传播与媒介研究的死亡盲点： 一个生存媒介研究的视角

章戈浩

一、 传播与媒介研究的“舍生忘死”

死亡是人们日常生活中避之唯恐不及的终极禁忌，蔓延全球的新冠疫情使我们不断直面媒介上的死亡意象：或许是无法再更新的微博下千万人的一条条留言，或许是罗马报纸上一沓沓讣闻版，或许是德黑兰穿街过市的一列列灵车，或者只是每日新闻播报中各国新增死亡人数那一个个冰冷的数字。

哈姆雷特曾苦苦思索：“生存还是死亡，这是一个问题。”然而对这个问题，传播与媒介研究学者们却一直“舍生”而“忘死”。历历在目的景象，刻骨铭心的感受，无论是挣扎求生还是淡然向死，写进主流新闻或是爆款网文都是常事，却很难进入传播学者的法眼。在跨学科的死亡研究领域里，学者们发现在传播与媒介研究中关于死亡的研究极其边缘(Van Brussel & Carpentier, 2014)，甚至可以说，存在一个传播研究的死亡盲点。当然，西方的学者并非遵循孔夫子“不知生，焉知死”的教诲，恪守“不语怪力乱神”的信条。传播与媒介研究中有意无意将死亡放逐，主要在于传播与媒介研究本身是一个高度世俗与现代的学科，它所研讨的议题大多数情况都是现世、当下或是面向未来的(Lagerkvist, 2017)。

不过说死亡是传播的盲点并不全然公允，确有少数研究涉及死亡与媒体、传播的关系。Gerbner早在1980年代就研究过电视上的死亡，他提出电视上的死亡具有与真实生活中死亡不同的象征功能(Gerbner, 1980)。在新闻伦理的讨论往往会涉及如何展示灾难或犯罪现场的尸体，如何报道自杀避免示范效应(McInerney, 2014; Weber, 2014)。在媒介事件的讨论中，名人之死也是重要的组成部分。还有学者研究了近50年间不同国家“国难”事件哀悼仪式的媒体报道(Pantti & Sumiala, 2009)。

其实这种所谓的传播与媒介研究的“舍生忘死”也仅仅发生于英语世界，早在1960年代就已有非英语学者就此问题作出了精辟的论述。

二、 传播终极目的的生死攸关

最早探究死与传播关系的当属巴西籍捷克裔犹太学者维兰·傅拉瑟(Vilém Flusser)，这位特立独行的学者曾着力只手创建一整套传播理论体系，近年来日渐引起国际学界的关注。他的传播思想中最为独特之处首先在于对传播本质的关注。在他看来，传播是人为的、有意的、辩证的、集体的自由行动，旨在创造编码，好让人类对抗不可避免的死亡，“人类传播是一项艺术技巧，它旨在让我们忘却注定死亡的生命之残酷虚空”。“传播现象的奇异之处在于：我们孤独至死，传播对此无能为力。传播也无法传递任何具体的经验，而我们却致力于传播，因为它赋予了人们生命的意义”(Flusser, 2016, p.21)。人是一种孤独的动物，因为他知道他会死，人不同于其他动物的一点在于，人明明知道自己终将死去，而人在面对死亡之时都是孤独的。“他的周遭在他死亡的时分不受影响：每一个人必须孤独去死。而且，每一个小时都有可能是死亡的钟点”(Flusser, 2012, p.4)。人之所以能在知晓了这种本质的孤独与虚空后还能活下去，其原因之一便是“人类传播为我们符码化世界的形式绕上一层薄纱。这层纱由科学、艺术、哲学和宗教构成，它愈绕愈紧，让我们忘却孤独与死亡，包括我们所爱之人的死亡”(Flusser, 2012, p.7)。

由于人一旦死亡，他在尘世间的一切痕迹最终都会烟消云散，而唯有人在与他人的传播过程中产生的信息有可能被记录并流传。传播的终极意义在于由于传播过程中一方面保存了既有的信息，使得人类得以借由个体与集体的记忆对抗了时间，另一方面传播过程中又不断地创造出了新的信息(Flusser, 2016, p.22)。因此在这个意义之上，人们进行传播活动的目的在于对抗孤独，继而对抗死亡。

从生存的视角探讨传播，思考死亡、孤独和传播的关系，就傅拉瑟而言不仅是讨论传播的核心问题，而是傅拉瑟整个理论体系讨论的前提与起点。这一理论或许也和他本人在“二战”中丧失至亲的惨痛经历不无相关。若从学理上溯源，可以直接在海德格尔哲学中寻到蛛丝马迹，另一源头则是马丁·布伯的犹太教哲学思想。

海德格尔提出了死亡特点在于：死亡是谁也无法进行交换，是个人固有的；当死亡来临时，人是孤独的，无法与他们进行交流；不管平时对死亡多么排斥或者尽可能地不去思考死亡，但每个人都清楚自己终有一死；死亡的时间无法确定，谁也不知道自己什么时候会死；死亡是人类最后的可能性，是绝对无法避免的(Heidegger, 1962, p.294)。傅拉瑟完全承袭了海德格尔的死亡观，但巧妙地将其与布伯的对话-生存论结合起来。布伯在其名篇《我与你》里将人与人的对话视作人存在的本质(Buber, 1958)。人与人的对话，或者“我与你”(I and Thou)的关系所构成的传播成为傅拉瑟解决死亡这一终极问题的方案，使海德格尔“向死而生”得以实践。

著名德国社会学家埃里亚斯在一本小册子里，论及死亡与孤独的关联，然而不同于傅拉瑟，埃里亚斯不将人们孤独而终视作人类的本质，他将垂死者的孤独视为现代社会文明化的结果。在一个现代的个体化社会中，人当然会感受到孤独寂空寥，这种感受对于垂死者更甚。换而言之，孤独只是死亡的意象而非本质(Elias, 2001)。非常遗憾的是，尽管傅拉瑟与埃里亚斯的作品几乎产生于同一时期，讨论相近的主题，两人的观念失之交臂，并未激荡起思想的火花。更为遗憾的是，傅拉瑟的媒体生存视角不仅长期在传播与媒介研究中不为人知，甚至在新兴的生存论媒体研究领域也几乎未被提及。

三、 数字死亡研究的生关死劫

近年来，跨学科领域的死亡研究学者也开始意识到媒介与死亡之间的关系。临终者独自死去，早被认为是当代西方社会的一个重要特征，“越是发达的社会，越是频繁地将濒死者早早疏离，这也是此类社会的弱点之一”(Elias, 2001, p.6)。有学者发现在当代的英语社会中存在着对独自临终者的污名化。英语媒体上关于“恶死” ——独自临终——的报道。媒体将其视作可怕的命运和道德事件，往往是死者或旁观者的不良个人品格所造成的结果，或者是整个社会的失败(Seale, 2004)。

随着各种新媒介的兴起，死亡研究领域中近年来对于死亡与新媒介之间的关系探讨日渐丰富。如有学者认为，死亡的问题，即将一个人的肉体和主体存在的终结，当作人们不得不理解和应对的唯一一种死亡和存在的终结，其实是受限于不够发达的技术。人类社会关于死亡的诸多既定规范均是由此而来。现在技术的演变似乎正在改变这一过程。随着网络的出现，我们的生命，至少是生命的一部分会在网络上延伸。哪怕网上生活仅仅是对“线下”生活的模仿，也应该有网上的死亡(Varis & Spotti, 2011)。

而随着社交媒介的普遍运用，死亡、哀悼与Myspace、 Facebook的关系成为不少研究者格外青睐的选题。

Kern等人发现以往哀悼是在紧密的社区内私下进行，但随着Facebook R.I.P.页面的创建，Facebook成为一个在公共论坛上与死者进行交流的地方(Kern et al., 2013)。Facebook R.I.P.页面实际上成为参与和创建在线社区的催化剂(Forman et al., 2012)。

还有研究试图测量特定的纪念网站的功效(Clark et al., 2004)，思考社交媒介的悼念功能如何得以实现(Roberts, 2006)。这类研究(Williams & Merten, 2009; Carroll & Landry, 2010; Sanderson & Hope Cheong, 2010; Swartwood et al., 2011; Lester, 2012; Rossetto et al., 2015)大多数采用内容分析或问卷等方法试图研究这类网站如何促进用户进行情感表达，共同追忆逝者，或是使逝者亲友间分担悲痛和建立联系。当然也有研究忧虑哀悼的数字化是否存在将个体的悲伤过于公开化(Moyer & Enck, 2020)。

随着社交媒介的进一步多元化，后续的研究开始意识到不同媒介平台的差异，尤其是基于视觉材料分享的平台诸如Instgram。有学者发现存在所谓的平台方言，如在Instagram上使用葬礼标签的照片分享，出现在特定的时刻，标记着葬礼事件、地点和体验，用于交流个人的情感环境和情动语境。照片也被用来记录和分享重要的物质要素、仪式，以及亲朋好友在葬礼上的相聚。由于Instgram的出现，当代的葬礼成为一种社交体验，送葬者通过分享照片来创造一种亲近感、联系感和情感体验(Gibbs et al., 2015)。

与此颇为类似的另一个研究中，研究者发现人们更多的是在自己的社交媒体空间中表达悼念者的情感状态，而不是讴歌或试图塑造死者。不同的社交媒介平台提供了不同的悼念术语的新兴规范(Leaver & Highfield, 2018)。此外，还有中国学者研究了社交媒体上的自杀直播(Ma et al., 2016)。

这类研究总体而言大多数仍将死亡与哀悼作为存在于社交媒介上的某种表征或者某类行为。然而随着计算技术无所不在地遍布日常生活，数字技术成为日常生活的某种基础设施，已经很难决然地区分所谓的线上与线下生活，有学者提出所谓的数字死亡研究(Digital death studies)的概念，试图突破原有的框架，即不仅讨论媒介对于死亡的客观表现，也要讨论人们如何主观地面对死亡(Leaver, 2015)。不仅要讨论死亡的媒体表征，也要考虑媒介化死亡(mediated death)的形成。这种讨论在多个层面上展开，一是当社交媒介的用户死亡所引发的一系列新兴问题，即所谓处理数字遗存物(digital remains)(Lingel, 2013)的数字后事，甚至也出现了死者数据的长期存续导致的数字来生(digital afterlife)，二是人们使用社交媒体哀悼死者，人们关于死亡的情感与观念的变化(Giaccardi, 2012; Moreman & Lewis, 2014; Gibbs et al., 2015)。有的研究遵循较为传统的社会学路径，借用了劳动的概念探究数字哀悼劳动(Kania-Lundholm, 2019)。也有研究基于临终关怀小组面对的真实个案，发现临终者在新的社交媒体环境下往往会作出不同的选择，有的会在社交媒体的聚光灯下死去，也有人会选择远离社交媒体。这当然证明了关于死亡的一个经典命题：死亡的方式是多样的。然而新的社交媒介环境会带来新的现实问题：临终者及其亲友间在社交媒介使用上的矛盾立场与选择(Smith, 2011)。

《信息社会》(TheInformationSociety)曾以专辑的形式讨论死亡、来生、身体的不朽与数据，话题涉及当人类将有可能以数据形式得以永生之后引发的文化焦虑(Bollmer, 2013)，采用虚拟进行纪念活动的可能(Bainbridge, 2013)。

作为一种呼应，哲学期刊上也出现从死亡哲学的角度来探讨数字死亡。有哲学家就论证当万物皆为数据之时，人就有可能脱离其有机身体而延寿。在线社交网络强烈锚定于现有的线下关系反而扩展了实际的、心理上的，甚至是肉体上的身份认同，“死者的在线生存帮助我们看到了在我们处理死亡问题时隐含的一个深刻的本体论矛盾：死者既作为义务的对象继续生存，又完全不复存在”(Stokes, 2012)。有学者开始直接讨论数字时代的“向死而生”死亡哲学(Kasket, 2012)，而敏锐的传播与媒介研究者则最终将生存哲学与媒介研究结合起来。

四、 生存媒介研究的向死而生

尽管傅拉瑟曾经从1960年代末起便探讨过生存意义上的传播本质，哈特也曾在1970年代从生存视角讨论过大众传播的两难困境(Hardt, 1977)，但开宗明义自命生存论媒体研究(existential media studies)发端于Lagerkvist 2016年的《生存媒体：论数字被抛境况》一文(Lagerkvist, 2016b)。在这篇宣言式作品中作者提出，借用海德格尔的被抛境况(throwness)的概念，在一个数字技术强化的生活世界中，所有人都处于数字被抛境况之中。在这个意义下，媒体已经成为所谓的生存媒体(existential media)，“当人们在网上分享和探索与失落和创伤相关的生存问题时，在数字纪念碑上，在点燃数字蜡烛的仪式上，在关于绝症的博客上，以及在自杀网站上。我们的传播文化既提供了新的生存预言，也为探索生存主题和生命的深刻性提供了新的空间。因此，关于数字技术的问题就是关于人类生存的问题”(Lagerkvist, 2016b)。

生存媒体研究试图将海德格尔、雅斯贝尔斯等人的生存哲学思想引入媒体研究，并运用到当代技术化文化中，解决当下数字—人类(digital-human)的脆弱性问题。这一领域学者设想将生存哲学的关键概念与一系列新兴理论思潮进行对话，诸如批判性数据研究和颇有后人类主义色彩的彼得斯的元素媒体哲学、新兴的新物质主义关于物质性的研究。在彼得斯看来，媒介的重要性在于存在(being)而非意义(meaning)，媒介是我们生存的基础设施(Peters, 2015)。从这一点出发，生存媒介分析强调“我们的媒介一直都是生存性的，但我们的媒介研究未能充分意识到这一点”(Lagerkvist, 2016b)。

同样来自北欧的丹麦学者Stage对Laerkvist生存媒体的定义作了进一步阐释，认为当代社交媒介可被视为双重意义上的生存媒介，它既构成了生存危机，也可以用以对应生存危机(Stage & Hougaard, 2018)。生存媒介研究的核心议题包括死亡、时间、此在(be there)、在世及与世之在(being-in-and-with- the-world)。①

目前，生存媒介分析对于死亡问题讨论主要从三个方面进入：1.死亡与媒介的关系；2.生者与死者的传播；3.数字来生与后人类死亡。

1. 生死的缺席在场

在生存媒介分析学者看来，死亡与媒介的关系，实际上讨论的是生与死的在场与缺席(Lagerkvist, 2016)。当线上死亡成为数据形式或其他什么形式的线上永生之后，网络就成了逝者的永久在场和永久缺席的场所(Aceti, 2015)。而所谓的生存媒介即是明晰标示出哪些缺席而被在场，哪些在场而缺席(Lagerkvist, 2019)。换句话说，即逝者在生活中已经缺席，却在媒介上在场；逝者又正是通过其在媒介上的在场提示生者他们在真实生活中的缺席。

其实媒介与死亡的关系一直存在且具有深刻联系。如同傅拉瑟所指出而尚未被生存媒介研究学者所注意到的命题：传播的终极目的在于对抗死亡。这一目的的实现其实是借助各种传播媒介，对此傅拉瑟并未展开，生存媒介研究学者却提出一系列例证。那些最终不存在的人——逝者，正是通过媒介穿越历史长河被与他处于不同时空的人们感受并被倾听。从石器时代开始，语言、石材、文字、印刷、留声机、摄影、电影乃至网络都曾用作表现逝者的形象(Walter, 2015)。这不仅仅是媒介对逝者或是死亡的表征，不同时代的媒介还赋予了死者不同的社会存在感。然而种种媒介技术又有各自的技术可供性，使得逝者的社会存在感产生差异。彼得斯曾将坟墓当作一种古老的沟通媒介和意义储存装置(Peters, 2015)。坟墓曾经作为对逝者记忆的最核心物质象征，也是想象中逝者恒常存在的化身。坟墓特别是墓碑也是人类历史上最为经久的媒体。将石碑作为一种逝者或者人类整体永久存在的象征物，不仅是由古至今贯穿历史的实践，也出现在诸如《三体》之类科幻小说关于未来的惊人想象之中。其实石碑的物质材料也会因时光流逝而倾倒、破损、生苔、朽旧直至最终彻底消失。

彼得斯提出“关于现代媒体的生存事实”在于我们可以轻松地与死者的可资传播痕迹交融在一起(Peters, 1999, p.142)。“事实上，所有的媒介在某种意义上都用于与死者的沟通，因为媒体可以储存‘死者的幻影’，是活着的身体死亡后的回放”(Peters, 1999, p.142)。当然彼得斯谈的是诸如电影之类的当代媒介，但如果我们作一番媒介考古，电影的前身之一皮影在中国传说里正是东方朔为一解汉武帝对逝去的李夫人相思之情而发明。这或许就是所谓的新兴媒介出现之初“幽灵效应”(Rotman, 2007)，新媒介出现后由于其为大众造就了一开始无法理解的奇观异境，会被有心之士借以创造逝者幻象，用作与逝者沟通的灵媒。曝光失误的照片、模糊不清的电报信号都曾起过这种效果。电影学者也发现电影不仅是 “一种光谱式的媒介，而且是一种使死人的身体活起来的媒介：我们在银幕上闪烁的是存在感的视觉效果”(Bronfen, 2017)，从这个意义来说，在各种大众媒介上，逝者几乎无处不在。“它们在照片、视频和文字中无处不在地呈现和回放”。若要实现傅拉瑟意义上的对抗死亡，则需要将逝者放入记忆加入保存，但问题在于“任何方式的保存都必然是短暂的，因为逝者是在爱与活的记忆中保存的，这就使其受制于一个变化的过程。而保存是徒劳的，因为纪念逝者是通过各种外化的媒介形式发生的，而这些媒介形式必然会腐朽”(Lagerkvist, 2019)。

更何况当逝者存在于不同媒介之中，或者换用更为生存媒介视角的说法，逝者以不同媒介形式继续存在时，无论用多么栩栩如生的方式将逝者的语音、图像、姿态带到生者面前，这种高保真的存在感仍无法将具身的逝者带到生者面前，反而更让生者感受到逝者的不存在，提示着逝者的故去。“被媒介化的死亡可以潜在地标示我们卑微的存在，提醒我们关于我们的有限性”(Lagerkvist, 2019)。

2. 生死之间的传播

然而逝者并非只是在媒介上简单地在场，生者往往还需要与逝者交流与沟通。因此生者与死者的交流传播成为生存媒介研究的另一个关注点。“他们的身体蕴含着消失和流动的秘密。当我们放逐他们的时候，我们也就把这些东西和他们一起放逐了。我们也放逐了自己的悲伤”(Schwartz, 2015)。

对于生者而言与死者的沟通在生活中其实并不鲜见。生者可以对着死者的遗像遗物倾吐衷肠，也可以在睡梦中和“托梦”的逝者相会，还可能焚烧香烛纸马，在袅袅青烟中寄托思念。这种种生者与逝者的各类化身进行不同方式传播行为的尝试，实际成为一场不对称的对话。逝者无法使用生者对他们说话的方式加以即时的真实回馈。

当然与逝者的交流以及其他传播形式无法简单套用其他的媒介使用形式或传播方式。在与逝者的传播之中，“崩溃、中断和缺席是关键，在这种传播中，无语既可能是媒介，也可能是信息”(Lagerkvist & Andersson, 2017)。在对追悼逝者的仪式性传播中最典型的莫过于默哀；在与逝者的交流之中，生者很可能泣不成声、缄默无语。这或许正是韩愈所说的“潜心默祷若有应，岂非正直能感通”。然而在生存媒介研究学者看来，不仅对这类深具意义的传播形式研究不够，而当代大众媒介往往忽略了这种应有的缺失与中断。大众媒介往往会以放大的细节与反复重现的方法让逝者不断地在场，当代媒介的在场感与想象中的充实感，反而由于已届“完美”，不足以与逝者沟通。

3. 超越生死的数字来生

尽管媒介长久以来实际上都是生存媒介，人们也一直以来借助种种媒介与逝者交流。但数字时代的来到，人类的生存与死亡发生了前所未有的变化。在当下的技术支撑下，逝者实际上是以一种多媒介的方式存在于网上，或者说是在数字生态中。

在这个意义上，逝者成为媒介上的“不朽精神”(immortalist zeitgeist)甚至是数字永生(digital eternity)。当生命的一切痕迹都可以记录成为数据，电子留痕成为人类永恒的物质性存在。这种数据驱动的生命(data-driven life)伴随着网络的永不停歇随时待机的具有超联结性(hyper-connectivity)的技术不仅可见，在不远的将来还可能与机器人技术、人工智能技术相合从而使逝者具身存在。目前实际上已经出现了哀悼机器人(griefbot)，它具有某种视觉形象，它包括了逝者的生理特征以及数字声音，实际上成为逝者的媒介存在。但这也带来麻烦的伦理问题，如果逝者以数字形式不断重返生者的生活，是否也意味着他们再也不能像以往那样获得永久安歇。与此同时，对于生者而言哀悼过程也将永无止境，永远无法放手(Lagerkvist, 2017)。

另一方面，当逝者以数据形式存在于媒介中，当代数字技术会使得他们也越来越多地通过“算法能动性”(algorithm agency)而存在。由于算法的设置，社交媒介拥有大量自动信息服务，自动地以用户之名向他的社交圈子发送信息，哪怕用户过世，这类消息仍会以逝者的名义源源不断地发给他的亲友。这类自动消息服务将社交媒体上的逝者重新定位。逝者不断地以自动服务信息来提醒生者，成为追忆生者的逝者。这类被研究者视为自动哀悼(automated mourning)的形式翻转了生者和死者之间的“角色关系”。逝者可以自动化地出现在亲人的生命中，并拒绝离开。来自死者的自动死亡通知和未来信息，将说话的主体重新集中到他们的意识、活生生的话语和活生生的记忆的界限之外。死者，寻求自我言说(Gibson, 2015)。

无论是逝者的社交媒体，还是哀悼机器人，由于具备了与生者进行个体交流，甚至更为广泛的传播行为的可能，他们也因此具备了某种“技术精神性”(techno-spirituality)(Brubaker et al., 2013)，他们不再是毫无生机的数据，也不再是冷冰冰的机器或是对于肉身人类拙劣的模仿。他们具有超验的存在，成为沟通生者与其他逝者，或者了解生者不可知的逝者世界的天使(Walter, 2016)。

空间维度上，社交媒体上的逝者存在于某个我们略有所知的中间地带，那既不是过去人们想象的天堂地狱，也非肉体存在的现实世界。时间维度上逝者则是存于永恒的。他们无时不在，随时可及，这种特性使得当代媒体上具备了某种使人类肉体逝去后维持其精神/灵魂以数据或其他形式永存的功用(Lagerkvist, 2019)。换一个视角来看，逝者在线上的永存实际上与数字自我紧密相连，因为在晚近现代性语境之下，生死之分阴阳之别的界限变得模糊。通过数字技术人类可以在一定程度上不朽，一个数字的自我也因而得以永恒。在线的逝者成为生者的未来。最终，人类通过技术得以强化，成为某种基于软件的超人类(transhuman)或后人类(posthuman)。当然在这种视角之下，实际上将人的数据作为人某种形式的克隆，将数据等同于人，这本身实际上已经挑战了人的存在的意义。种种数据与电子痕迹又可能在制度或技术之下超越个人自身的控制，从而出现生存媒体分析学者所说的技术—生存闭环(techno-existential closure)。当逝者以媒介存在的方式重回人间，实际上他所做的一切都是基于他以往的数据而作出的算法推演，这既是把过往数据加以保存，也是将过往的行为推延到今天，而今天的数据又将预示明天的行为，直至永远。这或许就成为德勒兹所言的“将死亡从一种模式，即将死亡定义为与相连有机体的关系转向一种体验”(Colebrook, 2014)。生存媒介分析学者，借助生存哲学对于媒介与死亡，一面剖析了过去与当下人类的媒介生存，同时也提示出数字媒介生存兼具乌托邦与恶托邦的未来。

五、 未完的结语

在突如其来的新冠病毒袭击之下，人类作为一个整体似乎从未如此直接而惨烈地面对死亡。逝者的遗体被当作病毒载体与生者隔绝，传统的哀悼仪式无法实施。未亡者的个人悲痛通过社交媒体相互抚慰。江学庆医生的头像在同事朋友群中为烛光所围绕之时，他便已具有“技术精神性”。李文亮医生的微信账号成为公众的“哭墙”，陌路人在留言中与李医生浅浅问候深入交谈，他已然成为获得“数字永生”的天使倾听芸芸众生的凡间琐事，为他们给逝去的亲人传递信息。当引入生存媒介研究的视角来回顾那段同生共死的日子，无论是视死如生的悲壮，出生入死的奋斗，生死不渝的感动，生离死别的悲痛，九死一生的惊险，起死回生的侥幸，哪怕贪生恶死的卑微，似乎都再次提醒我们反思死亡与生存。

尽管当下的生存媒体研究给予我们再思死亡与传播的研究颇多启迪，但多数篇章集中于个体的生命消逝与媒体间关系的探讨，同时其理论源头多来自西方现代哲学特别是生存论哲学与存在主义哲学。在新冠病毒仍肆虐全球背景之下，公众的生存体验在新的媒体条件下如何从抽象的思考体现成为个体、集体的生存媒体表达成为一个值得进一步思考的问题。

注释

① 本文限于篇幅仅讨论其中关于死亡的议题，而与本文同时刊出的张磊的论文则会谈论时间的议题。