‘道生一，一生二，二生三’，是说天地人的形成应追溯到混沌不分的‘一’，进而到‘道’。它的结论是‘负阴抱阳，中(冲)气以为和’。”[16]52又详如蒋锡昌注《老子》之万物创生之机理曰：“《说文》：‘冲，涌摇也。’此字老子用以形容牝牡相合时，摇动精气之状，甚为确切。‘气’指阴阳精气而言。‘和’者，阴阳精气互相调和也。《庄子·田子方》：‘至阴肃肃，至阳赫赫……两者交通成和而万物生焉。’……‘冲气以为和’，言摇动精气以为调和也。‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’，即万物生育之理，乃所以释上文生生之义者也。”[25]280-281可见，《老子》之“道生万物说”的本质乃“气化生成论”。

“道生一”云云于楚简《老子》甲、乙、丙组中俱无载，然有类似思想的表述，如尹振环校订楚简《老子》第24章(甲组第37简)之“订文”曰：“反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。”[15]266《说文·亡部》：“亡，逃也。”段玉裁注：“亦假借为有无之无，双声相借也。”[5]634“逃”义于文不协，故“生于亡”本当为“生于无”，审“反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡(无)”，旨在发道“行反用弱”而终生万物之理，“无”当指大道。《晋书·王衍传》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”[26]814即以“无”代指《老子》之“道”。“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形”，一如帛书《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[7]442“贤者恃以成德，不肖恃以免身”，一如帛书《老子》第62章曰：“道者万物之主也，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何弃之有，故立天子，置三卿，虽有拱之璧以駪驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与，故为天下贵。”[7]445“故无之为用，无爵而贵矣”，一如帛书《老子》第32章：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以雨甘露。民莫之令而自均焉。”[7]452司马迁说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”[27]1704。《庄子·在宥》云：“睹无者，天地之友。”[12]405张默生注曰：“无者无为，若睹此无为之道者，则德合天地，故称为天地之友。”[28]289亦以“无”指代“无为之道”。笔者曾有论曰：“于行为观念层面上讲，‘无’指道法自然而制私控欲，无悖物理，无妄举动的处世哲学，如老子曰：‘吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，有何患。’此处‘无身’，断不当解为‘没有身体’，‘无’乃自然无为之简称，老子本义乃谓以自然无为之德规治身心，进而消灾远祸；再如老子言‘无为’，不是说什么事都不干，而是指要因循万物自然本性，不因私利物欲而费精竭神，纵欲妄为……”[29]可见，楚简《老子》谓万物“生于无”，实即“生于道”，帛书《老子》承袭了这一理念而进行了较为具体的发挥。而万物“生于道”可谓“生于无”，实乃于大道玄虚无形而功德自成之特质处立言之，如春秋早期的管子于《管子·内业》曰：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”[30]933又如帛书《老子》第14章：“是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”[7]449-450第21章：“道之物，唯恍唯忽。”[7]451

王弼本[32]136、河上公本[9]196“器成之”作“势成之”“器”上古音为质部溪纽[3]102，“势”上古音为月部书纽[3]120，质部月部旁转[4]20-23，书纽相当于审[三]纽[3]6，溪纽和审纽于声不协[4]26-28，则二字缘韵部近同而可通假，然孰为本字孰为借字呢？据尹振环于《帛书老子再疏义》中考证：战国、秦、汉初无“势”字而代之以“埶”[16]350-353，“因此从字形、字例看，无疑‘埶’为‘势’之古体字”[16]352。又尹振环研究认为：“简本、帛书《老子》的成书时代不同，一在春秋末，一在战国中期，并非出于一人之手。”[15]171故帛书《老子》制作时因无“势”字，当或以古体“埶”字代之，或以近音“器”字借之，“埶”上古音为月部疑纽[3]156，“器”上古音为质部溪纽[3]102，质部月部旁转[4]20，23，疑纽溪纽准双声[4]26，27，故“埶(势)”、“器”上古音近同而可通用。王弼为三国魏人，《老子道德经河上公章句》的作者，旧题多为汉人河上公，然高明考辨说：“今据帛书《老子》甲、乙本勘校，书中讹误尤多，不仅非汉人所为，而且晚于王弼。”[7]2然则王弼、河上公其时“势”字当已创用，故其注中用之，王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？势也。”[32]137河上公注：“道生万物。德，一也。一主布气而畜养之。一为万物设形象也。一为万物作寒暑之势以成之。”[9]196知河上公实乃认为“一”即为“道”，如河上公注“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”[9]196据王弼、河上公注知：道虽为万物创生总根源，但畜养、形成万物者还有德、物、势。“势”古有形势、态势之用义，如《周易·坤卦·象》曰：“地势坤。”王弼注：“地形不顺，其势顺。”孔颖达正义：“地势方直，是不顺也。其势承天，是其顺也。”[33]27王弼注“形”“势”对举互文，“势”有“形”义可知，“地势”可谓地之形势或态势，地为物之大者，如《庄子·在宥》曰：“夫有土者，有大物也。”[12]402然则“势”可谓为物之形(势)或态(势)，前引河上公注可明此义；如此，“道生之而德畜之，物形之而势成之”，二句形式对仗而义无复赘，同明万物创生之过程乃为“生于有(为有形之德、物、势所化育辅佐)，生于无(终为玄虚无为大道创生)”之“双创生模式”。此种创生模式与《太一生水》之宇宙生成说有何学理关系呢？

《太一生水》第1章所述及的太一创生万物说，历述太一渐次创生水、天、地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥、岁，其内容远较《老子》之道生万物说翔实繁富，其“反辅”“复相辅”之双向创生过程及机理，亦远较《老子》单向创生说复杂进步，这表明其作者同老子一样，极重视对天地自然万物之道的体悟，如帛书《老子》第47章曰：“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。”[7]442其谓太一创生万物之过程及机理，“君子知此之谓明，不知者谓妄”，如前述，这体现出其作者有如老子般对知行自然之道的清醒与自觉，如帛书《老子》第16章曰：“致虚极也，守静笃也，万物并作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命常也，知常明也；不知常妄，妄作，凶。”[7]450又《太一生水》之“反辅”“复相辅”之运作模式，正契合《老子》“反也者，道之动”[7]442之道德要旨。尹振环说：“思想认识过程是由浅入深，由简到繁，由具体到抽象的。”[16]229则《太一生水》之“太一创生万物说”显较《老子》道生万物说为深为繁；以今天的眼光来看，《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生万物”创物说貌似“抽象”而不如《太一生水》之创生过程具体。然诚如前引蒋锡昌所言：“老子一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。”非是老子不想具体与深刻，实乃当时之认知水准使然，此种认知情态老子于文似有暗示，如帛书《老子》第1章曰：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”[7]448刘笑敢论曰：“本章只有第一句明确讲到道，且不是‘直接’讲宇宙论或本体论问题，而是提出道之可言不可言的问题。……万物起源既有无名之始，又有可名之母。无名即不可道、不可名，也就是超越于人类之有限生命与感知能力的。有名即可道、可名，也就是人类可以通过感性、知性或理性来认识与描述的。万物起源演变既有无名而不可知的一面，又有可知而有名的一面，二者乃一体之两面，相反而为一，因而是玄之又玄。万物从无到有，从简单到复杂，从无名之始到有名之母，人类既知那里确有一个共同根源，又不知其究竟，因而只能以比喻的方法称之为众妙之门。”[34]97其说切实有理，故于《老子》中玄虚之言，不可盲目臆断拔高而虚誉以“抽象”。又如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”可明《老子》道生万物的本质乃“气化生成”，以今观之亦属“抽象”，然“气化生成”之思想至少在老子之春秋时代即有之，管子为春秋早期人，《管子·内业》曰：“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”房玄龄注：“气得道，能有生。生则有心，故思也。思则知(智)生也。成智则理足，故止也。”[30]937又如孔子与老子同处春秋末期，《孔子家语·礼运》记孔子言曰：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。其官于天也。”[35]192《太平御览》注曰：“太一，谓元气也。”[36]1然“气化生成”的思想似或更早出，如《周易·系辞》曰：“精气为物，游魂为变”，韩康伯注：“精气烟煴，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”[33]266-267又如徐整所撰载三皇以来事之《三五历记》曰：“未有天地之时，混沌状如鸡子，溟涬始牙，蒙鸿滋萌，岁在摄提，元气肇始。”又曰：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”[36]1(黄剑华研究曰：“因为《艺文类聚》中引用了徐整《三五历纪》，后人又根据《隋书·经籍志》中说徐整是三国时期吴国的太常卿，便将两条资料整合在了一起，推断《三五历纪》就是三国时期吴国徐整所撰，这个推断虽有疑问，但也有一定的依据和道理。”[37])可见，《老子》之“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之“气化生成”思想，其时并非抽象玄学，当为学术常识，故由思想认知之一般规律审视《太一生水》与《老子》之万物创生说，前者当晚出于后者；而今若谓《老子》晚出于《太一生水》，“道生万物说”乃为对“太一创生说”的形上总结，是否有其学理依据呢？

《说文·一部》：“一，惟初大(太)极，道立于一，造分天地，化成万物。”[5]1据知：“一”为“太极”之“初”，大道功德建立于“一”。《庄子·天地》记夫子(老子)曰：“德成之谓立。”[12]416张默生注曰：“此德发为事功，方可谓之立。”[28]295“道立于一”亦表明“道”之地位在“一”之上。“一”创生出天地万物。《周易·系辞》曰：“生生之谓易。”孔颖达《正义》曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”[33]271《列子·天瑞》曰：“太易者，未见气也；太初者，气之始也”[38]6，然则许慎谓“(太)一”为“大(太)极”之“初”，可谓即等同于《列子·天瑞》“气之始也”的“太初”，相当于《周易·系辞》之“太极”，一如《周易·系辞上》曰：“是故易有太极，是生两仪。”孔颖达正义曰：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。’”[33]289孔氏既谓《老子》之“一”为太初或太一，即以“太一”为老子之“道”的创生物，此是否有学理依据呢？《汉书·律历志》曰：“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。”[39]964孟康注曰：“元气始起于子，未分之时，天地人混合为一，故子数独一也。”[39]965直谓“太极(太初、太一)”为“元气”，乃“天地人混合为一”之物态。又《汉书·律历志》曰：“太极运三辰五星于上，元气转三统五行于下。”[39]985“太极”与“元气”对举互文，即谓“太极(太初、太一)”为“元气”，而《老子》创生万物之“道”，则可相当于《列子·天瑞》之“太易”，之所以如此比况，是因为《老子》之“道生万物说”，其本质亦是气化生成论，道相当于“未见气也”之“太易”，可谓创生万物之混元一气正处于成长汇聚阶段；“太一(太极)”相当于“气之始”之“太初”，可谓创生万物之混元一气得以初具形质，大道好生之德得以泽被万物，大道创生之功得以立于天下，一如许慎《说文》所云“道立于一，造分天地，化成万物”。可见，于气化生成万物的理论范畴审之，“太一”当为大道所创生，在此基础上审视《太一生水》之“宇宙生成论”，其可谓是“有(万物)生于有(太一或元气)”之“单创生模式”；而《老子》之“道生万物”，一如前述，则为“有生于有，生于无”之“双创生模式”；今若谓《老子》晚出于《太一生水》，“道生万物说”是对“太一创生说”的形上涵盖，焉得将《太一生水》之“单创生模式”总结为“双创生模式”？

综上辨析，由“气化生成”之万物创生的理论视角看，《太一生水》可归为道家文献，其成书当在《老子》之后，其“太一生成说”对《老子》“道生万物说”进行了创生模式的简化、创生机理的深化、创生过程的细化。

(三)“天道贵弱”之视角

《太一生水》第2章曰：“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于盛；助于弱，益于劣。”其要旨可以“贵弱反强”涵盖之。《老子》中似乎也有类似的表述，如帛书《老子》第9章曰：“功遂身退，天之道也。”[7]449第79章曰：“天之道，犹张弓者也，高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此其不欲见贤也。”[7]447然则“贵弱反强”思想于《太一生水》与《老子》中是否内涵等同呢？它们之间又存在什么样的学理关系呢？

首先必须明白：《太一生水》之“天道”与《老子》之“天之道”，学理内涵并非等同。在《太一生水》中，“道”乃天地之共字，如《太一生水》第2章曰：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。”李零说：“学者(包括我)以为简文的两个‘其’字都是代指上文的‘天地’，即把‘道’理解为它们的另一个‘字’，‘青昏’理解为它们的另一种‘名’。”[2]50然据李零说：“他(裘锡圭)认为，‘道’既无名，这两个‘其’字都不能指上文的‘天地’，而是指上一章的‘太一’。‘青昏’只能读‘请问’。”[2]50据知：裘先生是将《老子》“无名之道”等同于《太一生水》之“道”了，如帛书《老子》第32章曰：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。”[7]452又“青”“请”上古音同为耕部清纽[3]107而可通假，“昏”上古音为文部晓纽[3]52，“问”上古音为文部明纽[3]135，二字同韵部，晓纽明纽于声不协[4]26-28，则“昏”“问”韵部相同而可互借，然“请问”于文句中实无前后语义背景支撑，当以李零谓“道”为天地之共字为是。《尔雅·释天》曰：“春为苍天……秋为旻天……”郭璞注：“万物苍苍然生。……旻犹愍也，愍万物雕落。”[8]165《说文·艹部》：“苍，草也也。”段玉裁注：“引伸(申)为凡青黑色之称。”[5]40则“苍天”可谓“青天”。“万物雕落”，其态如日落之昏冥。《说文·日部》：“昏，日冥。”段玉裁注：“冥者，窈也；窈者，深远也。郑《目录》云：‘士娶妻之礼，以昏为期，因以名焉。必以昏者，阳往而阴来，日入三商为昏。’引伸(申)为凡暗之称。”[5]305“万物雕落”，则其态色自昏暗，故“旻天”可谓“昏天”，有“昏暗深远之天”义，天昏则地自暗。又《说文·冥部》：“冥，窈也。”段玉裁注：“窈各本作幽，唐玄应同，而李善《思玄赋》《叹逝赋》，陶渊明《赴假还江诗》三《注》皆作窈。许书多宗《尔雅》、毛《传》，《释言》曰：‘冥，窈也。’”[5]312帛书《老子》第21章曰：“道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。”[7]451第25章又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[7]451即谓天地皆法则于道，故天地固有“幽暗深远”之特质，即可谓为“昏暗天地”。又如《庄子·逍遥游》曰：“故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”[12]8-9《庄子·田子方》中伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”[12]785“青天”与“黄泉”对举，“黄泉”即昏暗幽深之地下。又如《周易·系辞上》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”孔颖达正义曰：“‘象’谓悬象，日月星辰也。‘形’谓山川草木也。悬象运转而成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见也。”[33]258天象之日月星辰“运转以成昏明”，地形之山川草木生长而有青黄，则统兼言之，“青昏”可状“天地”万象之运作大况。综上，“青昏”于义确可指代“天地”而为其别名，则前文引“道亦其字也”，据前后句语意关联，“其”自当指代“天地”，句义谓“道”于《太一生水》中为天地之同字；《仪礼·士冠礼》贾公彦疏：“云‘子，男子之美称’者，古者称师曰子。又《公羊传》云：‘名不若字，字不若子。’是子者，男子之美称也。今请宾与子加冠，故以美称呼之也。”[40]49谓“道”为天地共字，可谓比附于人之尊称，一如老子尊“道”曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。”[7]451可见《太一生水》作者对自然天地之贵崇，其道心由此可鉴。

帛书《老子》第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[7]451从递相师法的句式来看，《老子》之“天地”皆效法于“道”，或谓“天地”之德质源出于“道”，“道”之地位崇高而统摄天地，用老子的话说为“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道”[7]451。《说文·之部》：“之，出也。”[5]272然则《老子》“天之道”之义可谓“天德出自大道”；据前分析，《太一生水》之“天道”本义乃为“天地”或“天地之德”；可见，“道”于《太一生水》与《老子》中特质不同，于《老子》中可谓“无名”之道，于《太一生水》则可谓“有名”之道。《老子》中并未有“天道贵弱”的表述，只是说：“弱也者，道之用也。”[7]442如前引严灵峰说，“道之用”即是“道之德”，而“道之德”乃“法自然”之结晶。笔者曾有论曰：“‘道法自然’之‘自然’当解为自然界(自然物、自然规律、自然德性)，方为至当，他解均因悖《老》文实际而有失精准。作为《老子》主要论道方式，‘道法自然’本质是老子借助自然物象或自然规律来譬喻、阐发、强化大道内涵。作为《老子》重要济世方略，‘道法自然’本义为世人(主要为统治者)唯渐次取法自然天地万物自律自营、无私无欲、善生利物、贵柔尚虚等善德，方可德配大道圣德，终使世道人心归复到初创之际的质朴自然状态。”[41]“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’应解读为君王民人要通过‘法地—法天—法道—法自然’的层进修养，体悟大道真谛，最终回复到创生之初的真朴状态，即自然物界自律自适的生命境界，这其间的每一个过程均是向质朴自适之自然物态师法取则的返璞归真。”[41]故从此意义上讲，老子似无意创设“天道贵弱”思想：一者，天道非是通常意义上的“软弱”，如《周易·乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”[33]10又《周易·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”孔颖达正义曰：“天以刚阳而尊，地以柔阴而卑，则乾坤之体安定矣。乾健与天阳同，坤顺与地阴同，故得乾坤定矣。若天不刚阳，地不柔阴，是乾坤之体不得定也。”[33]257故于自然“常道”言之，当是“天道贵刚，地道贵弱”，老子既倡“道法自然”，亦当是赞同“天刚地弱”这一主张的，如帛书《老子》第42章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[7]442第32章曰：“天地相合，以雨甘露。”[7]452可知老子亦是认同天地阴阳德殊而和合雨露，故老子当不会悖于自然常理而轻发“天道贵弱”之论。二者，如前引笔者所论，《老子》“法自然”之道所取法者，乃为“自然天地万物自律自营、无私无欲、善生利物、贵柔尚虚等善德”，而非“懦弱无能”之劣德。前文所引《老子》中对“天之道”的相关论述即可明此理。又如帛书《老子》第8章曰：“上善似水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[7]449第66章曰：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”[7]445-446三者，如前引述，作为《老子》“法自然”之道的重要德质，“弱”之内涵亦绝非浅俗意义上的“软弱无力”，如帛书《老子》第28章曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。”[7]452钱穆论其要旨曰：“人若喜雄、白、荣，便该守雌、黑、辱。雌、黑、辱有获得雄、白、荣之道。若牢居在雄、白、荣的位上，反而要墮入雌、黑、辱的境遇了。”[42]422此看似“懦弱”的处世方式，实源于老子对自然界“物极必反”“相反相成”诸规律的体悟，以及将此体悟于人生诸事上加以落实或应用，其终极目的是成济事功且消灾远害，谁能否认其非为老子基于“道法自然”理念而创设的更高层次的“强胜”德术呢？如帛书《老子》第63章曰：“图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。”[7]455然审《太一生水》所言曰：“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于盛；助于弱，益于劣。”其显然认为“天道”所贵之“弱”为通俗意义上的“软弱”“卑劣”，其义与《老子》之“弱”则有云泥之别。

据上辨析，从“天道贵弱”要义审辨之，《太一生水》当非为《老子》固有内容；由于彼此对“弱”之内涵理解殊异，故《老子》不可能后出而对《太一生水》“天道贵弱”思想进行了继承或总结；又鉴于老子无意于创设“天道贵弱”思想，故亦谈不上其书后出而对《太一生水》进行改造的问题了。综上可推知：《老子》书当早于《太一生水》，《太一生水》作者极可能是仅拘于《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之递相师法的文句形式及“弱也者，道之用也”之断语，在未从文本全局审辨词句义理的情况下，经“断章取义”而出“天道贵弱”之说，此至少表明《太一生水》作者是尊崇老子思想主张的。又如《太一生水》第1章曰：“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。”“此”指前文所述之太一创生万物之过程及机理，“成”义与“杀”“埋”不协，疑“成”当为“乘”之借字。“乘”上古音为蒸部船纽[3]16，“成”上古音耕部禅纽[3]16，蒸部耕部旁转[4]20，23，船纽相当于床[三]纽[3]6，床纽禅纽为邻纽[4]26，28，然则“乘”“成”上古音近同而可通假。《说文·桀部》：“乘，覆也。”[5]237“覆”义与“埋”近同。又“乘”有“践踏”义，《墨子·节葬下》：“已葬，而牛马乘之。”[43]182“乘”有“欺陵”义，如《汉书·礼乐志》：“世衰民散，小人乘君子，心耳浅薄，则邪胜正。”[39]1039颜师古注：“乘，陵也。”[39]1041“乘”之“践踏”“欺陵”义与“灭”得通，则“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成(乘)”之要义如前文所述：太一创生万物之过程及机理是天地阴阳都无法埋没与灭除的，何况人哉？足见《太一生水》作者同老子一样，具有对自然创生过程与机理的诚笃信仰及精心体悟，故其书虽晚出于《老子》，而楚简抄编者视之为《老子》“附录”而与丙组以同字同简抄之。

(四)“激进反强”之视角

《太一生水》第2章紧承“天道贵弱”后曰：“削成者以益生者，伐于强，责于盛。”《说文·刀部》：“削，鞞也。”段玉裁注：“凡侵削、削弱皆其引伸(申)之义也。”[5]178《说文·人部》：“伐，击也。从人持戈，一曰败也，亦斫也。”段玉裁注：“《诗》‘勿翦无伐’《传》，‘钲人伐鼓’《传》皆曰：‘伐，击也。’《礼记·郊特牲》‘二日伐鼓何居’，郑曰：‘伐犹击也。’《尚书》‘不愆于四伐五伐’，郑曰：‘一击一刺曰伐。’《诗》‘是伐是肆’，《笺》云：‘伐谓击刺之。’按此伐之本义也，引伸(申)之为征伐。”[5]318-319《说文·贝部》：“责，求也。”段玉裁注：“引伸(申)为诛责、责任。”[5]281《说文·言部》：“诛，讨也。”段玉裁注：“凡杀戮，纠责皆是。”[5]101可见，《太一生水》“贵弱”之“天道”具有明显的“激进反强”之情感色彩；与其有相似言语表述的帛书《老子》第79章曰：“天之道，犹张弓者也，高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此其不欲见贤也。”[7]447《尔雅·释诂下》：“按，止也。”郭璞注：“按，抑。”邢昺疏：“按、抑、替、废皆止住也。”[8]38《说文·手部》：“损，减也。”段玉裁注：“《水部》曰：‘减者，损也。’二篆为转注。”[5]604可见，较之《太一生水》“削”“伐”“责”所体现的对盛者、强者之主动的斥责、击杀之激进态度，《老子》“抑”“损”之意义与语气都要平顺、和缓多了，且老子旨在以天道之自然均平、公正无私，批斥人道的贪暴无度、私欲横流，呼吁统治者法天道师圣王而无为治世，并非宣泄“激进反强”之私愤；再者，前引成书于战国中期的帛书《老子》第79章于成书于春秋末期之楚简《老子》甲、乙组中均无载，可知其中“抑”“损”诸貌似具“激进反强”情感色彩的字词实乃后人增益。可见，二者之“天(之)道”的具体内涵与性质是不同的，其所透显的《老子》与《太一生水》作者之道德情怀或处世德术是殊异的。《庄子·天下》述关尹、老聃德行曰：“常宽容于物，不削于人。”[12]1338王叔岷注：“案削犹刻也。《吕氏春秋·孟冬篇》‘无或敢侵削众庶兆民’，高《注》：‘削，刻也。’常宽容于物，故不刻削于人也。”[12]1343二者德行对立，其书固不相属。《太一生水》为何有此“激进反强”思想呢？

前引尹振环认为，简本《老子》成书于春秋末期，帛书《老子》成书于战国中期。在帛书《老子》中有明显具有“激进反强”思想的文句，如第19章曰：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”[7]450此于尹振环校订之楚简《老子》甲组第1简“订文”作“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复稚子”[15]173。尹振环“辨析”认为，文本差异乃不同时代环境使然，其论曰：“它说明老聃那时还没有否定(或公开否定)圣、仁、义，因为他对仁义中的自利性、市易性、虚伪性尚发现得不多。同时客观上也暴露得不够充分，但他对智、辩、虑中的伪诈与自利却深恶痛绝，他几乎将智、辩、虑与伪、诈等同起来，明确地反对‘智’‘辩’‘虑’。……到了战国，情况大变。《荀子·非相》说：‘故君子必辩。’由‘弃辩’到‘必辩’，可见时代不同。太史儋(尹氏认为，楚简《老子》为春秋末的老聃所作，帛书《老子》为战国时的太史儋所作，其说可商，然其于《楚简老子辨析·简本、帛书〈老子〉之不同时代印证十一》中，对帛书、楚简《老子》之春秋、战国时代特征考论翔实，足可信从)不再提‘弃辩’‘弃虑’，但修改为‘绝圣弃智’‘绝仁弃义’。可见，简本、帛书《老子》的成书时代不同，一在春秋末，一在战国中期，并非出于一人之手。”[15]170-171即认为：“到了战国，统治阶层及智者群的欲望无限膨胀，‘窃国者侯。诸侯之门仁义存焉’。矫情饰欲已经司空见惯，追求功名利禄已属常情。”[15]172动乱现实，促发成书于战国中期的帛书《老子》具有愈发浓烈的“激进反强”之思想内容。《太一生水》作为战国中期后段之楚墓文献，是否可能因成书于战国时代而打上“激进反强”的时代烙印呢？

刘笑敢论曰：“古文字研究表明，‘无’字虽然在甲骨文中就已经出现，但早期表示有无之无的，主要是‘亡’字，而不是‘无’。到了战国末年，‘亡’‘无’的使用才有了分工，‘亡’专指‘死亡’‘逃亡’，‘无’专指有无之无(刘翔1996，231-243)。庞朴先生也曾经指出在表达有无之无的字中，‘亡’字使用最早(庞朴1995，273)，竹简甲乙本多数情况下以‘亡’代‘无’，正是早期版本的一个特征。竹简丙本用‘无’，对照抄写字体，当晚于竹简甲乙本。”[34]105这与前引尹振环的研究结论是一致的，足可信从。又尹振环《帛书老子再疏义》载述：帛书《老子》甲本“学不学，而复众人之所过”[16]150，尹振环辨析曰：“果然楚简《老子》甲篇不是‘学不学’，而是‘教不教’。不过，丙篇相同的章(显系后出)，已是‘学不学’了。‘教不教’是说要教那常人所不教的东西，指的是对下之教，‘学不学’是要学那常人所不能学的东西，指的是‘圣人’。”[16]151据前引尹振环研究：楚简《老子》成书于春秋末期，帛书《老子》成书于战国中期，楚简《老子》丙组既为“学不学”，则其抄据母本当为帛书《老子》(即丙组晚出于帛书《老子》)而后出于楚简《老子》甲、乙组。又据前引李零的研究结论(楚简文献是否同类首以字体与简制而非以内容判定)、尹振环研究成果(楚简《老子》丙组为“抄留备用”之“附录”，成书晚于甲、乙组)，而楚简《老子》丙组与《太一生水》字体与简制完全一致，此至少表明其时抄编者(甚或其时之学术界)认为《太一生水》在文献性质、价值地位、甚或成书时间诸方面(依李零说，不必思想同容方面相同或相近)与楚简《老子》丙组是相同(或谓“同类”)的，若如是，则《太一生水》与楚简《老子》丙组成书晚于楚简《老子》甲、乙组且同为其“附录”。又据前引尹振环研究发现，楚简《老子》之甲、乙原合编于一册，丙居另一册，再鉴之楚简《老子》丙组及《太一生水》为后出“抄录备用”之“附录”，故尹振环所说成书于春秋末期的楚简《老子》当为楚简《老子》甲、乙组；又据前引李学勤研究认为郭店楚墓立于战国中期后段，再如前述：楚简《老子》丙组晚出于成书于战国中期的帛书《老子》，然则作为与楚简《老子》丙组“同类”之《太一生水》的成书时代当在战国中期(前段可能性较大，因楚简为抄本，所据母本成书当更早些)，此是否有学理依据呢？

李零说：“(《太一生水》)‘阴阳’‘四时’‘寒热’‘湿燥’相辅成‘岁’，则与《鹖冠子》的术语相近。”[2]41黄怀信《鹖冠子汇校集注·前言》考证认为，《鹖冠子》的最终完成，就当在公元前243至公元前236年间[44]7。时在战国晚期，郭店楚墓立于战国中期后段，《太一生水》固不可能在《鹖冠子》成书后借鉴之，故其成书当早于《鹖冠子》，又二者于术语及学理思想方面有承继、改造之处，故成书时间当距不远，试引证之如下。

《鹖冠子·夜行》曰：“四时，检也。”黄怀信注引吴世拱曰：“《管子·山权数》：‘时者，所以记岁出。’《左》闵二年《传》：‘时，事之征也。’”[44]25较之《太一生水》纯状岁之形成之自然历程，《夜行》则向社会生活领域引申之。《鹖冠子·夜行》曰：“阴阳，气也。”黄怀信注：“阴阳，万物之所生。气，无形之物。”[44]25而《太一生水》中“阴阳”则为“太一”所生，鹖冠子将其改造成创生万物之本。《鹖冠子·道端》曰：“夫寒温之变，非一精之所化也。天下之事，非一人所能独知也。”黄怀信注引吴世拱曰：“精，谓五行。”引张金城曰：“谓精神互变，乃始成寒暑之时也。”黄怀信注：“言气候变化，由多方因素造成，以比大事之变。”[44]91据注知，其“寒温(热)”成因显与《太一生水》所述迥异，且其基自然物理而发人世道理的言说模式及内容，显较《太一生水》纯述自然创生过程、机理为进步与深化。《鹖冠子·度万》记庞子问鹖冠子曰：“圣与神谋，道与人成。愿闻度神虑成之要奈何！”[44]134鹖冠子曰：“天者，神也；地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水。音□(缺文符号，黄怀信疑作‘斯(嘶)’)声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成气，度量无以成制，五胜无以成势，万物无以成类。”[44]135-137《鹖冠子·度万》又曰：“五气失端，四时不成。”黄怀信校辨众说，注曰：“五气，谓寒、热、风、燥、湿，张(金城)引《子华子》说是。端，正也。四时不成，谓春不成生、夏不成长、秋不成熟、冬不闭藏，此亦比人君言。”[44]145其“湿(水)”“燥(火)”及“岁”(四时为一岁)之成因显与《太一生水》殊异或不尽相同，如前述：其本自然以说人事的话语模式及内容，亦较《太一生水》为进步与深化。《度万》又记鹖冠子曰：“神化者定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑；自流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。”[44]162-163黄怀信注：“名，名号。尸，主、占。气皇，即羲皇伏羲氏，此以代三皇。”[44]163-164《鹖冠子·泰鸿》中又借“泰(太)一”之言曰：“天也者，神明之所根也。醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。”[44]226“天也者……醇化四时”云者，即谓“四时(一岁)”为天所“醇化”而成，其显与《太一生水》的“成岁”历程不类；又《太一生水》谓“天地复相辅也，是以成神明”，亦与《鹖冠子·泰鸿》之“天也者，神明之所根也”不尽符契。可见，李零说“(《太一生水》)‘阴阳’‘四时’‘寒热’‘湿燥’相辅成‘岁’，则与《鹖冠子》的术语相近”，甚是。然《太一生水》与《鹖冠子》在论年岁之时令气象时，仅是诸“术语相近”而已，《鹖冠子》并未像《太一生水》般详细描述天地及一年中各时令气象的自然化成历程，这似与鹖冠子“假自然以明世理”的论说模式有关，鹖冠子或无意探究天地及时令气象的生成过程及机理。

综上，从术语相近及内容有所继承、改造、深化的角度看，《太一生水》与成书于战国末期的《鹖冠子》当时距不远，极有可能是战国中期的作品而于战国中期后段抄编而下葬，若如此，《太一生水》就可得与帛书《老子》一样浸染时代之战乱特征，而具“激进反强”之思想内容。此是否有具体的文本内涵作支撑呢？

先来看《太一生水》可能与之同抄一册的楚简《老子》丙组是否有“激进反强”的主张。如前引述：其成书虽晚于楚简《老子》甲、乙组，然作为“抄录”楚简《老子》甲、乙组而“备用”之“附录”，其核心思想主张当与成书于春秋末期的楚简《老子》甲、乙组相(近)同。现将尹振环校订之楚简《老子》丙组“释文”抄录如下：

(1)太上下智。佑之其即，亲誉之其即，畏之其即。侮之。信不足，安有不信。犹乎，其贵言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义；智快出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣。[15]321-322(丙1、2、3简)

(2)势大象，天下往，往而不害，安坪大。[15]325(丙4简)

(3)乐与饵，过客止。古道之出言，淡呵，其无味也。视之不足见，听之不足闻，[用之]而不可既也。[15]328(丙4、5简)

(4)君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器，不得已而用之。铦袭为上。弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可得志于天下。故吉事尚左，丧事尚右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众，以悲哀莅之；战胜，以丧礼居之。[15]333-334(丙6、7、8、9、10简)

(5)为之者败之，执之者失之。圣人无为古(故)无败也；无执古(故)[无失也]。慎终若始，则无败喜(矣)。人之败，恒于其且成也败之[15]193。是以[圣]人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。是以能辅万物之自然而弗敢为。[15]194(丙11、12、13、14简)

释文第(1)尹振环注译曰：“最好是降低智者的声望。福佑他们，他们就会接近你，就食于你；亲近和赞美他们，他们更会迎合就食于你；他们畏惧你，也会设法接近你。要看不起他们。诚信不足，于是才有不信任。犹犹豫豫呵，使他们慎贵其言。事遂功成，这样百姓才能说我遵顺自然。所以说，大道废弃，于是才有了仁义；智者们迅速出现，于是才产生大诈大伪；六亲不和，于是有了孝慈；国家昏乱，于是有了忠正之臣。”[15]321-322据知，此乃老子为统治者设计的统御“智强”的知识精英之策略，并非强横以灭除之，而是恩威并施，用其智而限其弊；虽提及“仁义”“大伪”“孝慈”“正臣”，然据上下文义可知，老子对其并非持绝然毁弃之主张。尤要注意“故大道废”之“故”字，王叔岷曰：“‘故’犹‘所以’也。”[45]160“故”于此为承转上下，表因果关系的连接词，老子本义谓：统治者若能修行自然无为大道以治世，妥善对待使用“智强”者，使社会安定、家邦和睦，自然不会出现“大道废，安有仁义”诸弊害，“故”后诸句云云，宗旨在从反面强化老子于“故”前诸句所表达之“修道治世，善待智者”思想，而非谓要绝弃“仁义”“智慧”“大伪”“孝慈”“正臣”。释文第(2)尹振环注译曰：“盛大权势威力的形象，能使天下的人归附，归附而不受到伤害，大地安定平坦通泰。”[15]325，据知，老子对“盛大权势威力”不是绝然反斥的，前提是其于天下苍生无害而能和谐安定之。类似思想一如帛书《老子》第61章曰：“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人，小邦者，不过欲入事人，夫皆得其欲，大者为下。”[7]444-445释文(3)讲古道特质与功德，毫无“激进反强”之印迹。释文(4)论道家之用兵德术，主张以悲悯之心而于“不得已”的情况下用兵，老子力倡之战法为“铦袭为上”，尹振环注译曰：“最好是锋利地、轻装地突然袭击。”[15]333可见，即便对于强如军力者，老子亦非绝对排斥，而是主张以道统御而适时用之，一如帛书《老子》第30章曰：“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。”[7]452释文(5)虽提到“为之者败之，执之者失之”，“人之败，恒于其且成也败之”，然其宗旨是为宣扬“无为”“无执”“慎终若始”的圣人之道术作铺垫，诸不道行径终将因圣人“能辅万物之自然而弗敢为”之功德而返璞归真。

可见，楚简《老子》丙组没有如《太一生水》之“削成者以益生者，伐于强，责于盛”所体现的“激进反强”思想；《太一生水》抄录字体及简制与楚简《老子》丙组完全相同，“原来可能与《老子》丙组合编一册”而为楚简《老子》甲、乙组的“附录”，然主要思想竟截然相反，合理的解释当是其抄录之各自母本不同：楚简《老子》甲、乙组成书于春秋末期而无“激进反强”思想，而《太一生水》成书于战国中期而如帛书《老子》具有之，其时道家著作“激进反强”思想尤烈者莫过于《庄子》。《胠箧》曰：“圣人不死，大盗不止。”[12]354“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”[12]356-357“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”[12]357《在宥》曰：“绝圣弃知(智)，而天下大治。”[12]385其语势语义，与《太一生水》之“削成者以益生者，伐于强，责于盛”可谓形神兼似！又如尹振环论曰：“简本‘罪莫厚乎甚欲’，只说欲望的‘厚’‘甚’，即过分过量，而帛本改为‘……大于可欲’，已是任情纵欲了。简本‘咎莫险乎欲得’，这里的‘咎’，非过失，《说文》‘咎，灾也’，所以此句是说可能引发灾难的危险性，而帛书改‘险’为‘惨’，危险的灾难已变为惨烈的灾难。可以想象，这需要多少次灾难一而再、再而三的重演，才能改写出这样一个‘惨’字呵！这也算作简帛本不同时代的标记吧。”[16]68亦即谓成书于春秋末期的楚简《老子》无明显的“激进反强”之语言及情绪，此种内容及情感至战国中期之帛书《老子》方出现。若如是，则又与前引尹振环校订楚简《老子》甲组第1简释文“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复稚子”之“激进反强”思想主张相抵牾，这又当如何解释呢？

尹振环校订楚简《老子》甲1简释文“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡(无)有；绝伪弃虑，民复稚子”，与《老子》思想实际多有相违。

(1)老子主张习用自然无为之智，而反对纵欲谋私之智，非绝弃一切智术。帛书《老子》第65章曰：“故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也。”[7]445《说文·戈部》：“贼，败也。”段玉裁注：“败者，毁也；毁者，缺也。”[5]630《礼记·哀公问》记孔子答哀公曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对？”郑玄注：“德，犹福也。”[46]1735傅奕本正为：“不以知治国，国之福也。”[16]383毁邦败国之“智”固为纵欲图私之非道之陋智，令邦得福之“不智”乃当为自然无为之道智。《说文·不部》：“不，鸟飞上翔不下来也。从一，一犹天也，象形，凡不之属皆从不。”[5]584据知：“不”本指鸟飞不落之自然现象，一如《庄子·天地》记华之封人言曰：“夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。”[12]430张默生注曰：“宣(颖)云：鹑无常居，言不求安；鷇待母食，言不求饱。彰，迹也。言如鸟之飞行，无迹可见也。”[28]302则“不治”可指老子力倡之“无为而治”道术。

(2)老子不绝然反对言辩，而反对逞智剖判事物而妄兴是非。如帛书《老子》第68章曰：“信言不美，美言不信。”[7]446既贵崇朴实“不美”之“信言”，自当不排斥“信言”之辩。又如帛书《老子》第2章曰：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。”[7]448即谓天下万物皆自然对立统一而同生共存，世人不悟此恒常之道而私心逞智，剖判是非，自持一端而争竞不止，故圣人鉴之而无为治之，故老子当主张“弃辨”而非“弃辩”，“辩”与“辨”上古音同为元部并纽[3]8，双声叠韵而可通假，《说文·刀部》：“辨，判也。”段玉裁注：“古辨判别三字义同也。”[5]180

(3)老子固反对世俗之巧诈贪利，如帛书《老子》第57章曰：“夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰，而盗贼多有。”[7]444第44章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”[7]442然不得以此谓老子绝对反斥“巧”与“利”。《说文·工部》：“巧，技也。”[5]201帛书《老子》第45章曰：“大巧如拙。”[7]442既言“民利百倍”，就不可断然谓老子反“利”，如帛书《老子》第7章曰：“天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与，故能成其私。”[7]448-449第11章曰：“卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”[7]449第68章曰：“故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”[7]446故契符自然之道之“巧”“利”当在老子赞行之列。

(4)老子固反斥纵欲妄为，然贵行自然无(有)为。如前引帛书《老子》第68章，又如帛书《老子》第38章曰：“上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。”[7]441《韩非子·解老》曰：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。……虚者之无为也，不以无为为有常。”[47]372则老子所言“无为”非浅俗所谓“什么都不做”，即乃“无私心杂念之自然作为”义，而于政治层面上的“无为”要义，一如张默生论曰：“道出于自然，用于为政，则天下万物人事莫不顺遂安定，这个道的要义，便是无为。这是哲理在政治思想上的体现。”[28]294《说文·人部》：“伪，诈也，从人，为声。”段玉裁注：“经传多假为为伪，如《诗》‘人之为言’，即‘伪言’。”[5]379因“伪”“为”同声，“为”可假为“伪”，“伪”亦可借作“为”，如《广雅·释诂》曰：“伪，为也。”[48]273故若“伪”是“为”之借，就不得断然说老子主张反斥之。又《说文·思部》：“虑，谋思也。”段玉裁注：“《言部》曰：‘虑难曰谋。’”[5]501帛书《老子》第63章曰：“图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。”[7]445可见，亦不可谓老子全然反斥谋虑，切乎自然道理者，老子当主张审慎谋之虑之。又“虑”有“乱”意，如《吕氏春秋·恃君览·长利》记伯成子高言曰：“夫子盍行乎，莫虑吾农事。”[10]1345高诱注：“虑，犹乱也。”[10]1348老子反对悖道而乱为，如帛书《老子》第16章曰：“复命常也，知常明也；不知常妄，妄作，凶。”[7]450故于此意义上讲，说老子主张“弃虑”为是。又《一切经音义·音广弘明集》“理摅”条记曰：“褚猪反。《广雅》：摅，张也。顾野王云：舒也。《说文》：从手虑声。集作摅，俗字。”[49]2160“摅”发“虑声”，然则“虑”可通为“摅”；《广雅·释诂》：“摅，张也。”[48]28《广雅疏义》曰：“凡为张大之义，不止弓弦也。”[48]29《广雅疏证》曰：“《孙子·兵势篇》云：‘势如彍弩。’”[48]29则“摅(张)”可形况行事如拉满弓弩般强势张扬，一如《庄子·外物》所说“德溢乎名，名溢乎暴”[12]1076。老子显是反对此种张扬作派的，一如帛书《老子》第22章曰：“企者不立，自是者不彰，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有裕(道)者弗居。”[7]451第23章曰：“不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。”[7]451故于此意义上讲，谓老子主张“弃虑”，本当为“弃摅”。又《老子》中多有赞誉、崇法自然德操、无为治术的表述，如帛书《老子》第29章曰：“物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。”[7]452第34章曰：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”[7]453第66章曰：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。”[7]445故不加详辨而妄言老子绝然主张“绝圣”亦是不准确的。如前引述，“绝圣”云云诸道家主张，多出自战国时如帛书《老子》和《庄子》中，实乃忧愤至极之词也。

综上辨析，尹振环校订楚简《老子》甲组第1简释文“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复稚子”，本当作“继智弃辨，民利百倍；继巧弃利，盗贼亡有；继为弃摅(虑)，民复稚子”，其要义为：统治者当继承自然之智巧及运作态势，摒弃逞智妄辨、纵欲贪利、逞强张扬诸不道行径，如此则百姓自然受惠，盗贼自然消亡，民众自然纯朴。此正与老子“道法自然”、师法道圣、返璞归真诸思想理念相契合，而无如《太一生水》“激进反强”之情感内涵，仅凭此点即可判定楚简《老子》与《太一生水》不可能为一书；进而检审楚简《老子》甲、乙组全部内容，及帛书《老子》绝大部分章节(除第19“绝圣弃智”章、第46“天下有道，却走马以粪”章)，老子诸思想主张无不体现出地“平和、辩证”的特质及悲天悯人之情怀，而无(明显)“激进反强”之特质，如帛书《老子》第42章曰：“故强梁者不得其死，我将以为学父。”[7]442陈鼓应译曰：“强暴的人不得好死，我把它当作施教的张本。”[52]235“强暴的人不得好死”似有“激进反强”的意味，然老子之宗旨是“把它当作施教的张本”，这就极大冲淡了“激进反强”的意味。王弼注曰：“强梁则必不得其死。人相教为强梁，则必如我之教人不当为强梁也。”[32]118这就化“激进反强”之私愤色彩于虚无了，彰显了老子修道济世之大德；王弼注更切合时代背景及老子德操，故较陈鼓应译注为善。刘笑敢认为：“所有不同版本的《老子》当然有一个共同的最早的祖本，我们姑且称之为‘初祖本’。”[34]105老子为春秋末代人，则成书于春秋末代之楚简《老子》虽不可断定为“初祖本”，想必也是最近者了，其中无“激进反强”之情感内涵，即可明《老子》原本当无此类思想主张，帛书《老子》有关“激进反强”主张实乃战国时人增益之，而《太一生水》作为楚简《老子》“附录”性质的道家著作而有此类“激进反强”思想，理当亦是战国时代之著述，至少其当较楚简《老子》甲、乙组晚出。鉴于前之辨析可定：《太一生水》非为楚简《老子》所固有，其成书当晚于楚简《老子》。

(五)行事原则及道术之视角

《太一生水》第2章曰：“以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”《经传释词》曰：“以，语词之用也。”[53]6《广雅·释诂》曰：“以，与也。”[48]254《周易·师·彖》曰：“能以众正，可以王矣。”孔颖达正义曰：“欲见齐众必须以正，故训贞为正也。”[33]51其释“以”为“齐同”义。《左传·僖公二十六年》曰：“‘公以楚师伐齐，取穀。’凡师能左右之曰‘以’。”杜预注：“左右，谓进退在己。”孔颖达正义曰：“谓求助于诸侯，而专制其用，征伐进退，帅意而行，故变会及之文而曰‘以’。”[54]433其又诠“以”为“左右(专制)”义。审“必托其名，故事成而身长”，“圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”，体现出一种执意作为而建功全身的理念，故“以”释为“用”“齐同”“左右(专制)”皆可，而以“左右(专制)”义更与“必托”之语势相合。《说文·言部》：“托(讬)，寄也。”[5]95《春秋公羊传·桓公十六年》：“十有一月，卫侯朔出奔齐。……得罪于天子也。……属负兹舍，不即罪尔。”何休注：“属，托也。天子有疾称不豫，诸侯称负兹，大夫称犬马，士称负薪。舍，止也。托疾止不就罪。”[55]107-108《礼记·檀弓下》记原壤登木曰：“久矣，予之不托于音也。”郑玄注：“木，椁材也。托，寄也，谓叩木以作音。”[46]322《战国策·赵策四》记左师触龙曰：“虽少，愿及未填沟壑而托之。”[56]548注曰：“托，托付、委托。”[56]549则“托”有主动将希望寄托于他物、人以成济事功之义。“以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”之前句曰：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。”则知“道”于《太一生水》中为“天地”之共字，又如前文所述：“其名”即天地之名“青昏”。又“名”与“命”通，《史记·天官书》曰：“兔七命。”《史记索隐》曰：“谓星凡有七名。命者，名也。”[27]1144《诗·维天之命》曰：“维天之命，于穆不已。”郑玄笺云：“命犹道也。”[13]1284然则“以道从事者必托其名”，如前述，其要义即谓“思想上依赖且行动上掌控天地之道而行事”。其所托“天地之道”具体内涵除前文所述之“天道贵弱(包括‘激进反强’与‘助益弱劣’两个主要方面)”外，还有“天地名字并立，故讹其方，不思相当：天不足于西北，其下高以强。地不足于东南，其上虚以旷。不足于上者，有余于下。不足于下者，有余于上”中蕴含之相关思想主张。“天不足于西北……不足于下者，有余于上”，如前述，要义是说天地各有其“不足”与“有余”。《说文·竝部》：“并，併也，从二立，凡竝之属皆从竝。”[5]501“从二立”云者，即谓“并”字形况二人等高并列而立之态，则《太一生水》作者所言之“天地名字并立”，显体现出“天地齐一”的思想主旨，于此意义上讲，作者又是认为，天地各具之“不足”与“有余”是齐同均一而无等差区别的。此种宇宙万物“对立统一而自然并存”的思想，成书于战国中期的帛书《老子》中多有，如第2章曰：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”[7]448第20章曰：“唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？”[7]450第29章曰：“物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。”[7]452而“万物齐同归一”的思想于战国中期庄子的《齐物论》中更是得到淋漓尽致的阐发；实际上，此种宇宙万物“对立统一而自然并存”的思想，在成书于春秋末代的楚简《老子》中即有发端，如楚简《老子》甲组第15、16简曰：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”[15]215-216除句尾少“恒也”二字，文句与帛书大体相同，而帛书添加“恒也”二字，是否表明是认识进一步深化的结果呢？故而添“恒也”以示强调宇宙万物“对立统一而自然并存”之规律的普遍性。又楚简《老子》中虽有“天地”并称之例，如甲组曰：“道恒无名，仆唯栖，天地弗敢臣”(第18简)[15]220，“天地相合，以俞甘露”(第19简)[15]223，“有状混成，先天地生”(第21简)[15]229，“天地之间，其犹橐(‘橐’为帛书、今本字，原书字形为‘全包围’结构：内为‘乇’，外为‘囗’，尹振环注引《龙龛手鑑·口部》解其义为‘小廩也’，即‘小型粮仓’[15]231)籥与？”(第23简)[15]232而无如《太一生水》“天地名字并立”之对“天地”自身特质更为深刻的表述。验之典籍，战国文献多有“天地”并称且对其德质深入表述者，如《马王堆汉墓帛书·六分》：“天下大(太)平，正以明德，参之于天地，而兼复(覆)载而无私也，故王天。”[57]17《鹖冠子·天则》：“彼天地之以无极者，以守度量而不可滥。”[44]33《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩(变)，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”[12]17《庄子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”[12]472“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”[12]476“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”[12]477可见，于对万物自然规律、天地特质及功德的认知方面，《太一生水》当如帛书《老子》及战国典籍而对楚简《老子》有所深化；若如是，则《太一生水》亦当成书于战国，或至少表明其成书当晚于楚简《老子》。

对于所贵崇之“天地之道”，《太一生水》作者特别警诫世人曰：“故讹其方，不思相当”：《尔雅·释诂下》：“讹，言也。”郭璞注：“世以妖言为讹。”[8]36《广雅·释诂上》：“方，有也。”[48]8《庄子·秋水》记河伯言曰：“吾长见笑于大方之家。”[12]581成玄英《疏》：“方，犹道也。”[58]563《说文·思部》：“思，也。”段玉裁注：“《谷部》曰：‘者，深通川也，引畎浍歫川。’引申之，凡深通皆曰，思与双声……谓之思者，以其能深通也。”[5]501《说文·田部》：“当，田相值也。”段玉裁注：“值者，持也，田与田相持也；引申之，凡相持相抵皆曰当。”[5]697则“故讹其方，不思相当”，要义为：故而如果妖言祸乱了天地万物自然均平之道理，世人将因不能深通且真持天地自然之道而纵欲妄为，此正乃《太一生水》“天道贵弱”“激进反强”“助益弱劣”诸内涵的理论根柢。

综上，《太一生水》之行事德术可简言曰：本崇天地，托名有为，成功全身。然则老子之行事道术是否与之相同呢？

楚简、帛书、今本《老子》均有“人法地，地法天，天法道，道法自然”，可见取法自然天地之道而行事的思想，于古今《老子》传本中是一脉相承的，老子倡行此种行事道术的宗旨，一如楚简《老子》甲组曰：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。”(第3、4简)[15]177“功述身退，天之道也！”(第29简)[15]269“名与身孰亲？身与货孰多？……故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(第35、36简)[15]262又如楚简《老子》丙组第2简曰：“成事述功，而百姓曰我自然也。”[15]322这些语句及思想在帛书、今本《老子》中亦有所载，只是个别用词或词序有别，然大义近同，如“功述身退”，高明勘校复原帛书《老子》甲本作“功遂身退”[7]449，王弼本同帛书[32]21，河上公本作“功成、名遂、身退”[9]32，尹振环注曰：“述，功述、申述、记述也。”译曰：“功劳已经表明，引身退下，天之道呵！”[15]269可见，“成功全身”思想于古今《老子》传本中源流不断，然则于行事之宗旨方面，楚简《老子》与《太一生水》是相同的，然于行事之根本原则及道术方面，二者有相近之处，然差异亦是明显的：《太一生水》之行事主体是一般的“以道从事者”(可包括统治者、知识阶层及庶众)及“圣人”，依本的是天地“贵弱”“均平”“齐同”诸自然之道，主张主动依托天地之道而积极成事卫生；而楚简《老子》中只有一处提到统治者师法天地之道而治世，即如楚简《老子》第14章(甲组第19、20简)曰：“天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均安。始折有名，夫亦将知止，知止所以不殆，譬道之在天下也，犹小谷之于江海。”[15]223-224尹振环注“俞”为“应允也”[15]222，然谓“天地相合以应允甘露”，似有违“道法自然”义旨；《说文·舟部》：“俞，空中木为舟也，从亼，从舟，从巜；巜，水也。”[5]403段玉裁注：“凡穿窬、厕牏皆取义于俞。”[5]403又《说文·穴部》：“窬，穿木户也，从穴，俞声，一曰空中也。”段玉裁注：“孟康《汉书注》曰：‘东南谓凿木空中如曹曰。’曹当作槽，者，窬之或体，《玉篇》云‘窬木槽也’是也，与牏古通用。”[5]345又《史记·乐毅列传》载乐毅报燕惠王书曰：“先王过举，厕之宾客之中，立之群臣之上，不谋父兄，以为亚卿。”[27]1899《广雅·释诂》：“杂、错，厕也。”[48]350知“厕”有“杂错居处”义，然则“穿窬、厕牏”得有“穿越或处于中空之所”义，故“俞甘露”义即形况雨露穿行空中而自由降落之自然现象，正契老子“道法自然”义旨。“天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均安。始折有名，夫亦将知止，知止所以不殆，譬道之在天下也，犹小谷之于江海”，旨在劝诫统治者师法天地“无私无欲、公正博厚”之自然圣德，如甘露润化民众般无为而治，终得使“民莫之令而自均安”，即便因政绩卓著而“开始转向有名望了，那么就要知道适可而止，适可而止不会招来祸殃”[15]224。《说文·止部》：“止，下基也，象草木出有阯，故以止为足。”[5]67“知止”即“知足”，老子于此亦诫勉统治者知足制欲而避免人亡政息之劫难。“譬道之在天下也，犹小谷之于江海”，尹振环认为此二句是用以喻况“知止不殆”之境界的，其译曰：“就像道在天下那样灵应，又如小河大川之水必须流向大海那样灵应。”[15]224谓“道”必“灵应”及河川“必须流向大海”,一者，有违“道法自然”旨趣；二者，亦不符《老子》反映之社会实况。如楚简《老子》乙组第3、4简曰：“学者日益，为道者日损，损之又损，以至于无为也，无为则无不为。”义如尹振环注译曰：“学者一天天增多，[功名欲望与伪行伪善也会随之增大与漫延]，因而遵行大道的人会一天天减少，减少再减少，总要回到无私无为上来，无私心无私为，则无所不为。”[15]278老子虽对社会终将返璞归真抱有信心，然不道妄为的动乱现实他是不能罔顾的。又如楚简《老子》乙组第9、10简曰：“上士闻道，勤行于其中；中士闻道，若闻若亡；下士闻道，大笑之，弗大笑，不足以为道。”[15]294-295可见，对自然无为之道真正笃信实行者，三分仅存其一了！故帛书《老子》感喟曰：“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。”[7]446故尹氏译注不确，实际上，老子此言“譬道之在天下也，犹小谷之于江海”，当旨在揭示前句“天地之道”的内涵渊源，并形象阐明“无为道术”的实施境界，因老子谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，然则天地自当配大道自然之德，或谓天地之道(术)即此“谦下无为，顺物自化”之德(术)。《春秋公羊传·僖公三年》记齐桓公言曰：“无障谷”，何休注：“无障断川谷，专水利也。水注川曰溪，注溪曰谷。”[55]210《尔雅·释诂》：“之，往也。”[8]12“譬道之在天下也，犹小谷之于江海”，老子以江海喻大道“谦下无为，顺物自化”之德，如楚简《老子》甲组第2、3简曰：“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。”[15]177江海地势低下乃自然之态，溪流归往江海亦是顺势无为之行，一如《孟子·告子上》载孟子诫告子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。”[59]295又如前引严灵峰认为“德”为“道之用”，则老子“自然之道”亦可谓“无为”之行事“道术”，其本质即“顺物本性而自然作为”，而非浅俗所谓之“无所事事”。此种“自然无为”的行事道术，在楚简《老子》乙组第11简中被譬美为“上德如谷”[15]299，于帛书《老子》被赞誉为“上德无为而无以为也”[7]441，义如《韩非子·解老》曰：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚。虚者德盛。德盛之谓上德。”[47]372可见，在实施“自然无为”之行事道术时，老子是反对心存私念而刻意为之的。老子倡行“自然无为”之行事道术，最终目的是企望统治者能本此“无为而无以为”之大道“上德”修身理政，终使乱世复归正道，一如楚简《老子》甲组第31、32简曰：“是以圣人之言曰：我无事而民自富；我亡为而民自化；我好静而民自正；我欲不欲而民自朴。”[15]253

再者，《太一生水》主张托道(天地)之名而激进作为，而楚简《老子》却贵崇“无名”而自然无为。如楚简《老子》甲组第18、19简曰：“道恒无名，仆唯栖，天地弗敢臣。侯王如守之，万物将自宾。”尹振环注译曰：“道永远是无名的，不追求名誉的，它仆从依附栖息于万物，但是连天地也不敢臣服它。侯王如果遵守道的无名，不求名，万物将自然归化。”[15]220老子道论固反对悖道害生之“名利”或“名誉”，如楚简《老子》甲组第35、36简曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”[15]262然所求“名利”若契和自然之道，或能以诚朴、知足诸大道圣德规制名利，老子亦是赞同而非绝然反斥的，如前引楚简《老子》第14章(甲组第19、20简)[15]223-224可明此义。再者，老子之“道”于称呼上是可暂而名之的，如楚简《老子》甲组曰：“有状混成，先天地生。……未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”[15]229于性质上亦是可以“小”“大”和谐称名的，如帛书《老子》第34章曰：“道汜呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。”[7]452-453故尹振环谓“道永远是无名的，不追求名誉的”，实属不确。又如尹振环楚简《老子》第9章(甲组第13、14简)曰：“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以忘名之朴。夫亦将知足，知足以束，万物将自定。”注译曰：“道永远是隐蔽其所为的……将用忘名、质朴镇定它。”[15]202-203谓“道”“永远是隐蔽其所为的”，“道”之朴为“忘名之朴”，着实与“道法自然”之义旨相牴牾，且与前述老子之“名利”观相违，故其说亦不确。实际上，如前引《说文》：“亡”通“无”，“亡为”当为“无为”，一如前引笔者曾论：“无”于《老子》中可借指“道”，“无为”非“无所作为”，而是本道而自然作为；又《说文·心部》：“忘，不识也，从心，亡声。”[5]510知“忘”“亡”声同而得通，“忘名”当为“亡(无)名”，义如前文笔者论说，基于前文所述老子之“名利”观，则“无名”当解作“契符自然无为道义之名(利)”或“以道规制名(利)”。可见，楚简《老子》之“无名”与《太一生水》之“托名”，二者内涵殊异、对立，故不可能同属一书。

综上可知，在楚简《老子》与《太一生水》中，其行事道术所依本的天地之道的具体内涵不尽相同，而其行事道术(或谓天地之道的执行方式)则差异悬殊(一自然无为，一激进有为)。帛书《老子》第38章曰“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[7]441，即谓世人渐次远离自然道德而归于仁义礼，而《太一生水》“激进有为”的行事道术即离自然之道益远，就此点论，二者不当共存一书，且《太一生水》理当后于楚简《老子》。从行事主体看，楚简《老子》本天地之道行事者为统治者；而《太一生水》践行天地之道者为“以道从事者”及“圣人”，据“圣人之从事也，亦托其名”云者，知此二类行事者是不同层次的。在《老子》中，圣人是“天下”之统治者及庶众的行为楷式，如帛书《老子》第28章曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。……知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。”[7]452故“以道从事者”可指统治者与庶众，然则《太一生水》中践行天地之道的行事主体较《老子》为多，故虽《太一生水》叙述简略，然其行事道术所涉内涵当较《老子》为深，二者既非属一书，然则从思想文化史“由简到繁，由浅入深”发展演变的一般规律看，《太一生水》亦当晚于楚简《老子》。

(六)词语辨析之视角

张岱年在为刘笑敢《庄子哲学及其演变》作《序》时曰：“他首先考察了内、外、杂篇的先后问题，揭示出内篇之中只有道、德、命、精、神等概念，而没有道德、性命、精神等复合词；外、杂篇中道德、性命、精神等复合词便屡见不鲜了。参照《左传》《论语》《老子》《孟子》以及《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等书中用词情况，足证复合词的出现确实较晚，于是《庄子》书中内、外、杂篇的先后早晚便得到无可争辩的证明。”[60]1知利用古汉语“单字词先出，复合词后出”的规律判定古籍先后顺序，是一个行之有效的方法，用此方法加之相应的词义辨析，亦可判定楚简《老子》与《太一生水》的成书前后及统属关系。

1.“太一”

“太一”作为合成词的形式，于楚简、帛书、今本《老子》中俱无见，然有“太(大)”“一”分用之例。考楚简《老子》甲、乙、丙组，“大”字出现27次，“太”字出现2次，其意义可分为10类。

(1)指代“道”或为“道”之特质。如第15章：“未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[15]229第37章：“大道废。”[15]322

(2)指合乎道德或达道至境之事物。如第32章“大白如辱”，“大方亡(无)隅，大器慢成，大音祗声”[15]299；第34章“大成若缺”，“大盈若盅”，“大巧若拙，大成若诎，大直若屈”[15]305-306。

(3)“盛大”义。如第38章：“势大象。”[15]325

(4)“伟大”或“伟大的人、物”义。如第15章：“道大、天大、地大，王亦大。国中有四大安，王居一安。”[15]229

(5)“超过”义。如第3章：“祸莫大于不知足。”[15]180

(6)“极度(危险的、严重的)”义。如第23章“甚爱必大费”[15]262；第30章“贵大患若身”，“何谓贵大患若身”，“吾所以有大患者”[15]291；第37章“安有大伪”[15]322。

(7)“重要的”义。如第10章“大小之”，尹振环译为“大事化小”[15]209。

(8)“大声地”义。如第31章：“下士闻道，大笑之，弗大笑，不足以为道。”[15]294-295

(9)“最好的或最上乘的”义。如第37章：“太上下智。”[15]321

(10)“太平或安泰”义。如第38章：“往而不害，安坪太。”[15]325

楚简《老子》诸“大”及意义于帛书《老子》中几乎都有载，然据尹振环《帛书老子再疏义》载简、帛《老子》“释文”知：简本《老子》比帛书《老子》多“大成若诎”，帛书《老子》比简本《老子》多“大赢如绌”[16]60。可见，“大(太)”于楚简《老子》中可指代“道”，然绝大多数情况下不指“道”。

又据尹振环研究说：“帛书《老子》‘一’字凡十五见，分布于八个章。逐一分析，共有五种含义：(1)是数词。如‘吾有三宝，一曰慈，……’。(2)表示一贯、合一、始终如一。如‘营魄抱一，能无离乎’、‘圣人执一’。(3)表示天地万物形成前的浑朴一体。即‘道生一，一生二，二生三，……’。既然是‘道生一’，可见‘一’就不完全等于‘道’。(4)即‘道’，又似未形之形。虽然绝大多数章之‘一’不是‘道’，但十四章有一处例外。‘视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不徼，其下不昧。绳绳呵不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象……。’从前面‘混而为一’看，即‘道生一’之‘一’；而从后面的文字看，‘一’又即‘道’。(5)含糊的‘得一’。”[15]85又特论“昔之得一者，天得一以清”云云曰：“如果‘得一’即得道，为什么不直呼为‘道’，偏要模糊其词转个弯？如果说‘侯王得一’即‘侯王得道’，那么‘天’‘地’‘神’‘谷’哪有什么得道不得道的问题呢？显然，在这里，‘得一’是不能简单地等同为‘得道’的。”[15]85尹振环又考辨《尚书·大禹谟》《尚书·咸有一德序》《周易·系辞下》《管子·水地》《周易·剥》《经典释文》《老子》及傅奕本、严遵本、《韩非子·解老》《素书·原始》、王弼《老子》第38章注，结论曰：“‘得一’，即是利而无害之德的纯一、一贯也。”[15]85-86可见，帛书《老子》之“一”只有一处指“道”，而绝大多数不指“道”。而楚简《老子》仅有一处“一”，即第15章：“道大、天大、地大，王亦大。国中有四大安，王居一安。”[15]229尹振环注译曰：“道大、天大、地大，王也大。国中有四大则安宁平静，王是安宁平静中之一呵。”[15]229此“一”为“其中之一”义而非指老子之“道”。

综上可见：楚简、帛书《老子》均有“大(太)”可指代“道”，楚简《老子》中无“一”指“道”而帛书《老子》中仅有一例，故楚简《老子》中无“大(太)一”合用而义指“道”之可能，帛书《老子》中仅只有一种情况下“大(太)一”合用义可指“道”而绝大多数情况下非是；又如前文所述，从创生意义上讲，《太一生水》之“太(大)一”当指“混元一气”而非指“道”，“道”于《太一生水》中为天地之共字，实为太一所化生，而于《老子》的创生话语体系中，“(太)一”却为“道”所创生。有学者谓《太一生水》之“太(大)一”就是先秦所称之“道”或《老子》之“道”，无论是从单字词构成合成词之意义组合的概率上看，还是从学理内涵及关联上看，其论是不准确的。

尹振环有论曰：“李学勤先生认为，《太一生水》为关尹遗说，这有《庄子·天下》所言为证：‘关尹、老聃主之以太一。’可见关尹与老子有关。所以这才将‘丙’与《太一生水》合编成册以为附录的吧。”[15]14首先，认为“《太一生水》为关尹遗说”，似不确。据《庄子·天下》言关尹德操曰：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居,形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。’”[12]1337-1338其自然无为、谦卑自持、因缘随化之道术极近老子，而显与《太一生水》之“激进反强”德术不类，故说“关尹与老子有关”，可从；而谓“《太一生水》为关尹遗说”，则不当。又据尹氏所引李学勤说，则尹氏、李氏似认为《老子》当载有“太一”以代指“道”或相关道论内涵，然如前引证知：楚简《老子》中无“太(大)一”合称以指称“道”之可能，帛书《老子》虽有一例此种可能,然而楚简、帛书《老子》均无“太(大)一”合用之例，楚简《老子》成书于春秋末期，老子正处其时，故简本《老子》极可能是老子亲著，以老子至圣而尚不得以“太(大)一”合用以称阐大道，何况他者？故“太一”合用似当晚于楚简《老子》成书时，其创用当在春秋末至《庄子·天下》篇作成之战国末期之间。又《天下》为《庄子》杂篇之末，学界一般认为，杂篇为庄子后学所著，时在战国末期；然亦有学者认为，《天下》为庄子所著之《庄子》“序言”；严灵峰则于《论〈庄子·天下篇〉非庄周所自作》中认为，《天下》一文非庄子所作，“可能是出于荀子的手笔”，“此篇倘非荀卿自作，必系其门人或后学得自荀卿的传授而写作的。这可以从先秦所有典籍中，未有讨论学术流派比荀子和韩非子两人更为详尽，而得到证明”[31]169-207。荀子为战国末期人，其门人后学得其传而著书亦当在战国末期，故《庄子·天下》篇作者可能是借用前人典籍中“太一”成例来概述关尹、老聃道德及学说，甚或即是借用《荀子》中“大(太)一”而为文。“大一”于《荀子·礼论》中两见，文曰：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”王先谦《集解》曰：“大，读为太。太一，谓太古时也。”[61]352《尔雅·释诂下》：“时，是也。”[8]54《说文·是部》：“是，直也，从日正。”[5]69《尔雅·释诂下》：“道，直也。”[8]39知“时”可通转为“道”，“太古时也”可谓“太古道也”。又如《尚书·尧典》曰：“曰若稽古，帝尧”，伪孔安国《传》曰：“若，顺。稽，考也。能顺考古道而行之者帝尧。”[62]25然则《荀子·礼论》“以归大一”，亦可谓“以归太古之道”，此义与老子之道论内涵有通，如楚简《老子》第39章曰：“古道之出言，淡呵，其无味也。”[15]328《荀子·礼论》又曰：“复情以归大一。”王先谦《集解》曰：“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。”[61]355解“大(太)一”为“质素”，则与老子之“道”相通，如楚简《老子》第9章曰：“道恒亡(无)为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以忘(无)名之朴。夫亦将知足，知足以束，万物将自定。”[15]202-203又如帛书《老子》第32章曰：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。”[7]452又如庞朴有论曰：“太一也是楚国神灵名字和天上星星的名字，屈原《九歌》所祀第一尊神，便是东皇太一。王逸《楚辞章句》注曰：‘太一，星名，天之尊神。’即最高神或上帝，有的地方写作‘天皇大帝’。而太一作为星，则指众星之轴北极星，其说载于《史记·天官书》等。星星和神灵之为太一，当亦取其至高无上、天上第一的意思；一般说来，它们得名的时间较早于哲学太一。”“哲学太一在传世文献中，常见于《庄子》《吕氏春秋》和《淮南子》等，与道家的‘道’范畴异名同谓”[63]。屈原为战国中晚期人，吕不韦为战国末期人，太史公与淮南王皆西汉人，故其书皆当晚出于战国末期至汉初，其书中出现“太一”，亦可明前述关于“太一”创用于春秋末至战国末的说法可信；“太一”作为“星神”而创生宇宙万物之说于典籍无见，战国中晚至汉初典籍之哲学意义上的“太一”和“道家的‘道’范畴异名同谓”。又如前述：于创生意义上讲，“太一”当指“混元一气”，而“道”当为“混元一气”之“正处于成长汇聚阶段”，故《庄子·天下》作者可借“太一”以概说老子德行及主张，而《太一生水》作为极可能成书于战国中期的道家著作，亦可借用(甚或首发创用)“太一”而详阐其宇宙生成说。

综上，楚简、帛书《老子》中只有“大(太)”“一”作单字词之用例，无“太(大)一”合用的情况，而作为合成词的“太(大)一”当创用于晚于楚简《老子》成书的春秋末至战国末，而《太一生水》“太一”合用，且其极可能成书于战国中期，故楚简《老子》成书早于《太一生水》。

2.“神明”

《太一生水》中有“神明”一词，出于如下语句：“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。……阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。”“神明”之义，研究者多有异说：李零引王博论曰：“该篇(《太一生水》)中的‘神明’，李零提到是指一种精神境界。我觉得应是指日月。”[2]47李零认为：“第一，《易传》中的‘神明’，它在古书中的用法一般都是泛指，其含义与我们常说的‘神灵’差别不大。这种神灵可以是泛指的神，也可以是某种精神境界。”[2]48李小光研究说：“‘神’‘明’皆有光明义，则作为‘太一生水’所论宇宙生成序列中的关键一环，是极可理解。”[64]又如赵卫东说：“把《太一生水》之‘神明’读为‘昏明’，释为昼夜，既能与《太一生水》独特的宇宙论系统相谐合，又可以在先秦及其后典籍中找到证据。因此，与以往学者对《太一生水》之‘神明’的解释相比较，把《太一生水》之‘神明’释读为‘昏明’，更能符合《太一生水》之原意。”[65]类似观点刘文英先已有说，其论曰：“‘神明’大体相当明暗或昼夜这个环节。明暗和昼夜十分相近，完全可以合为一个环节。再从文字训诂来看，神者申也，申是神的本字，申的初形是电光闪烁之形，这在甲、金文中非常清楚。而电光闪烁只能出现于黑暗之中，所以‘神’可表示黑暗，‘明’则表示光明。因此《太一生水》中的‘神明’应该训为明暗。明暗的具象即昼夜。从明暗或昼夜的特征及其对偶关系，引出阴阳的特性及其对偶关系，依古人的生活经验与思维方式来看，应是十分顺理而自然的。”[66]魏启鹏认为：“‘神明’作为源于道、生于天地的精气，在万物形成的过程中起着通合万类的作用。”[67]又如庞朴主张：“所谓神明，不是通常所理解的神灵，也不是人的圣明，而是天地的神妙功能。”[63]韩东育认为：“作为老子宇宙生成论链条之重要一环，‘神明’不但为老子所创，而且具有百分之百的‘神化’意味。”[68]而所谓的“神化”，即作者认为老子主张“自然神化”。诸说孰是孰非呢？

验之语境，“神明”当同“天地”“阴阳”“四时(春夏秋冬)”“寒热”“湿燥”一律为“太一”经由“‘反辅’和‘相辅’两个化生层次”[69]而创生出的相互具有对立统一关系之两具体事物(四时之春夏与秋冬亦可谓自然对立统一，如《庄子·天道》曰：“春夏先，秋冬后，四时之序也。”[12]479)，故“神明”解为“日月”或“昏明”似更善，他解至少于形式而言乃不确，因为解“神明”为“泛指的神”，或认为“神明”出自老子，有“神化”色彩，是不符合实际情况的。楚简、帛书、今本《老子》皆不见“神明”一词，老子的核心思想特质是“贵道德而轻鬼神”，如帛书《老子》第4章曰：“道盅，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。”[7]448第60章曰：“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”[7]444又老子贵崇“道法自然”，也就谈不上“自然神化”的问题了。解“神明”为“精气”亦不确。《周易·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变。”韩康伯注：“精气烟煴，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”[33]266-267然则“精气”之地位及功德几于创生宇宙万物的“太一”(本质乃混元一气)，若“神明”为“精气”，则文脉淆乱，语义难安，故为不当。解“神明”为“精神境界”“生成序列中的关键一环”“天地的神妙功能”，虽不能说与语境完全无涉，然于形式及内涵方面，均与“天地”“阴阳”“四时(春夏与秋冬)”“寒热”“湿燥”诸“太一”创生物贴合松散，多有“隔靴搔痒”之感。若将“神明”读为“昏明”，义同“昼夜”，则“明”指“昼”，“昏”指“夜”；如前述：在《太一生水》中天地之别称为“青(清)昏”，则“青(清)”指“天”，“昏”指“地”，若如此：“昏”(语境中只得代指一种事物)同为“夜”和“地”，这是不合义理的；又若将“神明”诠为“昏明”，则“神明者，天地之所生也”亦即“昏明者，天地之所生也”，如前文引述，《太一生水》中“昏”可借指“地”，“青(清)”可代指“天”，又如前引《淮南子·天文训》曰：“道始于虚霩(廓)，虚霩(廓)生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[11]165-166知天由“清阳之气”升化而成，又《说文·阜部》：“阳，高、明也。”[5]731知“阳”“明”义近同，验之古音：“阳”上古音为阳部喻纽[3]151，“明”上古音为阳部明纽[3]87，二字同韵部，喻纽明纽古声不协[4]26-28，知“阳”“明”因古音同韵部而字可互通，故“清阳(明)”亦可指代“天”，然则“昏明(神明)者，天地之所生也”，亦可作“天地者，天地之所生也”，其说自我循环，与《太一生水》“反辅”和“相辅”之创生理路及结果不类，故解“神明”作“昏明(昼夜)”亦不确。

“神明”若解作“日月”，形式上与“太一”所创生之“天地”“阴阳”“四时(如前述：春夏与秋冬可谓对立统一之自然现象)”“寒热”“湿燥”和谐一律；于意义上看，前引李零征王博认为“神明”当为“日月”，且王博论曰：“《说卦传》中曾有一句话：‘幽赞于神明而生蓍。’东汉的荀爽注云‘神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照’。即以神为月，以明为日。根据这个解释看《庄子·天下篇》的‘神何由降？明何由升？’神明指日月的意思就更加显豁。而且，从本文中的‘神明复相辅也’来看，神明不是一个，而是两个东西。”[2]47又《庄子·天下》曰：“天地并与？神明往与？”[12]1343“天地”与“神明”对举，“神明”解为“日月”正与“天地”谐对。“神明”解为“日月”，则《太一生水》中“天地复相辅也，是以成神明”，义谓天地复相辅生日月也，日月为万物之皇皇大者，故其说近似天地生万物之说。《周易系·辞上》曰：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”孔颖达正义曰：“性，谓禀其始也。存，谓保其终也。道，谓开通也。义，谓得其宜也。既能成性存存，则物开通，物之得宜。从此易而来，故云‘道义之门’，谓易与道义为门户也。”[33]274帛书《老子》第5章亦曰：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与，虚而不屈，动而愈出。”[7]448可见，老子之“道生万物说”当本“天地化生”之远古“易道”而创立。又《说文·日部》：“日，实也，大(太)阳之精不亏。”[5]302《说文·月部》：“月，阙也，大(太)阴之精。”[5]313《说文·米部》曰：“精，择米也。”段玉裁注：“引伸(申)为凡最好之称。”[5]331又如《庄子·田子方》中记老聃诫谕孔子曰：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”[12]779成玄英疏曰：“肃肃，阴气寒也；赫赫，阳气热也；近阴中之阳，阳中之阴，言其交泰也。”[58]713据《说文·米部》及《庄子·田子方》、成玄英疏知，日月乃“出乎天”“发乎地”之阴阳二气之精华成就之(笼统言之，亦可谓日月为天地化成)，此说远承化生万物之“混元一气”的“太一”德质，近合《太一生水》“天地复相辅，是以成神明(日月)”之要义，可明《太一生水》言当有所本。又《说文》记字先秦古义，《庄子》为战国著作，且“大(太)阴”“大(太)阳”与“至阴”“至阳”义同(《尔雅·释诂》郭璞注：“廓落、宇宙、穹隆、至极，亦为大也。”[8]9-10)，《庄子·田子方》之“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”，于义可涵盖《太一生水》之“天地复相辅，是以成神明(日月)”，此是否可明《太一生水》为战国著说呢？《太一生水》又谓“神明复相辅也，是以成阴阳”，“神明”若解为“日月”，即谓“日月复相辅以成阴阳(二气)”，此非与“太一创生说”之气化生成特质相矛盾，本义是说：日月秉承“太一”化成万物过程中的“反辅”德质而助益“生己者(发自于天地的阴阳二气)”——《说文·车部》：“辅，《春秋传》曰：‘辅车相依。’”段玉裁注：“引申之义为凡相助之称。”[5]726《尔雅·释言》：“济，成也。济，益也。”[8]92“济”又有“相助”或“救助”义，如《周易·谦·彖》曰：“谦，亨，天道下济而光明”，孔颖达正义曰：“‘下济’者，谓降下济生万物也。”[33]80《晋书·何樊传》曰：“攀虽居显职，家甚贫寒，无妾媵伎乐，惟以周穷济乏为事。”[26]850然则“神明(日月)复相辅也，是以成阴阳”，义谓日月又相辅相成，而助益阴阳二气之旺沛。

综上辨析，无论从形式论，还是由内涵审，《太一生水》之“神明”当以解为“日月”至善至当。各传本《老子》俱无“神明”合成词而有“神”“明”单用之例，其意义若何？

就楚简《老子》甲、乙、丙组而言，均无“神”字用例，“明”字用例有两处：一处出自甲组第33、34、35简：“含德之厚者，比于赤子。……终日乎而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮即老，是谓不道。”尹振环注译曰：“具有浑厚德行的人，好比初生的婴儿。……他终日无忧无愁，这是因为他非常淳和。淳和叫作常，认识和叫作明智，有益于生命叫作吉祥，任性使气叫作逞强，事物迅猛就会走向衰老，这叫作不道。”[15]258则“和”指“含德之厚”者修行大道而使元气充沛、性情平顺、身心无忧、生命吉祥之自然和谐、生机无限的状态或境界，尹振环谓“认识和叫作明智”，即以“明”为“明智”义，而“含德之厚”之“明智”者必“懂得”或“明白”修道而达“和”之境界，故“明”亦当有“知行(为)合一”之义。实际上，“知”即有“为”义，如《吕氏春秋·仲冬纪·长见》曰：“申侯伯如郑，阿郑君之心，先为其所欲，三年而知郑国之政也，五月而郑人杀之。”[10]611高诱注：“知犹为也。”[10]615《周易·系辞》曰：“乾知大始，坤作成物。”[33]259王引之注曰：“家大人曰：‘知犹为也，为亦作也。’”[70]55另一处是见于乙组第10简：“明道如悖，痍道如类，进道如退。”[15]295尹振环“再疏义”说：“过去释为光明的(或明显的)道、前进的道、平坦的(或高尚的)道。如果说‘道’是一种规律，那就无所谓光明的、前进的、平坦的规律。老子一再说：道，恍呵，惚呵，看不见，摸不着，听不到，无状无象。因此光明、前进、平坦之道的诠释难以成立。”[16]42尹振环译曰：“懂得道的好像违背道，践踏道的好像保卫道，接近道的好像背离道。”[15]295则“明道如悖”之“明”为“懂得”或“明白”“知晓”诸义。总之，在楚简《老子》中无“神”字，“明”义指对大道的知行及其结果。

“神”于帛书《老子》共见8处，意义可分为如下3类：(1)一般意义上的“神灵”及其特质。如第39章：“神得一以灵……谓神毋已灵将恐歇……”[7]441第60章曰：“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”[7]444(2)“神圣”义。如第29章曰：“夫天下神器也，非可为者也。”[7]452尹振环“再疏义”曰：“《易·序卦》：‘革物者，莫若鼎，故受之以“鼎”，主器者莫若长子，故受之以“震”。’所以‘器’又是政权、权力、君器之谓。”[16]337注译曰：“所谓天下，就是神圣的国家权力，这不是哪个为私的人随意就能得到的。”[16]329(3)指具有生养万物功德之“道”。如第6章曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。”[7]448尹振环“再疏义”曰：“今本《老子》的文字是‘谷神’，在帛书《老子》甲、乙本中，均为‘浴神’。它证明河上公本、孟喜等本作‘浴’是古貌。洪熙煊曰：‘谷、浴，皆欲之借字。’想尔注曰：‘谷者，欲也。’河上公注曰：‘谷，养也，人能养，神则不死。’可见谷、浴、欲是相通的。而‘玄牝’则进一步点明生养之意。令人费解的是：《老子》为什么不径直用‘欲’而用‘浴’？可能是用‘浴’以区分名利等非基本需要之‘欲’，同时此‘浴’又不限于贪色之欲，还有天地万物养育之欲，因而此‘浴’又含有阴阳相吸之义。总之，‘谷神’乃生养之神，古已有之。今天训‘浴神’为生养之神，更是符合老旨的了。如果道学家是用禁锢的眼光看‘欲’，以致改为‘谷’，那么今天就完全没有这个必要了。”[16]248-249此“谷神”为“天地之根”，正乃大道德质，如帛书《老子》第25章曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。”[7]451

“明”于帛书《老子》共见13处，意义可分为如下6类：(1)“洁白光亮”义。如第10章：“明白四达。”[7]449河上公注：“言道明白，如日月四达，满于天下八极之外。”[9]35(2)“明(睿)智”义。如第16章“复命常也，知常明也”[7]450，第22章“自见者不明”[7]451，第23章“不自见故明”[7]451，第33章“自知者明也”[7]452，第52章“见小曰明”[7]443，第55章“知常曰明”[7]444。(3)“知晓(道)”义。如第40章“明道如昧”[7]441，第47章“不见而明”[7]442，第65章“为道者非以明民也”[7]445。(4)指“道”。如第27章：“是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。”[7]451河上公注：“圣人善救人物，是谓袭明大道。”[9]110(5)“显著”义。如第36章曰：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲夺之，必固予之；是谓微明。”[7]453河上公注：“此四事，其道微，其效明也。”[9]142(6)“智慧”义。如第52章：“用其光，复归其明。”[7]443朱谦之注：“唯《老子》书中，‘光’与‘明’异义(大田晴轩说)。……言‘明’皆就其内在之智慧而言。……言‘光’皆就外表之智慧而言。”[71]208-209《老子》中虽无“神明”作为合成词之用例，然道家学人有以“神明”指涉老子之“道”者，如《庄子·天下》述关尹、老聃德操曰：“澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”[12]1337“神明”与“道术”前后对应生发，故《天下》篇作者当认为“神明”与“道”异文同义。又如严遵《老子指归·上德不德篇》曰：“上德之君，性受道之纤妙，命得一指精微，性命同于自然，情意体于神明，动作伦于太和，取舍合乎天心。”[72]4“道”“一”“自然”“神明”“太和”“天心”对举生发，于道家话语范畴看，其义本近同。又如《老子指归·上德不德篇》曰：“天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。”[72]3“元”“始”“宗”“祖”义近同，然则“道”“德”“神明”“太和”义固当同质。又《老子指归·道生一篇》曰：“夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。”[72]17《广雅·释诂》曰：“因、友、爱，亲也。”《广雅疏义》曰：“《尔雅》《释文》引《仓颉篇》：‘亲，爱也，近也。’”[48]274又“因”有“依顺”义，如《庄子·养生主》曰：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。”[12]105“依乎天理”“因其固然”对举互文，“依”“因”同义，成玄英疏曰：“既而神遇，不用目视，故眼等主司，悉皆停废，从心所欲，顺理而行。”[58]120然则“神明因于道德”义即“神明依顺、亲近于道德”，然则“神明”于义可代指“道(德)”。道家学人之所以认为“神明”义指“道(德)”，如前所述，盖因“神”“明”二字(词)于《老子》中确可形况大道以及对道德的知行。

综上可见：据楚简、帛书《老子》中“神”“明”均为单字词而《太一生水》中“神明”则为复合词，可知楚简、帛书《老子》成书先于《太一生水》，而楚简《老子》成书又先于帛书《老子》，则三者成书时序可定为：楚简《老子》→帛书《老子》→《太一生水》。又因帛书《老子》成书于战国中期，而郭店楚墓立于战国中期后段，故《太一生水》成书时间当为战国中期(前段可能性较大，因楚简为抄本，所据母本成书当更早些)，于时晚于帛书《老子》。从词义看：“神明”于《太一生水》中为“日月”，与“神”“明”作为单字词在楚简、帛书《老子》中的意义殊异无涉，相同字符而著述赋义迥然不同，可明《太一生水》与《老子》文不相属。

三、结语

综上辨析，本文主要结论为：在成书时间方面，楚简《老子》早于帛书《老子》，帛书《老子》又早于《太一生水》；在文献性质方面，《太一生水》与《老子》同为道家著作，认为《太一生水》为神仙家言或非为、不全为道家著述的说法不确；在文本内涵方面，《太一生水》于楚简、帛书《老子》多有继承、改造，甚有对立生发；在统属关系方面，鉴于《太一生水》成书较晚，于楚简、帛书《老子》彼此不相统属。诸说前人多有争讼，今辨析裁定如上，然绝非终极的论：一者，笔者学养尚浅，所论必挂一漏万；二者，学问之路艰远，不可一步到位，如对《太一生水》第1、2章内容性质、是否同篇诸问题，学界仍存争议，笔者认为其第2章之“天道贵弱”“激进反强”“天地(自然)齐同”诸思想不出道家言筌、不违道家义趣，故认为其与第1章同篇，并在此基础上辨析立论。学无止境，术在专攻，权以此文求教于方家！