劳动幸福权：通过劳动创造兑现的人之初始权利

何云峰

(上海师范大学 知识与价值科学研究所， 上海 200234)

笔者曾经提出过“劳动幸福权”的概念(1)参见何云峰：《劳动幸福论》，上海：上海教育出版社，2018年，第48页。，并专门撰文对劳动幸福权进行过分析阐述(2)参见何云峰：《论劳动幸福权》，《社会科学家》2018年第12期。。我们的基本立场是劳动幸福权是每个人与生俱来的不可转让的初始权利。这种权利是人的所有权利的源泉和基础，其他所有权利都是该权利的衍生和拓展。所以，它不是具体的权利，而是具体权利的基础和支撑。每个人都拥有劳动幸福权，这是依据马克思主义经典作家的劳动理论而推导出来的。劳动幸福权概念的确立有其独特的理论意义和现实价值，是符合“原生态马克思主义”的理论旨趣的。本文拟在我们已有论述的基础上进一步探讨关于劳动幸福权的几个基础理论问题，以求教于学界。

一、劳动幸福与劳动幸福权

要理解“劳动幸福权”一词，就需要先界定劳动幸福的概念。我们对劳动幸福是这样定义的：“所谓劳动幸福(Labor felicity)，简单来说就是指人通过劳动使自己的类本质得到确证所得到的深层愉悦体验”(3)何云峰：《劳动幸福论》，第19页。。要注意的是，我们把劳动幸福翻译成Labor felicity，而不是Labor happiness，这是因为我们对幸福和快乐作了区分。幸福是更深层次、更持久、更加发自内心的愉悦，而快乐是表层、短时、感官性的喜悦。比如，农民在丰收后获得的喜悦，就属于劳动欢乐的范畴，而整个劳动过程给他带来的愉悦才是幸福。更为重要的是，劳动幸福虽然是一种愉悦体验，但其因果关系不是感官受到刺激和快乐之间的“刺激-反应”关系，而是人的类本质得到确证与深层愉悦之间的因果关系。人在劳动中获得人的类本质，被确证为属人的存在了，所以人才是幸福的。所以，劳动幸福不是简单的感官受到刺激之后的那种高兴情绪，而是更加纯洁和神圣的超越感。Labor felicity正是体现了这种极度的纯洁性、神圣性和超越性。

人属于高等动物，只是因劳动而从一般动物中分化出来，并区别于一般动物。从人作为类的角度看是如此，从人作为个体的角度看同样如此。人因为劳动活动的参与而把自己同一般动物区别开来。从类的角度说，劳动使人逐渐进化为现代人的样子。恩格斯曾经在《劳动在从猿到人的转变中的作用》中详细讨论过这个结论。仅以动物(类人猿)的四肢变成人类的手脚分工就经过了许多万年。“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。只是由于劳动，由于总是要去适应新的动作，由于这样所引起的肌肉、韧带以及经过更长的时间引起的骨骼的特殊发育遗传下来，而且由于这些遗传下来的灵巧性不断以新的方式应用于新的越来越复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善，以致像施魔法一样产生了拉斐尔的绘画、托瓦森的雕刻和帕格尼尼的音乐”(4)《马克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2014年，第761页。。从进化的角度来说，自然界经历了从无机界到有机界的低等生物，再到植物和低等动物，最后发展到高等动物的漫长过程。人是在高等动物出现之后才慢慢进化过来的。在这个过程中，劳动起了决定作用。甚至人类在自然进化意义上产生之后，社会本身的发展也是劳动创造的结果。恩格斯指出：“人类社会脱离动物野蛮阶段以后的一切发展，都是从家庭劳动创造出的产品除了维持自身生活的需要尚有剩余的时候开始的，都是从一部分劳动可以不再用于单纯生活资料的生产，而是用于生产资料的生产的时候开始的。劳动产品超出维持劳动的费用而形成剩余，以及社会的生产基金和后备基金靠这种剩余而形成和积累，过去和现在都是一切社会的、政治的和智力的发展的基础。”(5)《马克思恩格斯全集》第26卷，第203页。所以，在类的意义上，正是因为有劳动才有人类。劳动使人有了进化意义上的人类身体的样子。换句话说，“人类社会区别于猿群的特征在我们看来又是什么呢？是劳动”(6)《马克思恩格斯全集》第26卷，第764页。。

在个体意义上，人的成熟也离不开劳动。尽管自然进化在类的意义上已经完成，但是个体的人从婴儿到成年人的发展仍然离不开劳动的作用。因为个人的成熟过程无非是类的进化过程的缩影而已。“正如母体内的人的胚胎发展史，仅仅是我们的动物祖先以蠕虫为开端的几百万年的躯体发展史的一个缩影一样，孩童的精神发展则是我们的动物祖先、至少是比较晚些时候的动物祖先的智力发展的一个缩影，只不过更加压缩了”(7)《马克思恩格斯全集》第26卷，第768页。。相对于人的类进化而言，个体进化主要是智力和生理成熟过程上的类似。但其本质是，个体也要参与到各种人类活动中。人类的智力通过教育和社会性互动而传导到个体身上。学校教育、家庭教育以及社会教育等所起的促进作用在本质上是外部的社会劳动对个体发展的“催化”。正是这些劳动的作用促使个体的心智和生理逐渐成熟，加上个体的积极参与，从而使个体成为人的样态。因此，无论类的生理成熟还是个体的心智成熟都是因劳动而完成的。劳动使人以不同于一般动物的样态而存在着。

以上两个方面的分析表明，劳动幸福不能单单从谋生的角度去看待，要从人与动物的本质差异角度去审视。由于劳动确证着人成为高于一般动物的存在类，属于高级的活动。尽管某些动物也有比较高的智商，甚至有的动物还可以有计划地做一些事情，但是仍然无法跟人类的劳动创造性相比。恩格斯指出：“动物仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动。”(8)《马克思恩格斯全集》第26卷，第768页。在本真意义上劳动是人的自为的一种目的性活动。人通过劳动不断生成着自己的类本质，实现着自己的主体性与创造性，因此劳动也成为了人肯定其本质力量的活动。所以，参加劳动活动本来应该属于最幸福的事情。

人通过劳动而获得属人的属性。人出生的时候不过是跟一般动物相近的生命体而已。婴儿就是一个刚刚问世的、与哺乳动物十分类似的生命体而已。只有当他慢慢接受教育，获得自食其力的劳动能力，并自主地参与力所能及的劳动创造，他才有可能获得真正属人的存在。所以，只有劳动才能使人远离动物性，获得人性。当然，人不可能完全脱离动物性，因为人仍然属于动物。只是人要通过劳动创造去超越动物性。“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”(9)《马克思恩格斯全集》第26卷，第106页。。这样，人与人之间的差异就在于获得属人的属性的程度上。按照这个逻辑，一个人如果不劳动(有劳动能力和劳动机会却故意不参加劳动)甚至逃避劳动，那就是放弃做人的机会，自己把自己降格为动物性的存在。一个人不劳动就意味着他要依靠他人的劳动而生存，而一旦他人不再养活他的时候，他就可能出现生存危机。所以，不劳动实际上不是安逸，而是时刻处于生存的恐惧中。这跟一般动物经常因为觅食困难而面临死亡威胁是一样的道理。“既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物，那么把动物关在笼中，无论怎样关法，对它来说反正都是一样的”(10)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第244页。。

不过，问题还有另外一个方面：并不是人的所有劳动都能使人真实地超越动物性的存在。这有两种主要情形。第一种情形是劳动活动本身处于原始的状态，生产力尚未达到使人的劳动真正跟一般动物区别开来的程度。当生产力水平极低的情况下，人因缺乏驾驭和利用自然的能力而处于完全的不自由状态，因此人就跟其他动物一样受制于自然。“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”(11)《马克思恩格斯全集》第26卷，第121页。。而文化上的任何进步都是人的劳动的产物。第二种情形是劳动被异化，实然的劳动状态与应然的状态出现了分化。劳动被异化以后，就变成了与确证人的类本质相反的活动，从而导致人退化到动物性的存在。马克思称之为“劳动兽类”。“一个有自由时间的人的劳动时间，比劳动兽类的劳动时间，有更高得多的品质”(12)劳动部劳动经济科学研究所编：《马克思恩格斯列宁斯大林论劳动》，北京：人民出版社，1958年，第38页。。这也就是说，劳动本来应该确证人的类本质的，但也可能成为奴役人们的纯粹手段，这就是异化劳动的一种形式。从事这样的劳动不仅不能获得劳动幸福，反而将劳动者带回到了一般动物的存在状态。

人因为通过劳动而变成高于一般动物的存在并确证为属人的属性，所以劳动本身就应该是幸福的。但是，劳动幸福在个人身上得以具体实现却必须有一定的前提条件。它们分别是：(1)劳动者有劳动的内生动力，积极地进行劳动创造，这是确证人的类本质的唯一方式。人必须靠自己的双手获取远离动物的那些属性。(2)劳动异化性随着生产力不断提高而得到逐步的克服，不断提高劳动的自由性，最终回归到自由劳动，使劳动跟人的类本质性具有直接同一性。(3)有效地把劳动活动组织起来，推动个人与他人进行劳动合作，远离动物式的单打独斗型生存斗争。“个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件”(13)《马克思恩格斯全集》第26卷，第300页。。我们把这种状态称为“个体生存社会化”(14)参见何云峰：《劳动幸福论》，第78页。。这有两种含义：一是个体的生命体保存(动物水平上的存活状态)以及其他最低的生存条件应该依赖于社会保障，作为“公共幸福”(15)关于“公共幸福”的概念，可参见何云峰：《论社团监管之价值目标选择与优化——基于劳动幸福理论视角的分析》，《湖湘论坛》2019年第4期。的一个方面加以维系。二是指劳动活动组织方式要社会化，特别是物质性生产的社会化，可以大大提高劳动生产效率。而生产率大幅度提高，人对自然的驾驭能力才能达到超越一般动物的显著程度。所以，社会化地组织劳动活动，大规模地生产，可以被看成是人超越动物的重要表现。“有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样”(16)《马克思恩格斯全集》第26卷，第480页。。这主要是因为有序进行社会化生产以后，劳动者可以获得更多的自由发展机会，从而更能像人一样地活着。“通过社会化生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用”(17)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第563-564页。。以上这三个前提条件必须同时满足，劳动幸福才能变成现实。

既然每个人都必须通过劳动才能确证自己的类本质，显示自己属人的属性，那么人就天生有这种权利，而且对于每个人都是平等的。任何人不能加以阻止和剥夺他人用劳动确证人的类本质的权利。同时，任何人也无法把自己的这种权利转让给他人。在马克思看来，能够确证人的类本质的唯一途径就是劳动。所以，劳动是“人的最重要的历史活动”，是“使人从动物界上升到人类并构成人的其他一切活动的物质基础的历史活动”(18)《马克思恩格斯全集》第26卷，第479页。。通过劳动获得属人的属性对于每个人来说都是平等的。我们把这种天生的平等权利称为“劳动幸福权”。由于每个人都有不可转让的劳动幸福权利，所以为了保障这种权利，就必须给每个人创造参加劳动的机会，通过教育提升每个人的劳动潜能，与生产力发展水平相适应地去消除各种劳动异化因素，最大限度地辅助每个人在参与劳动创造中得以生存和自由发展。这样，劳动幸福权不仅是每个人天生的第一权利，而且是衡量良善社会治理的唯一价值标准。公共治理机构的合法性也正在于它能始终如一地秉持其存在的唯一目的即最大限度地保障每个人的劳动幸福权。

总之，劳动幸福权是人通过劳动确证自己属人的属性的权利，这是一种天然的与生俱来的权利，每个人都有可以把自己塑造成人、像人类那样活着、超越一般动物的权利。简言之，劳动幸福权就是通过自己的劳动创造实现做人的权利，也是不做动物、不做兽类的权利。这种权利理所当然是每个人都应该有的。

二、劳动幸福权与劳动的二重性

劳动具有二重性，一方面它积极地确证人的类本质，另一方面它又消极地具有折磨性和奴役性。人类社会的发展本质上就是在劳动二重性的矛盾运动中得以进步的。从劳动的积极性来说，劳动本应该是幸福的，从它的消极性来说由于生产关系等多方面因素，劳动幸福的程度可能没有达到应有的程度。于是，就需要不断地消除各种消极因素，以保障劳动幸福的程度不受人为的损害。这就是劳动幸福权的保障和维护问题。于是，一切的道德和法律等公共领域的规范都会跟劳动幸福权的这种保障关联起来。

劳动幸福权是基于马克思的人学理论而提出来的。人与一般动物的本质区别在于人要超越一般动物那样的存在而达到真正属人的存在样式，这是马克思理论的原初假设。同时，在马克思看来，人自身的发展尺度是社会进步的终极尺度，其他尺度都要以有利于人的自由而全面发展为最终价值判断标准。正是这些属人的因素通过劳动创造而得以变成现实，才能实现劳动幸福。

在马克思那里，关于人的假说蕴含于“劳动创造了人本身”(19)《马克思恩格斯全集》第26卷，第759页。这一著名命题之中。对于这个命题，我们过去基本上是从普遍进化论的角度去理解的。也就是，把人放在宇宙大进化链条之中去讨论人如何形成今天的身体结构、生理构造和其他生物特征。这当然是对的。因为恩格斯在《劳动在从猿到人的转变中的作用》中的确也主要是讨论这个问题。这讨论的是人类的起源问题，跟亚当夏娃的传说属于差不多的层次。只是后者是用宗教的方式解释人类的起源，而恩格斯则用的是生物进化论来说明人类的起源。不过，值得深入分析的是，“劳动创造了人本身”的结论是不是仅仅意味着像造物主造人那么简单的一个完成“创造了人本身”的动作？

阅读恩格斯《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文不难发现，该文主要讨论了三个主题：一是劳动创造了人，二是劳动是区分人与动物的根本标志，三是人与自然要和谐。可见，从宇宙普遍进化的角度讨论“劳动创造了人本身”并不是该文的唯一目的。更重要的写作目的在于第二个主题，即劳动使人与动物相区别。这个可以说是“劳动创造了人本身”的现实延伸。它意味着“劳动创造了人本身”并不是一个一次性完成的动作，而是一个永续的过程。在现实层面上标志着每个人要进行不断地劳动创造，在一次又一次的劳动活动连续统一中确证人的类本质。而这一点恰恰是最值得关注的。因为第一点已经在达尔文的进化论中得到了证实。而第二点强调劳动是人区别于动物的根本标志，则是恩格斯运用第一点得到的进一步推导。它表明的是劳动使人获得类本质，成为属人的存在。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163页。。或者说，应该像黑格尔那样把“真正的人理解为他自己的劳动的结果”(21)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163页。。与此同时，恩格斯还特别强调人与自然的和谐问题。不过，这是从人类摆脱自然奴役角度来讨论人与自然的和谐。恩格斯当时计划写人类面临的三种基本奴役形式(22)《马克思恩格斯全集》第26卷注释349，第863-864页。。但因为种种原因，没有完成三个奴役的写作，只完成了一部分，这个已完成的部分就是后来人们看到的《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文。从恩格斯的三个奴役写作初心可以看出，该文主要讨论人受自然奴役的问题。人与动物的本质区别就在于人能够在一定程度上通过对自然规律的把握而按照自己的意志去支配和运用自然来为人类服务。而这种自由意志发挥的程度就体现了人的类本质得以确证的程度。在现实中，“人实际上把自己的类的力量统统发挥出来”，“只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能”(23)《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。。从现实的人来说，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”(24)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第491页。。所以，人永远无法摆脱自然的约束。不过，通过人的类的力量的发挥，人类逐渐摆脱受自然奴役的状态，逐步走向真正不同于一般动物的属人的存在。这样，三个主题关联起来之后，我们发现，人的类本质是靠劳动而获得的，而人的价值也正在于人自己确证自己的本质，这使人区别于一般动物及其他所有的存在物。这实际上不单单是回答了人类的起源问题，更是回答了人的类本质是什么、人的类本质哪里来以及人的本质如何展现出来的问题。人是劳动的产物，人之所以成为人类，是劳动的结果。所以，具体个体的人并不是天生就是人类，他的属人的类属性是后天在劳动中生成的，通过自己参与劳动创造而获得的。

在应然的意义上，人的劳动就应该成为确证自己类本质的活动。所以，劳动的本真意蕴是目的和手段的统一。人在劳动中不单单是获得像动物本能需要一样的最低生活资料，更主要的是，劳动实现自身属人的属性，从而真正实现人的价值。正因为如此，马克思对黑格尔关于劳动本质的理解给予了充分肯定。马克思赞成黑格尔“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”(25)《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。。不过，人的劳动应然如此，但实然并不一定会如此。黑格尔恰恰忽略了劳动的实然状态。“他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面”(26)《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。。这个所谓“消极方面”主要就是劳动可能发生异化，可能成为奴役力量，导致劳动偏离确证人的类本质的轨道。这种奴役力量可能来自因生产力低下的自然盲目力量，也可能来自社会性人与人的奴役关系，还可能来自人自身对劳动的不当认知和非理性的态度。这后两者属于社会奴役。当然，奴隶社会那种社会奴役关系不用说了。而资本主义生产方式本身就是一种奴役力量，因为“资本主义的占有方式，即产品起初奴役生产者而后又奴役占有者的占有方式”(27)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第296页。。而且，导致“工人自己的产品变成了奴役工人的工具”(28)《马克思恩格斯文集》第9卷，第291页。。大机器生产的必然分工也会成为奴役力量，劳动者会“因分工而被自己用来从事活动的工具所奴役”(29)《马克思恩格斯全集》第26卷，第309页。。

人类社会的理想状态就是要消灭各种奴役力量，使劳动回归到其应然的、确证人的类本质的状态。那种应然的状态就是自由劳动。只有自由劳动才是幸福的劳动，才能跟人的类本质具有一致性。“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”(30)《马克思恩格斯文集》第9卷，第311页。。当然，这样的摆脱了奴役力量支配的自由劳动在最完美的意义上只有未来的共产主义社会才能实现。然而，自由劳动也可以理解为一个过程。在不断地提高生产力水平，人们在自然奴役面前越来越有更多的自由，同时在不断调整生产关系的过程中，特定条件下的社会奴役得到了相对的消除，被降低到了跟生产力水平相适应的程度，从而人们也相对地实现了自由劳动。在这个过程意义上理解的自由劳动显然要处于由相对走向绝对的永无止境过程中。

之所以要消除劳动可能遭遇的各种奴役力量，回归到能够真正确证人的类本质的自由劳动，就是因为在马克思看来只有自由劳动才有劳动幸福。而劳动的奴役力量既包括生产力不发达的不可抗拒因素导致的奴役，也有不适应的生产关系本身所导致的人为的奴役。这些人为的奴役力量很明显增加了不必要的劳动消极性，抑制了劳动的积极方面，从而就产生了如何使劳动对人的类本质的实然确证程度与应然程度相一致的问题。在二者不一致的情况下，该社会的人们的劳动幸福权显然就受到了某种损害。于是，最大限度地保障每个人的劳动幸福权就会成为一个理应给与解决的问题。

可见，劳动幸福权是与生俱来的权利，但并非每个人的劳动幸福权都能够得到天然的保障。科技进步和劳动工具的发展本来已经达到使人更加能够以人的存在方式存在着，但却因异化的生产关系等原因导致劳动奴役性人为地或者制度性地没有降低到应有的程度。这就等于损害了劳动幸福权。例如，不合理的资本主义生产方式就不能最大限度地保障劳动幸福权，相反它却带给劳动者贫困、痛苦和奴役。在那里，劳动者“不是作为人，而是作为工人才得以存在”(31)《马克思恩格斯文集》第1卷，第170页。。在客观上具体的劳动条件是有限的，因而劳动能够达到确认人的类本质的程度也有限，所以“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”(32)《马克思恩格斯文集》第3卷，第435页。。但是，这种限度本身是否存在人为或制度性的伤害，也就是劳动幸福是不是受到非必要的损害了，则必须加以深究。如果生产力尚未达到使劳动的奴役性降低到可享受的程度，那是情有可原的，否则人为的因素包括制度的因素所导致的奴役力量超过应然的程度，则为不合理。不过，生产力发展了，奴役力量并不一定会自然而然地减少，劳动的异化仍有可能损害每个人应有的劳动幸福权。马克思曾经尖锐地批评过普鲁士政府“把人兽化”作为自己的信仰和原则，导致劳动不能真正确证人的类本质：“专制制度具有兽性是必然的，而具有人性是不可能的”(33)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第62页。，因为它“轻视人，蔑视人，使人非人化”(34)《马克思恩格斯全集》第47卷，第59页。。显然，生产力发展与奴役力量减少之间有生产关系和社会制度因素的中介存在。劳动的异化性的消除正是要解决这个中介不合理的问题。

劳动的异化性的消除在本质上就是减少人为或制度性地伤害劳动的幸福程度。让劳动的实然奴役性与应然奴役性在动态的发展过程中达到同步。这就是劳动幸福权的保障和实现的问题。马克思恩格斯对劳动异化现象的批判，其理据正是因为劳动异化损害人类的劳动幸福权。从应然角度来说，一个人要成为属人的人才会真正幸福，另一方面现实的种种因素却又阻止他成为人。工人被“当做劳动的动物，当做仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”(35)《马克思恩格斯文集》第1卷，第125页。，“工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作”(36)《马克思恩格斯文集》第1卷，第432页。这就是资本主义社会的现实！它通过雇佣劳动提供给劳动者的是“非人性的生活条件”，即“一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺”(37)《马克思恩格斯文集》第1卷，第262页。。这就毫无疑义地产生了一个最大的“天理”问题：阻止人成其为人，何有幸福？何有正义？因此，劳动幸福成为最大正义的问题。这表明，劳动幸福不仅是一种权利，而且是正义本身。由于它是正义本身，所以，劳动幸福权成为其他权利的来源和基础。说到底，劳动幸福权是一把总钥匙。没有这个钥匙，其他的具体权利就没有了依靠，也没有了意义。权利只有促使人实现自我确证，才有价值和加以主张的必要性。

总之，劳动幸福权涉及的是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”(38)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。的根本问题，绝不能低俗地将增加工资、吃饱饭穿暖衣等当作劳动幸福的保障和实现。低俗理解的劳动幸福权容易产生某种误导，使人们将动物性和人类性混为一谈，错误地以为“只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”(39)《马克思恩格斯文集》第1卷，第160页。。虽然人跟一般动物一样离不开这些基本的生存资料，但劳动所要确证的人的类本质要远远高于这种基本生存意义。那种对人的低俗理解实际上把人降低到了一般动物水平的存在，甚至比一般动物的存在方式还要低。那样的劳动不是幸福，实质上是使得劳动者“不得不出卖自己和自己的人性”(40)《马克思恩格斯文集》第1卷，第122页。。马克思比喻说，这种吃穿意义上的人实际上“与为了保持车轮运转而加的润滑油，具有完全相同的意义”(41)《马克思恩格斯文集》第1卷，第171页。。劳动幸福权必须超越这样的动物保存意义去加以理解，才是正确的。由此可见，劳动幸福权概念必须依据马克思主义经典作家关于“劳动创造人”和“自由劳动才是幸福劳动”的理论才能真正加以理解。要在这种质底上保障和实现劳动幸福权，就必须“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件”(42)《马克思恩格斯文集》第1卷，第262页。。

三、劳动幸福权：一切权利的总根源

既然劳动幸福权涉及的是人在劳动中确证为人的存在样式的根本性问题，那么它显然应该看作是最高形态的人类权利。从以上分析可以看出，在马克思主义的理论中必须要有劳动幸福权作为基础概念。

“权利”是一个非常复杂的概念。一般我们主要指的是法律所规定的各种权利，包括宪法和其他法律所规定的公民应该享有的权利，包括平等权、监督权、政治权利、人身自由权利、宗教信仰权利、社会经济权利、文化权利以及其他各种具体的权利。权利跟义务是相互关联的，有权利就有义务。权利也是一个历史发展的概念，不同历史时期，人们的权利观念、对权利的认识、对权利与义务关系的认知都是不断发展变化的。但无论其内涵和外延如何变化，权利基本可以分为应有权利、法定权利和实有权利三个层次。应有权利逐渐被法律明确下来就变成了法定权利。而现实的社会生活中公民如何真实地享受到各种法定的权利，就体现了实有权利。不过，在法律不健全的社会里，公民所实有的权利也可能比法定权利多。因为应有权利不一定都能够转化为法定权利。不过，相对而言，应有权利在转化为法定权利之后，往往更能得到保障。当然，实际生活中也存在法律规定的权利实然性地得不到保障的情况。还有一种情况是“恶法”导致人为地损害实有权利。“如果说民法准则只是以法的形式表现了社会的经济生活条件，那么这种准则就可以依情况的不同而把这些条件有时表现得好，有时表现得坏”(43)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第307页。。也就是说，应有权利向法定权利的转化不当，也会导致实有权利受损。这些表明，不管法定权利还是实有权利，都需要跟应有权利关联起来才能找到合理性。那么，应有权利如何来判定呢？这就涉及权利的根据问题。也就是说，应有权利也应该有来源，不能任意地宣称某种权利是应有权利。于是，权利根据→应有权利→法定权利→实有权利是一个层层递进的权利“链条”。

那么，人的应有权利之根据是什么？或者说，我们依据什么理由把某项权利宣称为应有权利？法律要保护的权利必须以应有权利为基础，否则法定权利就失去了合理性。而应有权利还需要有一个终极的说明。在西方的文化价值系统中，担当这个终极说明角色的是“天赋人权”。每个人在作为人的意义上都享有某些权利，这些权利与生俱来、不可转让、不可剥夺。而在马克思主义的理论体系中，权利的终极根源应该是“劳赋人权”或者“劳动人权”，也就是我们这里所说的“劳动幸福权”。笔者在本文中把这三个概念当作同义语不加区分地使用，有特殊说明的除外。由于权利主体不同，具体的权利内容是有差异的。从以个人为主体的权利来看，应有的权利可以分为生存权、发展权、解放权和尊严权四大类别。其中，生存权指的是与特定生产力水平相对应的基本生活水平和健康水平得到保障的权利，是在一定社会关系中和历史条件下，每个人都应当享有的维持正常生活所必须的基本条件的权利；发展权指的是随着生产力的提高而不断得到繁荣、多方面发展和持续增加未来确定性、内生动力性的权利；解放权也可以称为反抗权，指的是摆脱各种人为的或者制度性的不合理奴役力量，实现自由创造和自主生活、不受非人压迫的权利；尊严权指的是维持属人特有的精神高尚、心理健康、有独立自我的、精神性的权利。这四大类别的应有权利是以劳动幸福权为根据而成立的。它们是劳动幸福权的具体展现。由此可见，劳动幸福权是一种抽象的权利，必须通过应有权利和法定权利得到具体化，才有可能成为个体可感知的实有权利。特定的社会可以通过一定的程序制定许多具体的法律，以将应有权利法定化。但是，这种法律保护是否合理，要看其应有权利是否与劳动幸福权一致。只有能够促进劳动幸福权得到保障的法定权利才是合理的，才能展现“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”(44)《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页。。

法治社会的建构意图就是要把有根据的应有权利用法律的形式固定下来，并加以有效的保护和保障。然而，并不是只有用法治才能保障劳动幸福权。德治或者德治法治并用可能也是保障劳动幸福权的重要选择。特定的社会如何治理以实现最佳地保护每个人的劳动幸福权，这是属于治理方式的问题。本文暂不予赘述。社会治理之所以有必要，就是因为良善的社会治理有助于保障和实现每个人的劳动幸福权。不过，要特别强调的是，良善的社会治理仅仅是最大化地保障劳动幸福权的一个方面，因为良善社会治理主要实现的是“公共幸福”。当然，非良善的社会治理可能会极大地降低这种“公共幸福”，从而不利于劳动幸福权得到应有程度的保障。在这种情况下，就必须对社会治理本身加以改造。所以，社会治理的良善与否及其程度都是要以劳动幸福权的实现和最大化保障为判断依据的。任何社会如果偏离了为人民谋福祉的宗旨，那么该社会就会失去合法性根据。在这个意义上，依据马克思的理论旨趣，劳动幸福权不仅是一切权利的总根源，而且是一切社会制度的合法性根据。回到权利本身来说，应有权利如果没有劳动幸福权作为根据，那么就要寻求“天赋人权”的帮助才能得到说明。这似乎跟马克思的“劳赋人权”主张不相吻合。

(表1) 保障个人劳动幸福权的基本结构

从表1可以看出，个人的所有权利都是根源于劳动幸福权。劳动幸福权是人的所有权利的根据，既是判断法定权利是否合理的根据，也是判断一项权利是否是应有权利的根据。只有有根据的权利，才是应有的，进而才需要法律去保护它。可见，只有通过这种确证人的类本质的权利，才能把每个人应有的所有权利加以清晰界定。这意味着，当我们讨论作为人的权利而与动物的权利相区别的时候，我们就必须提出人的本质的假设。实际上，关于人的本质的假设是任何彻底的社会学说的前提条件。在马克思那里，人的社会属性是在劳动中产生、变化和发展的。所以，他关于人的本质的假设也是以劳动为本质视角而提出来的，以强调劳动跟属人的属性(简称人性)不可分割——劳动创造幸福。于是，幸福只有跟属人的属性关联起来，才会具有意义。否则，人们会把劳动幸福看作是多赚工资，多积累财富，多吃香喝辣的，这些属于没有脱离兽性的感官刺激。所以，从劳动幸福权的实现和保障角度来说，保持生命体形式存在的那些基本条件仅仅是前提条件，而不是主要形式，更不是它的全部内容。强调劳动幸福权，主要是强调不能从日常所说的“享受”(尤其是物质享受)角度去理解幸福和权利，它要求的是随着生产力的发展，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(45)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。，从而使人更能像具备人的属性那样通过自己的诚实创造性劳动而活着。劳动在现实层面来说，要通过“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件”(46)《马克思恩格斯文集》第1卷，第262页。，成为人自身生成与发展的目的性活动，而非手段性或工具性的活动，“才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来”(47)《马克思恩格斯文集》第9卷，第422页。。只有这样的劳动，才是实现了劳动幸福权的劳动。

必须指出的是，劳动幸福权作为每个人所有权利的根据，它本身不是一项具体的权利，它必须通过生存权、发展权、解放权、尊严权等才能具体化为可享受的权利。它要通过自身的劳动创造才能兑现为各种具体权利。所以，尽管劳动幸福权是天然的或与生俱来的权利，但却不可能不通过自身的努力而自然而然地获得幸福。劳动幸福只能是亲自努力奋斗出来的，不是应该天然靠社会和他人来保障的；劳动幸福又必须是可以奋斗出来的，而不是一种空洞的权利。

确立劳动幸福权的概念，对于马克思主义的理论体系来说是至关重要的。一方面它真正符合马克思原生态思想的本意。从承载原生态马克思主义理论(48)所谓“原生态马克思主义”，指的是马克思主义创始人马克思恩格斯著作所包含的本来思想。可参见何云峰：《理解马克思主义的第三条进路：文化学马克思主义及其方法论形态刍议》，《学术界》2007年第2期；何云峰、刘严宁：《劳动是社会主义自由、平等和人的价值与尊严之根源》，《青年学报》2015年第3期。的马克思恩格斯著作文本来看，人类解放、自由王国、异化劳动、自由劳动等关键词是必须要予以关注的。而克服异化劳动，实现自由劳动，走向自由王国的人类远景，都必须建立在劳动幸福权的预设基础上才能获得清晰的理论阐释。另一方面只有劳动幸福权才能使马克思主义理论具有彻底性。劳动幸福权包含了生存权、发展权、解放权和尊严权。之前的思想家们提出的人的自然权利被包含于这些权利之中了。劳动幸福权本身既可以说明人的一切来自劳动创造，又可以使自然权利跟劳动创造紧密关联在一起。人要通过自身的劳动创造去确证自己属于高于一般动物的存在，人并不是要把人具有的动物性彻底抛弃或抹掉，而是辩证地超越。这样人的自然属性和社会属性有机地统一起来了。没有劳动幸福权的概念，则必须借助“造物主”去最后说明人的自然属性。此外，只有确立了劳动幸福权的概念，以马克思主义理论为指导的社会治理体系才能得到终极性的理论说明。一种社会治理体系必须以人民福祉为上，必须保障人民幸福，否则这个治理体系就不是合理的。而这样的理论阐释是以假设每个人都有天然的劳动幸福权利为基础的。社会要保障每个人的福祉，但每个人必须力所能及地参与劳动创造。每个人通过自己的诚实劳动创造，在社会的辅助下才能实现幸福。所以，社会要保障人民福祉，不等于说社会要把懒人“包养”起来。社会治理是否良善，判断的标准无非是人民幸福不幸福，每个人的劳动幸福权是否和多大程度上得到了实现和保障。

总之，劳动幸福权是人通过劳动创造确证人的类本质，把自己从一般动物中提升出来的权利。为了做到这样具有人性的人，首先必须要有生存权利的保障，同时还必须消灭各种非人性的生活条件，从各种奴役力量下解放出来，以相对的自由劳动形式获得自我发展，不断提高自身的存在尊严。这样，生存权是前提，解放权、发展权和尊严权共同从不同方面保障和实现劳动幸福权。劳动幸福权为生存权、发展权、解放权、尊严权等各种应有权利提供了根据。