为政以德，善政在人

刘强

摘要：作为一个具有淑世情怀和人类关怀的思想家，孔子一生都在思考和探索最为优良、高效、可大可久的治平之道。这些思考和探索，涉及东方古典政治哲学的方方面面，至今仍有理论价值和现实意义。

关键司：四书 治平之道 “为政以德” “无为而治” “礼治” “刑政”

所谓“治平之道”，其实就是《大学》所说的“治国平天下”之道，亦可称为“为政之道”。《庄子.天下篇》说：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”其中“内圣外王”四字，虽出自道家，却基本与道家无涉，而成了对儒家所追求的理想境界的一种最佳概括。如果说，我们前面所讲的为学、修身、孝悌、忠恕、仁爱、义权、诚敬、正直诸道，皆属于“内圣”的修养功夫，那么“治平”则是通向“外王”的治理之道。相比佛、道两家更多关注“治心”或“治身”，给人以“出世”之感，儒家则强调“人世”，不仅关注“治心”与“治身”，还将其由内而外、由小及大、由近至远地不断推扩，从而与“治世”的现实抱负连成一片，融为一体。儒家这种经世致用的理想，看似不如佛、道兩家超脱高蹈，但平心而论，却也正是儒家最有价值担当、最让人感动的地方。

众所周知，孔子不仅是伟大的思想家、教育家，还是杰出的政治家。他在51岁到55岁几年间，先后担任鲁国的中都宰、司空和司寇，并且一度兼摄相事，在孔子的治理下，鲁国的内政外交皆有重大进步，颇有“中兴”之象。后因受到鲁国三桓之家的排挤，堕（同“隳”）三都不利，又加“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”（《论语·微子》），孔子这才负气出走，踏上了长达十四年的周游列国之旅。孔子曾感叹：“如有用我者，吾其为东周乎？”可见其一度有着复兴东周的伟大抱负，只可惜当时礼坏乐崩，天下无道，孔子未能得到充分施展政治才能的机会。不过，作为一个具有淑世情怀和人类关怀的思想家，孔子一生都在思考和探索最为优良、高效、可大可久的治平之道。这些思考和探索，涉及东方古典政治哲学的方方面面，至今仍有理论价值和现实意义。

“为政以德”与“无为而治”

我们知道，孔子哲学的核心是仁学，故其谈治国之道，亦以仁德为基础，首倡“德治”。所谓“德治”，乃是自上而下的一种道德教化。《论语·为政》篇首章即载：

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

孔子说：“为政者用道德来治理国家，就像北极星一样，安居其位，而众星自然环绕拱卫着它。”这是孔子最为重要的施政纲领，也是今天“以德治国”说的滥觞。不过，今人将“以德治国”理解为要用道德治理百姓，甚至有人竟主张给老百姓建立“道德档案”，完全无视其中包含的为政者先须有德之义，实在是莫大的误读。我们在讲正直之道时已经强调过欲“正人”先“正己”、欲“治人”先“治己”的道理。盖因端正己身不仅是修身之道，也是为政之道。只有为政者德在己身，率先垂范，才能领袖群伦，平治天下。尤可注意者，这里的“居其所而众星共之”，是一富有哲理和诗意的比喻，隐含着一种“无为而治”的思想。何晏《论语集解》引包咸注称：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”朱熹《论语集注》亦称：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。……为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”又引程子云：“为政以德，然后无为。”范祖禹也说：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。”

或以为“无为而治”出自黄老之学，其实不然。须知孔子乃道大德全的“圣之时者”，其思想涵摄儒、道，兼综百家，无适无莫，圆融无碍。我们一向认为孔子是儒家学派的创始人，殊不知这样的“门户之见”也把孔子思想的博厚广大给人为遮蔽了。別的不说，“无为而治”四字最早就出自《论语》：

子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）

这里的“无为而治”，正是“为政以德”的另一种表达，而“恭己正南面”，不就是“居其所而众星共之”吗？作为儒家“德治”的理想追求，“无为而治”与道家的“道常无为，而无不为”（《道德经》第三十七章）不同。道家的“无为”是向外求，强调遵循自然规律，不要胆大妄为、胡作非为，好比今天所谓“不折腾”，有着“自然主义”的倾向。儒家的“无为”则是向内求，“恭己正南面”是说先要“修己以敬”，然后才能“修己以安百姓”，明显是“人文主义”的旨趣。儒家的“无为而治”是“对人无为，对已有为”，是要为政者在“为己之学”上痛下工夫，真正做到“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”（《大学》传十章），也即要严以律己，宽以待人。

在孔子所敬仰的圣王序列中，尧、舜、禹都是“无为而治”的典范。《论语·泰伯》篇：

子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”

孔子称赞大舜和大禹盛德广大，虽然他们拥有天下，但却从不参与享受天下。因为他们不把天下当作一己之私，能以“天下为公”，所以才能实现“无为而治”。同篇孔子又赞美尧的丰功伟绩：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”

尧帝之所以伟大，正因其能则天法地，大公无私。“民无能名焉”，是说百姓面对如此高天厚地之德，简直不知道该用什么名目来称扬其伟大。由此可知，尧帝之德又在舜、禹之上，非唯“无与天下”，甚且“则天齐天”;非唯“无私”，亦且“无我”！为什么原始儒家要赞美三代之治，称扬先王之道？归根结底是为了树立“无为而治”的典范，规劝甚至鞭策当政者“为政以德”，不要与民争利、祸国殃民。儒家的理想主义不是虚无缥缈的高头讲章，而是以解决现实的治理问题为出发点的。从这一角度去理解孔子“政者正也”的教言，则一切滞义无不豁然贯通：

季康子问政于孔子。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）

季康于患盗，问于孔子。孔于对曰：“荀子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）

于曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！（《子路》）

子曰：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不从。”（《子路》）

这里的“正”，所指即是“德”。“其身正，不令而行”，不正是“为政以德”“无为而治”的意思吗？可以说，孔子的“德治”是以澄明的理性为基础的，其含义有三：其一，承认社会的优良治理离不开一个为政者（即“君”或者“政府”），这就避免堕入激进颟顸的“无君论”或“无政府主义”窠臼;其二，把为政者与普通百姓一视同仁，无论出身贵贱、地位高低，都是“为己之学”的主体，都有修身正己的义务;其三，为政者因为位高权重，更须立德修己，做好榜样，如此上行下效，方可使天下祥和，国泰民安。仔细品味，其中蕴含着一种不易觉察的“平等”观念。美国学者顾立雅（Herrlee Glessner Creel，1905-1994）就曾指出：“孔子是不会同意《独立宣言》中‘所有人生来平等的主张的。但他会同意1789年《法国人权和公民权宣言》中的主张，即：人‘在他们的权利方面是平等的。”孔子的权利观不是政治或法律意义上的，而是道德和伦理意义上的。换言之，孔子绝不认为，一个身居高位的人就可以拥有不“修身”的权利，在“修身”也即立德的方面，天子和庶人是“权利平等”的。故“为政以德”四字，实蕴含着一种本末、先后、主次的内在关系——“德”为本，“政”为末;“治己”在先，“治人”在后。无论是谁，只要身处治国为政的位置上，就必须以德服人，而不是以权势压人，以苛政虐人。《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，正此意也！

如果要说“德治”有什么偏颇的话，或许在于其过分依赖为政者的德行，而疏于制度建设，容易带来“人存政举，人亡政息”的弊端。《中庸》第二十章孔子说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”又说：“知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这种“为政在人”的“德治”思想很容易被现代人诟病为“人治”。不过，当我们批评古人时，应首先对其思想整体有一全面了解，方可下结论。换言之，如果孔子只重道德教化，不重制度安排，那孔子就不足以言伟大。正如前辈学者萧公权先生所说：“孔子虽谓为政在人，非即谓为政不必有制”;“非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如辅车之相依，如心身之共运。”美国前总统里根（1911-2004）说过：“我们时不时地被诱导着相信：社会变得太过复杂以至于不能靠自治来管理，以及一个由精英群体管理的政府要优于一个民享、民治、民有的政府。但是，如果我们当中没有人能管理自己，那么，谁又有能力去管理别人呢？”他所说的管理者的“自治”正与“德治”同理。

事实上，儒家的法治思想并不比法家为少，只不过它不是落实在“法”上，而是依托在“礼”上。儒家的治理之道固然是以“德治”为先，但诚如上文所说，如果仅有“德治”，则极易成为“人治”，所以，还必须辅之以更具制度效用的“礼治”与“刑政”。

“礼治”与“刑政”

“礼治”与“刑政”，是孔子治道思想的重要组成部分。其核心理念有二：一是“礼让为国”，一是“德主刑辅”。《论语·里仁》篇载：

子曰：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼

让为国，如礼何！”

“礼让为国”，也即“以礼治国”，其实就是“礼治”。孔子之学，首先是“仁”，其次是“礼”。所谓“礼”，大而言之，乃中华文化的价值理想与典章制度之总和，是人禽之辨和宗教信仰的基础;小而言之，则是养成君子的修养功夫，是化民成俗的制度设计。孔子说“君子无所争”，正是主张“礼让”。“礼让”不仅是君子修身之道，也是为政治国之道。求利必争，尊礼能让。人无礼让，肆无忌惮;国无礼让，必生祸乱。因为礼之本在仁，故“礼治”的内核仍是“德治”。相比之下，两者又有内外之别：“德治”内敛，用于“治己”;“礼治”外显，功在“治人”。不过，与“德治”一样，“礼治”也是自上而下的。孔子说：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）正是“其身正，不令而行”的另一种表达。

我们知道，孔子精熟三代之礼，而于周礼尤为推重，盖因周公制礼作乐时，充分借鉴了夏、商二代之礼并有所损益，故能后来居上，使周王朝绵延八百余年。孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。”这些说法看似谈礼，其实也是论政。当然，这里的“礼治”，也包括“乐”，是整个礼乐文化的总称。《礼记·乐记》说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣！”“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣！是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣！礼乐皆得谓之有德。德者，得也。”这就把“礼治”“乐教”与“德治”一脉贯通、涵融无间了。

说到“礼治”与“刑政”孰轻孰重，孔子也有精彩发挥。《论语·为政》载：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

这里，孔子提出“德”“礼”“政”“刑”四个概念。其中“道之以德”即“德治”，“齐之以礼”即“礼治”，“刑”与“政”合在一起，相当于“法治”。孔子认为，用政令和刑罚来治理国家，属于“治标不治本”，民众因为畏惧刑罚而遵纪守法，虽然能免于刑戮之灾，但却毫无羞耻之心;只有用道德和礼义来教化引导，才能够“标本兼治”，让百姓“有耻且格”。简言之，刑、政虽有效，却属于外在的“他律”;而通过德、礼的潜移默化，则可唤起人人本心自具的道德感，形成内在的“自觉”和“自律”。德与礼相辅相成，方可形成优良治理。《大戴礼记》说：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”这正是古典政治学中儒家与法家的分野。这一为政之道，亦为西方政治学所认可。法国启蒙主义思想家孟德斯鸠（168～1755）就说：“人民有品德便可以简化刑罚”，“如果一个国家，刑罚并不能使人产生羞耻之心的话，那就是由于暴政的结果，暴政对恶棍和正直的人使用相同的刑罚。”

孔子的德礼之治，一言以蔽之，就是“德主刑辅”。《孔子家语·刑政篇》记孔子说：“圣人治化，必刑政相參焉。大（太）上，以德教民，而以礼齐之;其次，以政道民，而以刑禁之。化之弗变，道之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”也就是说，治国当以德礼并重的教化为主，不到万不得已，绝不动用刑罚。“没有消极的惩罚，只有积极的典范;没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的说服教育;没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强的国家。在这样一个国度里，统治者与被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。”在《论语·颜渊》篇中，孔子表达了他对理想治理的向往：

子曰：“听公，吾犹人也。必也使无讼乎！”

意思是：“审理官司诉讼，我与普通人或许差不多。一定要使天下没有诉讼官司才好啊！”孔于此言，显然不是站在法官的职业立场——法官恐怕是希望诉讼越多越好的——而是站在一个哲学家或者智者的立场立论。你可以说这样的想法太过天真和浪漫，但如果没有这种“知其不可而为之”的精神，孔子也就不是孔子了。

怎么才能使天下“无讼”呢？当然不是靠严刑峻法，而是要让百姓明伦知礼，“有耻且格”。《论语·子张》篇的一则故事说：

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

鲁国的大夫孟孙氏让曾子的弟子阳肤作“士师”（相当于法官），阳肤就任前先向曾子请教。曾子说：“当今之世，在上位者背离正道，老百姓离心离德已经很久了。你断案时如能查出犯人犯罪的实情，也应同情可怜他们，不要沾沾自喜。”深得孔子真传的曾子显然认为，百姓无德以至违法犯罪的根源，在于统治者无道，没有“道之以德，齐之以礼”。百姓犯了罪，绝不是法官的光荣，你不仅不该高兴，反而应该难过哀矜，甚至引咎自责。

与“无讼”的理想相应的，是先王秉承的一种“罪己”精神。《论语.尧曰》篇载，商汤求雨时就对天帝祷告说：“朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”周武王也说过：“百姓有过，在予一人。”这是上古圣王的一种多么伟大的盛德和担当！《尚书大传.周传》引孔子曰：“古之听民者，察贫穷，哀孤独矜寡，宥老幼不肖无告，有过必赦，小过勿增，大罪勿累，老弱不受刑，有过不受罚。故老而受刑谓之悖，弱而受刑谓之溇，不赦有过谓之贼，逆率过以小谓之枳。故与其杀不辜，宁失有罪;与其增以有罪，宁失过以有赦。”又说：“听讼虽得其指，必哀矜之。死者不可复生，断者不可复续也。《书》曰：‘哀矜折狱。”（《孔子集语》卷十）这些论说只要稍加品味，当不难体会其中的仁民爱物、悲天悯人之情。所以，古代每遇重大灾难，开明的帝王常常会下一道“罪己诏”，谴责自己无德无能，致使生灵涂炭，这种自反、自讼、自罪的精神，今日观之，尤为令人动容！

古代有“礼不下庶人，刑不上大夫”之说，常常成为今人攻击古代等级制度的口实。殊不知，此言不仅涉及礼与刑的边界问题，而且有着丰富的文化内涵和治道价值。《礼记·曲礼上》的原文是：“国君抚式，大夫下之;大夫抚式，士人下之;礼不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君侧。”意思是：国君坐车与大夫坐车相遇，国君扶式致意即可，大夫则须下车行礼。大夫坐车与士相遇，大夫扶式致意，士则须下车行礼。而庶人则不必拘于这种礼法。污辱性的刑罚不能用在大夫身上，行刑的人不宜在国君左右。所谓“礼不下庶人”，《孔子家语.五刑解》的解释是：“以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”“刑不上大夫”，据郑玄注称：“不与贤者犯法，其犯法，则在八议轻重，不在刑书。”言下之意，因礼制烦琐，大夫应当遵行，庶人则可从简随宜;而刑罚严峻，大夫若犯罪，可令其自裁，以存其颜面，免受刑罚之辱。如此因人而异的制度安排并非袒护大夫，歧视庶人，而是宽严相济，恩威并施，完全符合经权之道，有着很高的政治智慧。孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“在君主国，仁慈比较必要，因为这种国家是用荣誉来治理的，而荣誉所要求的常常正是法律所禁止的。在这种国家里，羞辱就等于刑罚，甚至裁判的形式就是刑罚。……羞辱和财产、信用、习惯、享受的丧失——这种丧失常是想象的——对大人物们已经是很重的刑罚，所以对于他们，酷刑是不需要的。酷刑只能失去臣民对君主的爱戴，失去对职位应有的敬重。”

正因为对于士大夫而言，“羞辱就等于刑罚”，所以，明朝发明的“廷杖”之刑，其实就是“刑必上大夫”，彻底践踏了士大夫的“荣誉”和“尊严”，因而成为古代极权政治最为酷恶残暴的缩影。相比法家的严刑峻法与刻薄寡恩，儒家的“礼让为国”和“德主刑辅”，显然是更具人道情怀的政治思想和治理之道。