回向“经验”的可能方式与当代知识生产的认识论重构

符鹏

摘  要：当代学术实践的一些不理想状况，一定程度上源自既有的知识生产及其反省尚未真正触及历史认识论层面的观念机制。贺照田在当代学术场域中开拓的知识工作方向，尤其是他从认识论出发的学术思想批判与重构，显示出与西方思想方法如经验论、现象学的还原、福柯的机制分析以及剑桥学派的语境论等的差异。这种可贵的探索为当代人文学的再出发提供了相当重要的认识支点。

关键词：人文学;认识论;经验论;现象学;福柯;剑桥学派

引言

这些年，关于当代学术实践的一些不理想状况的探讨，已有相当多的累积。20世纪80年代以来持续出现的学术“自主性”与“本土化”讨论，{1}旨在反省当代知识生产之认识局限。这种反省虽在客观上有助于当代学人检讨个人研究观念与实践的构成方式，但由于受制于学术“自主性”的话语范式，{2}尚未真正达致深度理解和回应中国社会问题处境的诉求。其中的原因在于，这种反省诉求处在外在理论与内在经验之间的对立结构中，难以深入中国现实经验的观念—实践处境和其复杂的内在肌理与演进动力，③由此削弱了知识人面对中国经验的紧张感与挑战性。贺照田的相关研究为我们在认识论层面检讨这一问题提供了相当重要的参照视角，通过对其知识工作展开方式的具体整理与辨析，可以提供重构当代学术实践之认识论的可能路向的启发。

贺照田在1997年前后从早年的诗学研究转向学术思想史研究，正是基于他对1990年代以来当代学术与现实之间关系的不满和忧虑。如果缺乏必要的时代紧张感，简单依据外在的理论、思潮促动知识生产，他担心，“我们自以为充分理智化的工作，不过仅仅是历史情境随便拨弄的产物”。{4}如何才能校准我们的学术意识，不至陷入被“历史情境随便拨弄”的境地？贺照田强调，必须以“内在于我们现实与历史的真问题”为媒介，也就是，知识生产与理论观念的互动，只有通过“真问题”，才能彼此校正、激发，形成良性的学术意识。为了探究这些“真问题”，贺照田放弃使用任何既定的成熟概念或方法，发明了一系列不为学界熟悉的中介性表述，诸如“结构性感受力”“知识感觉”“观念感觉”“感觉机制”“观念氛围”“思想无意识”“身心感受”等。从整体上看，这些新概念与“感觉”（“感受”）有关，但又不是对感觉的直观呈现，而是通过将与之相反的抽象范畴——“结构”“观念”“机制”等组合的方式，突出其非直观的认识诉求，这是一种经过语言表述的“感觉”和“经验”。

为什么对当代中国的知识人来说，重新理解“经验”具有特别的重要性？这在很大程度上是由近代以来知识与思想在中国语境的特定构造及作用方式决定的。如贺照田所言，“中国近现代思想大多都是境况中的思想”，不同于“系统性的思想”。{1}大多数对理解中国“现代”有重要性的观念的形成都深刻卷入政治、经济、社会、文化、心理的具体过程，不能直接抽绎并扩展为系统性的概念表述。正是因此，重新理解“经验”对于把握近代以来中国历史的脉络、机制与动力具有无可替代的认知位置。“只有将经验中那些以现有方式无法有效被触及、被叙述的困难加以问题化，那些与现有意识形态、现有理论逻辑和流畅叙述相校正甚至相冲突的、内在于我们生活的那部分真实，才会被凸现出来，并被反复意识和集中思考。”{2}也即是，在我们习惯使用的观念不能把我们更深入导向理解现代中国经验的情况下，重新回向“经验”乃是逼近“真问题”的有形之手，是观测与追查历史的脉络、机制与动力的成像仪。从贺照田对回向“经验”之可能方式的思考出发，通过与学界广泛接受的诸种西方学术方法的比较分析，贺照田对当代人文学之认识论内涵的探索契合了中国历史—现实对当代学术生产的内在认识要求。

一、经验—思想的历史构型：以威廉斯的经验论为参照

思想文本是传统思想史研究的核心，常见的把握方式是将之组织在观念因革与构成的历史脉络之中。至于历史中的具体经验，并非其直接的关注对象，但贺照田恰恰将之视为理解思想的关键环节。在中国近代历史演进的过程中，众多对历史进程产生影响的思想从来不是以抽象概念的形态发挥作用，而是常常直接以思想家的精神—时代感受为媒介，并由此介入特定社会变革与人心变动的实践过程之中。对精神感受与思想之间关系的关注，构成贺照田理解思想问题的核心路径。在早期写作的《精神的历史与思想的历史》（2004）一文中，他直陈自己整理殷海光著作時的收获：[……]殷先生的精神感受世界虽深受他正面展开论述和他个人性格的塑造、影响，但殷先生感受力敏感、尖锐却绝不滥情的品质，却使得殷先生的精神感受世界总是包含着超出他正面开展论述和个性限制，又能和他正面展开论述与个性有力互动的特出部分。③

从理解殷海光的思想与精神感受之间的关系出发，贺照田认识到“精神史对思想史的理解和把握有重要意义”：“从精神史透窥知识和思想问题，不仅常常有助于我们把握知识、思想的确切历史内涵、历史承载，而且也是我们把知识和思想问题分析、整理后再真切回置历史的一个重要媒介。”{4}“经常是感受而不是一思想家展开自己时处理的和其他思想脉络的交涉关系、对典型事例的剖析，才是使思想家产生自己独特问题、形成自己思想力度的真实原因。”{5}在实际历史运转中发挥作用的既不是外在的抽象观念，也不是内在的精神感受，而是两者在具体实践过程中的相互形塑与激发。在特定历史处境中，思想与精神感受成为一种新的结合体，思想的活力在于其有效容受、链接感觉的丰富性，而感觉的力量在于其渗透着思想的能动性。为了呈现这种特殊的认知过程与知识形态，贺照田构造出诸如“观念感觉”“观念心理”“时代心理—观念感觉状态”等中介性表述方式。

这种感觉与观念在历史实践中发挥作用的方式，令人想起英国思想家把握英国社会的认识状态。雷蒙·威廉斯在《文化与社会》一书中，借助阿诺德的表述评价伯克的思想方式时，曾做出这样的概括：他（阿诺德——笔者注）所说的不是指那种通常与“感觉”对立的思想，而是指经验中所独有的直接性，这种直接性在纵深层面上慢慢演化为一种具体的观念，从而逐渐形成了人的整体存在。[……]真正留存下来的，是一种经验、一种特殊的知识;他（伯克——笔者注）的作品之所以重要，是由于它们传达出这种经验和知识。最终，单纯的个体经验具有了划时代的意义和价值。{1}

威廉斯在此指明了一种新的思想存在形态：不是作为“感受”的对立面，而是“知识”与“经验”的独特结合形式。伯克的《反思法国大革命》一书，尽管是对刚刚发生的法国大革命的时事评论，是一个思想家的即时反应，但这种反应本身不是“依附于事”的观察，而是包含着观念性的力量。经验与思想的相互含纳状态，使得从个人视角出发的评论具有跨越时代的认识内涵。威廉斯的潜在批判对象是以往西方哲学传统中将思想与感受抽象分离的认知路向。他强调，在英国现代传统中，当思想家将自身对历史—现实的观察、感受、思考准确呈现为经验表述和经验评论时，这种表述和评论本身便包含着思想的含量。对于伯克来说，一方面，“观念”不是抽象的外在，而是作为英国文明传统的载体，高度内在于他的身心体验;另一方面，“观念”又远离当时现实的政治运作。因此，当伯克评述法国大革命时，以溶解于直观感受的方式所呈现的经验性批判，看似脱离现实的“观念”，其实成为一种独特的渗透着经验的思想存在形态。

与之不同，像殷海光这样的境况性思想家，生活在传统遭到激烈否定的后发现代国家，不得不借助外在的知识与思想应对现实问题。这些知识与思想作为其他历史传统的创造物，并不能直接帮助他们整理、呈现与回应现实经验。在这种特定的历史语境与认知要求下，贺照田将他们遭遇的种种精神感受，视为知识和思想最终能否形构思想家之现实洞察力的关键。如果说威廉斯所说的经验与思想的关系是有机的共生与延展的话，那么，贺照田在不同语境中理解的经验与思想，则是互为媒介的转化与激发关系。其中的差别在于，其一，中国的境况性思想家缺少有力的传统资源作为直接回应近代社会的思想工具，常常主要以一己的精神感受与思想外援全力以赴地与现实性命相搏。尽管他们的思想努力不足以像伯克的《反思法国大革命》那样成为思想史的典范性写作，但在某些特定的精神与思想搏斗过程中产生的真切呈现与洞察仍然值得认真对待。其二，威廉斯所说的“经验”，从作为内在的主体感受到形诸渗透着思想的经验表达，具有内在的一贯性。但贺照田重视的“经验”，在通过语言传达的过程中，经过与外在思想的互动与校正后，与最初作为互动对象的“经验”已经有所不同。之所以有这种差别，关键在于两种语言传达感受之效力的差别。对威廉斯来说，语言与现实之间相对稳定的表征关系，使得伯克的主体“感受”能够较为准确地被表述为“经验”;而近代中国的汉语表达作为新生的符号表意系统，尚不足以面对高度复杂、快速变动的历史实践过程。所以，近代的境况性思想家由此种语言表象呈现的“经验”，往往不能充分整理和叙述其在新的历史处境中的真实“感受”。因此，贺照田在界定这些中介性概念时，选择与“观念”“结构”“机制”形成组合关系的不是“经验”，而是超出实际语言表述限度的“感受”。

贺照田透过梁漱溟的观察视角对中国现代革命的再思考研究，就能够说明此处的差异。{2}对于梁漱溟1950年和1980年的两次认识变化，贺照田并没有简单解释为政治运动变迁的必然后果，而是敏锐地发现了其对阶级斗争的认识局限。梁漱溟未能将阶级斗争在中国发挥效用的经验充分还原到相应的革命史过程之中，他对新中国活力局面之个人直感的语言仍然来自他对传统中国的身心关系与团体生活问题的结构性理解，此间显示出他并没有真正意识到语言与现实之间的紧张感。贺照田的分析不只指出了他的这些局限性，而且更进一步试图回到中国现代革命实际展开的过程，呈现阶级斗争之所以有效而又未能在语言层面得到充分表述的经验内涵。

在《启蒙与革命的双重变奏》（2016）一文中，贺照田延伸并充实了对梁漱溟讨论中尚未充分展现的中共阶级斗争经验的内涵。在他看来，共产主义革命之所以能充分扎根中国社会，关键在于阶级视角在实际运用的过程中不仅呼应了“社会经济不公、社会经济苦难问题”，而且“充分面对其时中国社会、中国人同情心、理解力、价值感蕴藏的努力，还成功推动出其时中国社会一种新的情感—意识—心理—价值感觉状态的生成”。也即是，阶级斗争之所以有效并非简单的阶级分析意识的贯彻，而且还广泛依赖了非阶级的精神、情感、心理和伦理因素。这些因素透过“人民”一词的“语用感觉”，创造了超越某一具体阶级对象的深广有力的政治感、實践感和价值感。{1}经过贺照田的分析，原本在中国革命实践中有效但未能被充分整理的“情感—意识—心理—价值感觉”通过语言形式转变为可以把捉的历史经验。

贺照田并非对梁漱溟的语言感觉与思想意识的彻底拒绝，而是对其特别重视的身心和团结问题进行再理解和再激活。通过这种努力，他不仅摆脱了过度局限于阶级斗争表述自身经验的语言局限，而且重新定义了“中国”“中国社会”和“中国人”——以语言对历史中人的情感、感觉和心理的有效整理，创造性地重新连接了传统中国与革命中国的经验—价值内涵。贺照田通过对实际历史感觉面貌的充分呈现，经验与思想在梁漱溟那里互动的方式获得了有力的校正和重置。如何以经验的方式把握经验，构成贺照田写作的核心努力，那么，这种努力在历史认识论层面究竟意味着什么？

二、经验还原的认识机制：以现象学及福柯的机制分析为参照

在《当代中国的知识感觉与观念感觉》（2006）中，贺照田之所以花费大量心力聚焦当代学术思想批判，乃是希望为当代知识生产确立新的认知地平线，以避免那些被“历史情境随意拨弄”的无效知识工作。{2}那么，有效的知识工作应当如何重新建立？他认为，必须重新回向经验。从这种认知意识出发，贺照田转向对大量经验文本的正面处理，通过更为细腻有针对性的认识论批判，他试图将经验对象从层层累积的非反思性学术话语中解放出来。

贺照田解放经验对象的工作方式在不同场合被概括为：随物赋形、水银泻地、庖丁解牛，等。③从这些形象的描述中不难明白，努力贴近对象、随着对象在历史中的变化摆荡、感知它所受到的多重观念与实践因素，从而呈现其内在的构成方式、动力机制与变化逻辑，正是贺照田理想中的历史认识过程。这种认知方式，很容易让人想起现象学的方法论。

在某种意义上，贺照田重新把握经验的方式是一种类似现象学式的现象还原工作。这当然不是因为他受到现象学的影响，而是说在清理知识习惯的负累、重新接近事物本来面目的意义上，两种方式呈现出认知逻辑的相似性。但深究起来，认知逻辑的相似是表面的，两种认识方式在更深层次包含着不同的观念内涵与实践目标。賀照田经常强调，对象决定方法，对对象采用何种认识方式，并不来自方法自身的规定性，而是由对象本身的属性所决定。没有对任何对象都适用的方法，只有不同对象在具体情境中发出的召唤与要求。正此，我们在贺照田的写作中很难找到完全相同的文章写法。与之相对，在现象学的认识意识中，并不包含对具体认识对象之内在要求的区分，而是在西方意义上对经验的纯粹思考提出新的具有普遍性的认识范式。

现象学的认识方式在西方的文明论与认识论的历史脉络内具体指向对唯理主义与经验主义的克服，重视尚未被关注的日常经验感觉。但胡塞尔希望将这些经验感觉加上括号，“与我们的朴素的或自然的生活范围分离开，同时尽可能充分而纯粹地保持现象的内容。这种分离的实际程序就在于中止有关这种内容的存在或不存在的判断”{1}。也即是，通过悬置的方式将个别具体的经验感觉还原为不依赖外在条件的纯粹现象。这并不是说现象学家完全不关心历史问题，但这些高度观念化的现象学解释，并不具体处理个别的历史经验，而是在历史哲学的层面重构西方的历史理解。

在上述意义上，贺照田的工作方式与现象学区别开来。历史既是他的工作对象，也是他的工作目标，他时刻对那种直接以观念处理具体经验的方式保持警惕，更不会轻易在历史哲学层面直接界定经验的观念构成。这种差别关涉贺照田对“境况中的思想”与“系统性的思想”的区分。“在系统性思想中，对局部表述的意义确定，很大程度上可通过对该系统整体把握的帮助来达到，而对该系统整体的认识，很大程度上又可通过对该系统整体把握的基本概念、基本命题的分析获致。”{2}对现象学家来说，通过对经验对象的新的观念分析，调整和重组西方的历史认识论与文明论的秩序，便足以回应二十世纪历史变化的新状况与新问题。但中国语境中的“境况中的思想”，“并未构成一个相对完备的系统”，“没有一个处于相对封闭系统中的上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况与话语境况中，即通过分析比较它和其他话语表述的同异，分析比较它和其他发言者对同一历史事件所以反应、不反应，或者同样反应但反应有异同，等等，来体会确认表述的准确意涵。”③也即，在近代以来的中国语境中，并不存在西方意义上由完整的观念论系统构成的重要“思想”，而只有完成度不高，与历史经验处于紧密互动关系中的重要“思想”。在这种意义上，我们无法直接处理思想问题，而需要先行解决“思想”之所以有效或无效的历史前提，或者说，不是直接以思想辩证历史，而是首先以“历史辩证思想”{4}。

对于经验还原过程中遇到的非反思性观念因素，贺照田的处理方式同样不同于现象学的方法。在现象学那里，这些观念因素通常被指认为心理主义、理性主义、自然主义等，通过解析其非反思性的观念构造，实现认知悬置的目标。而对贺照田来说，这些因素首先是现代知识人在特定历史语境中回应具体现实问题的产物。这些观念之所以以如此形态呈现，一方面隐含着相应的认识论意识和无意识;另一方面也承载着特定的经验内容。因此，只有将这两方面都历史化，才能充分理解观念如此呈现的历史原因。在《中国革命与亚洲讨论》（2005，2007）一文中，贺照田特别指出海外的中国研究对中国革命与社会主义实践认知的盲点，即无论其表面如何对立，其实“共有着停留于可供自我印证的那些现象，却未努力进入另外一些可对自我解释逻辑形成挑战性的现象的问题”。{5}正是基于对思想表述的经验前提与内容的层层透析，贺照田认为，重要的不是简单甄别这些判断是否依赖历史事实，而是“他们是否有动力突破已有自我状态突入另外一些真实之问题”{1}。也就是，无论对于经验对象本身，还是对萦绕在经验周围的非反思性观念，都需要在具体历史处境中还原其得以如此呈现之感觉的认识面貌。这样说并不意味着贺照田的经验还原工作最终只是对语言表象背后的感觉的简单铺陈或列举，他更希望呈现的是现实之所以被如此感觉的“历史—社会机制”和“历史—观念机制”。{2}换言之，感觉从来不是独立的、原初的、纯粹的，而是人与历史中的实践—观念因素复杂互动的结果。在这一点上，他同样与强调经验纯粹性的现象学拉开距离。

如果进一步辨析，贺照田对于诸如此类的中国社会机制性因素的关注，让人马上想到福柯关于“机制”的思想，福柯一生致力的批判性对象同样是西方社会运转的机制。因此，比较两者把握机制的方式的差异，有利于更清晰地捕捉贺照田在中国语境探究这一问题的内在理路及其认识依据。福柯早年受到现象学的影响，但始终对这种思考方式没有兴趣，他开创的知识批判工作的目标之一，正是希望“将历史自现象学中解放出来”。如其在《知识考古学》中所言：

我的目标是分析这一历史，而且是要在目的论无法事前化约它的不连续情况下进行;在没有事先建立的水平笼罩下去规划界定思想史;让思想史在一没有个人色彩的情况下被安置起来，而且没有超越先验的建构得以强加主体的形式于其上，将思想开展到一新境界而不必保证“曙光”的重现。我的目标是将所有超越论的自恋倾向自思想史中清除。它必须要从那“失落的本源”的小圈子中解放出来，而且去重新发现它原来的限制到底在哪里。③

福柯在此否定了现象学对“纯粹经验”的执念，认为这种超验论方法将主观构造的“本源”强加给历史，并不能真正把握西方现代社会构造的原理。在福柯对包括现象学在内的理性主义思潮的反驳中，“机制”（dispositif，亦译为装置、配置、部署等）是其批判策略中一个决定性的术语。他“试图用这个术语首要挑选的是由话语、制度、建筑形式、调控决策、法律、行政方式、科学陈述、哲学、道德和慈善的命题——简言之，即由说出的和未说出的东西组成的，完全同质性的集合/设定。而这些东西，就是机制的要素。机制本身，就是可能建立于这些要素之间的网络”{4}。也即是说，这个术语既指向历史—社会机制，也涵括历史—观念机制，对“机制”的构成性分析成为他知识批判工作的主要目标。

福柯的这种知识工作在当代中国知识界有相当的影响力，尤其是他的权力批判理论，几乎成为各领域学者勘测现实过程中必备的思想透镜。如果对照贺照田对中国现实的把握程度，便会发现这种“挪用”对中国现实之间的隔膜。从使用方式来说，如贺照田的批评所言，通过外在理论直接批评中国现实的做法，只看到了理论的透明性，但卻忽视了其中不透明的部分。{5}福柯对我们理解中国现实的意义并非不言自明，什么是中国历史—现实展开的实际脉络，什么是福柯的机制分析在西方语境中的历史—观念内涵，乃是在使用这种方法之前首先需要认真辨析的问题。

贺照田的历史—观念机制分析，正是由这种具体的认知要求出发。一方面，他同样非常重视对政治经验的解读，但其内在理据与福柯不同。由前述他对梁漱溟的讨论可见，要想对思想形成有穿透力的把握，必须首先处理政治经验的历史—观念内涵。另一方面，探究具体经验对象的历史—观念机制，并非贺照田知识工作的最终目标。他希望进一步揭示历史—观念机制背后的情感、精神、感受、心理的实际面貌，从而追问不能被这种机制涵括的部分的历史内涵与历史功能。如果说，对于福柯而言，在主体和意义被瓦解之后，历史丧失可能性，趋向封闭和终结，那么，在贺照田那里，知识工作的目标乃是要重新恢复历史的尊严和可能性，而非走向不可避免的虚无感：

[……]把已经被我们充分意识的感受和经验植入更真实广阔的历史世界，本身就有赖于对那些未被充分意识、讲述和历史理解的经验感受部分的意识、讲述和历史理解;而反过来这些新被揭示和理解的经验感受建设性地进入我们的视野，虽会有使原来被过于突出强调的经验感受在历史中的位置被相对化的后果，但这相对化却绝不是指对方为历史虚妄和道德虚妄，而是在更贴近历史复杂性、更贴近现实复杂性的基础上，重新定位那些先前被过分强调的经验与感受。{1}

在这种意义上，贺照田对诸种机制的分析虽未达至福柯的知识工作所实现的高度抽象化的认知层次，但正是因为这种未完成性所包含的认真对待具体经验之历史—观念内涵的诚挚、细腻与耐心，反而更能够把捉近代以来中国社会变迁的肌理与褶皱，从而为未来更加稳妥、完善的思想建设提供坚实有力的过渡环节。

三、语言、语境与认识论的“有”与“无”：以剑桥学派的语境论为参照

贺照田关于经验的还原、经验与思想之关系在历史认识论层面的深入探索，都关涉到他对于经验研究的语境问题富有灵感的讨论。如何将研究对象回置到相应的历史语境，如何在其中把握经验与思想相互作用的过程，乃是构成理想的认识程序最关键的环节。学术界出现不少诸如历史化、历史感、历史语境的重建等议题的讨论，表明语境问题已经成为许多学人的常识性观念。但这些讨论对于“何谓历史语境”仍缺少足够的追问和辨析。

在思想史研究中以标举“语境论”而闻名学界的剑桥学派可以作为参照。其代表人物斯金纳在《言语行动的诠释与理解》（1988）一文中对此有正面说明：

我所论述的方法其首要目的就在于帮助我们复原特定文本于思想史上的历史地位。这里的目标就是将文本视为对特定话语的贡献，进而发现它们是如何延续、挑战或者颠覆那些话语本身的传统语汇的。总体上说，这里的目标在于将我们所研究的文本还原到其当初赖以形成的具体的文化语境当中。{2}

斯金纳强调将文本对象还原到相应的“历史地位”，主要是针对以往思想史研究从观念到观念的哲学分析范式。在他看来，这种范式是非历史的，忽视了思想演进过程中的历史变化因素。因此，他强调，应该将哲学分析与历史实证结合起来，也就是将观念文本还原到历史语境展开分析。而他所谓的历史语境，主要指向文本“当初赖以形成的具体的文化语境”，更具体地说，也就是不同话语之间存在的“延续、挑战或者颠覆”的关系。因此，这种分析诉求最终集中在对文本言说意图与效果的讨论：

倘若我们想要达到对于文本的解释，对于其内容之所以是这样而非别样的理解，我们就还有着进一步的任务，去还原作者在提出那一特定论点时所可能具有的意图。也就是说，我们需要能够说明他们在表呈他们的论点时是在做什么：他们在[……]全部言语行动中，支持或维护、攻击或驳斥、以反讽来讥刺、以辩论中保持静默来表示轻蔑的，是什么结论或行动方案。③

斯金纳把思想史的哲学分析转变为修辞分析。思想家在文本中对不同修辞手段的运用，成为他还原同时代的观念论辩语境，并由此观察和分析特定思想话语的历史构成的主要方式。斯金纳思想史研究的方式，存在着方法的特殊性和局限性。

首先，斯金纳强调思想话语的言语行为性质的背后，包含着他对政治思想的特别偏爱，希望将之与政治现实的变化建立有效的关联。但他的这种解释意愿适合17世纪英国政治的语境，并不能扩展为思想史的一般判断。因为，并非所有的思想都能够在同时代现实中找到直接的对应。{1}对于那些与现实以非直接方式关联的思想话语，斯金纳显然并没有给予足够的重视和必要的解释。

其次，斯金纳分析的对象主要是思想完成度极高的思想家，通过对同时代观念论辩的分析，便足以呈现这个时代政治与社会的核心方面。但对于思想完成度不够高或者不以观念思辨方式呈现其认识的思想家来说，仅止于对观念的语言分析，便不能或不足以揭示其思想的观念与实践内涵。这种方式也难以面对近代以来中国语境中的境况性思想家，他们的思想表述方式与效果都不足以直接负载现实的变化与诉求。

最后，斯金纳对于思想表达中语言之性质与内涵的分析，过于注重语言能够传达思想的部分，没有充分反省语言本身包含的限制。他自己也意识到不能将文本呈现的意涵完全等同于作者的意图，前者可能包含着溢出后者的部分。{2}但这种差别并没有得到足够的重视和解释，而是直接被导向文本言说意涵所能承载的以言行事的效果。斯金纳过于专注语言的可传达性，也即实在的方面，而对于其中含糊或难以传达的部分，也即无形的方面，缺少必要的认知。当然，对于那些思想高度完成的思想家而言，他们的抽象认知能力、文字表述能力都能够将这些没有意识或难以传达的方面降低到最小。但对于思想完成度不够的思想家而言，对这些语言症候的分析则极为关键。

[……]发现在历史中有相当位置，但在我们的认知中却未出现的“点”;也正是以这样的“点”与透过这些点对有关历史、现实的清理为依托，再回头认真审看当代中国大陆有关认识的形成与演进，才有“思想无意识”的发现，和由“思想无意识”的发现再出发的对当代知识思想状况的清理，与关于如何克服由“思想无意识”引发的认知问题、实践问题的努力思考。{2}

这种对“无”的突入是相当困难的认识过程，依赖于长久的“结构性感受力”③的磨炼。但在操作环节，认识的展开仍是以“思想无意识”的语言状态为媒介，换言之，不是任意的“点”都能够对这种语言状态形成对决和批判的历史力量，只有那些在结构关系中与之高度相关的现实经验，才足以形构这样的校正视野。通过对其历史内涵的充分展开，我们便有可能重新厘定“思想无意识”在当代知识生产中的位置。

与此相对，“苦恼”之所以重要，是因为它表征了自我意识与现实世界的不配合状态，也就是自我无法通过语言将外在世界纳入意识的内部，由此陷入矛盾纠缠的“苦恼”状态。所以，透过“苦恼”的意识表征，便可以由之进一步感觉、体会和参与导致历史当事人“苦恼”形成的历史部分的大致方位所在和大致轮廓。对于这一认知展开的过程，贺照田有这样的描述：“反复体会这些历史当事人自己不可解的心绪、意识搅扰，并在反复体会这些心绪、搅扰的历史意涵的基础上，努力为这些不可解的心绪、搅扰所通向的无名部分，在历史感觉、历史理解中留出必要的位置，‘无才相当程度被化成了‘有，至少不妨碍我们准确感觉、定位‘有。至此，‘无也就被相当程度引入了我们的历史认知、历史书写。”{4}也即是，从“苦恼”出发，其实也是在要求对“有”与“无”的问题对历史理解的挑战有充分意识。我们无法完整勾画“无”的存在面貌，只能通过扩充“有”的范围及其分析内涵，从而在更加绵长开阔的边界线上建立更充分、更有自觉意识的历史叙述。

在这种意义上，对“无”的认知感觉，在无形中形塑了我们表述“有”的歷史分寸感。由此出发，贺照田强调，“如果尚有未被发现但又对理解此对象具不可替代意义位置的历史要素存在，则应为此‘无留出相应的位置，同时最好能对此‘无给以基本准确的位置指认”{5}。面对尚无力充分面对的“无”，我们既不能盲目冒进，过度表述“有”的意义空间，也不能一味后撤，堕入既有历史逻辑的安全地带，而应当反复体会“有”与“无”的微妙互动，尽可能寻求最恰切的语言准确呈现其结构性关系。当然，如何在认识论层面更为明晰地表述这种认识感觉，并以可操作的方式具体展开相应的认知程序，仍然是有待进一步探索的难题。无论如何，贺照田由此打开的重建历史语境的路径，尤其是对于“无”的认识内涵的深入辨析，为研究者初涉历史研究时，尽可能避免认识陷阱，建立历史叙述的分寸感，提供了极具启发的历史认识论参考。

余论

在每个研究者进入历史之初，往往不知以何种方式寻找对于研究对象来说重要的认识环节和层次。事实上，在具体的历史理解过程中，什么是重要因素，什么是次要因素，哪些因素之间看似有关实则无关，哪些看似无关实则紧密相关，等等，这些方方面面的认识环节，对于一个研究者来说都是有待探索而非预先确定的方面。借助贺照田提供的历史认识论，研究者能够有效避免一些认识论误区，通过他提示的成熟的认识支点，更为内在地把握历史的结构性图景。但同时应该自觉避免由此建立的认识构架变得僵化和固定。贺照田从来没有将认识论看作孤立的研究工具，而总是将研究者的主体状态的再造纳入其中：研究者“会因对一思想特质和感受力之间关系的认识，而自觉于自己的思想观念运用工作和自己感受的调动与培养间的关联关系，并通过平时有意识地对自己感受力的敏锐性、均衡感的培养，使自己的观念运用，更敏锐、均衡”{1}。也即是，最终的目标不是对认识论程序的简单掌握，而是“自己感受力的敏锐性、均衡感的培养”，这是新的认知主体的养成，它不仅体现在学术工作的认识磨炼过程，而且更深地指向日常经验的自我调整与反省。

对贺照田而言，认识论的批判与重建只是作为经验研究的中介环节存在，它最终应该通向自我感知的再造。只有以自我感知的变化为新的媒介，历史感与现实感才能在研究主体身上显现为感受力的敏锐性与平衡感。贺照田之所以能够在研究中尽可能以随物赋形、水银泻地、庖丁解牛等贴近对象的方式展开历史叙述，不是因为他对于认识工具掌握得更精细熟练，而在于他以“虚怀素身”的自我去贴近对象，不是自己摧毁对象，而是对象摧毁自己。这令人想起卡夫卡的话：“巴尔扎克的手杖上刻着：‘我能摧毁一切障碍;在我的手杖上则刻着：‘一切障碍都能摧毁我。”{2}看上去这是一种面对世界的虚弱态度，但其实是从“弱性格”③出发，对对象处境的充分尊重，对未知世界的足够敬畏。通过这一过程，历史认识论最终趋于无形，化为经验研究充沛饱满的实践感。