贵州丹寨“八寨苗”祭祀中的说理研究——以“请神”环节为例

吴小花 麦劲恒 鞠实儿

导言

贵州省丹寨县“八寨苗”的祭祀仪式是当地人处理“人与鬼神的神事纠纷”的重要仪式之一。该仪式构建了一个超越神间和人间的人神共享交流空间。在此空间中，人神通过“唱诵”表达、“打卦”问询等方式借助象征符号系统与神取得联系，以祭献牺牲及其他祭品为手段实现人神之间的互动，继而说服神灵庇佑个人或家族万事顺遂。符号系统中包含稻米、卦象和唱词等符号。“八寨苗”祭祀仪式就是此空间中借助符号开展的人神互动，其功能是对神进行说服。这一祭祀仪式是一个在变化语境下展开的复杂过程。其中，人们借助稻米“请神”是不可或缺的仪轨环节。通过这一环节人们才能将神从神圣空间延请到仪式现场，实现人神之间的直接交流；集中体现了人神共享空间中借助象征符号说理或广义论证的特点。

广义论证理论认为，某社会文化群体中的论证是一个遵循该群体规范的以说理为目标的语篇行动序列；其中语篇是由自然语言、肢体语言、视觉图像语言以及其他象征符号组成的有意义的语言单位。而对某一社会文化群体论证或说理方式的研究应该在本土化视角下进行（[3]，第36 页；[5，6]）。在“八寨苗”祭祀各环节中，当地人和神之间采用稻米、卦象和唱词、祭献牺牲及其他祭品等象征性符号开展交流，遵循当地宗教规范或习俗实施说理。因此“八寨苗”的祭祀仪式中用语篇开展的说理活动属于广义论证范畴，是广义论证的重要研究对象之一。然而广义论证的早期研究尚未触及这类仪式领域中的论证过程。（[2，12]）本文试图在广义论证理论框架下，采用本土化研究方法对“八寨苗”的祭祀仪式中“请神”环节的说理活动或论证过程进行描述与分析，寻找出仪式语境下的说理规则。

基于逻辑学的“文化转向”这一大背景提出的广义论证，旨在将非主流文化中的论证也纳入广义的逻辑研究范畴（[4]）。根据定义（[5]，第3.1 节），广义论证是指：“某一社会文化群体的成员，在语境下依据合乎其所属社会文化群体规范的规则生成语篇行动序列；其目标是形成具有约束力的一致结论。如果广义论证所使用的规则都合乎上述规范且实现论证目标，该论证就具有局部合理性。而一个局部合理的广义论证是在变动的语境下形成的具有逼迫性的多功能语篇复合体。”从以上定义不难发现，在广义论证的视域下说理是语篇的功能，论证是具有这一功能的语篇。基于此，象征符号便是组成仪式语境下说理语篇的主要素，在具有说理特征的仪式中，当地人会运用这些语篇来达成一系列的说理功能，从而达成诸如说服神进行护佑、驱邪等意图。广义论证理论关注人们在说理的过程中是如何借助社会文化规范通过语篇的展开，逐步地实现最终说理目标的。这也就是说：人们达成一致的过程需要遵循当地人关于仪式说理的规则体系的，我们的任务便是去发现这个规则体系。

由于论证具有文化相对性，某一文化的论证合理性只有在本文化内才能被判断。（[3]）因此，广义论证的研究上要遵循所谓本土化原则：某一社会文化群体开展的论证，只有在该社会文化中才能得到尽可能如实的描述和评价。（[5]，第5.1节）因此，广义论证理论不主张带着一个事先设定好的抽象的规则体系框架去研究当地人的说理。在仪式语境下，参与者主要借助符号在特定的时空中实现某些行为功能。基于本土化原则，我们研究仪式语境中的符号之时必须基于当地人的立场，借助当地的文化来描述符号的动态语境，并在此基础上来阐释其意义和使用规则。

为了实现本土化原则，广义论证为说理的具体研究过程提供了一套面向田野、自下而上的基于数据的社会文化解释方法，称为“五步法”。（[6]）第一步，进入田野，采用本地人的视角对说理发生的社会文化背景有所了解并进行描述。第二步，选定某一语境下的说理事件，并广泛收集相关数据，即对说理事件的过程进行详细描述。第三步，结合该语境所涉及的符号，在当地人的阐释下对所描述的数据进行分析，寻找出候选规则。第四，结合第一步的内容，对候选规则进行解释或合理性辩护，即将它们置入当地社会文化背景中说明其意义和理由。第五，将经过解释或辩护的规则放回田野，在实践中验证其是否具有规范性。根据“五步法”，我们可以实施一个论证的社会文化解释或社会化过程，（[5]，第3.3 节）将某一个具体的符号放置到具体的社会互动语境中，并通过对这个语境下社会互动数据采集、具体案例的详细转写呈现出该符号的运用过程；通过这个过程，不仅能寻找到符号的具体意义，同时能寻求出运用符号说理的具体规则。

广义论证“五步法”的优点在于：(1)必须以仪式参与者内部的视角对仪式场合的交际互动过程进行描述和阐释，这是对符号进行阐释的最可靠的第一手资料；(2)关注最主要的仪式参与者，对其在仪式中的所有言行按照时间的先后序列进行记录，生成说理语篇，这是符号的意义呈现过程，也是仪式参与者的互动过程。通过“五步法”的具体实施，不仅能够从交际现场中发现说理的地方规则，确保了规则的归纳和严谨，同时更不否认这些规则的灵活性和内生性。（[9]）

本文的研究目标是：以丹寨县“八寨苗”信仰中祭祀仪式中的“请神”环节为例，识别出该仪式环节出现的语篇中诸如稻米、卦象、唱词等重要符号的意义和功能；同时寻找该仪式语境下的说理规则，从而验证“五步法”在仪式研究领域的可操作性；进而表明：由于论证本来就是基于语篇的服从社会规范的说理活动，广义论证理论提供如实描述不同文化论证的可行方法。

1 丹寨“八寨苗”社会及其祭祀仪式中的定拉神和稻米

根据上述研究目标，本文按照“五步法”的研究步骤，首先必须对祭祀仪式中“请神”环节的相关背景进行了解。

“八寨苗”为他称，当地苗族人自称为“Ghab Nes”（拉丁字母为国家1956 年创制的苗语黔东方言苗文），即崇尚鸟的部族。但“Ghab Nes”这一自称是跨越支系的，在黔东方言苗语中有诸多支系苗族采用该自称，不具有特指性，故而本文用“八寨苗”指代居住于丹寨县城周围区域的苗族群体。“八寨苗”指称该地苗族始于清代，清雍正在“开辟苗疆”过程中，在时下的丹寨县境内建立八寨厅之后，居住于八寨厅府衙附近的苗族群体皆被称为“八寨苗”或“八寨黑苗”。现在所指的“八寨苗”并非一个支系的一脉相承，而是由多个支系融合而成，至少包括自称“Naix Yul”（尤人）一支的部分后裔、自称“Ghab Nes”（鸟部族）的一支以及现在自称“Hmub”（蒙人）一支。这么多支系融合而为一，这在苗族的支系变迁史上亦属罕见。丹寨县官方沿用“八寨苗”旧称，特指代由以上三个支系融合而成的苗族群体。也正因如此，各个不同支系本有的文化也在这样的融合之中重新整合，形成了较为完整的信仰体系，包括稻信仰体系。

在“八寨苗”的信仰体系中，其信仰基点是“人神同源”。在他们的创世神话中，除了少数创世之神外，大多数鬼神和人类都是蝴蝶母亲所生（[1]，第198-199页）。这使得人神天生便可以互通有无、交往沟通，同时神也具有与人相似的需求。然而，人神之间的同源并不意味着两者的完全等同，相反，人与神之间在时空上、在表达上是互相区别的。在日常生活中，神居住于神处，人居住于人间。苗族人亦将语言区分为“人言”（Hveb Naix）与“神语”（Hveb Dlangb）。人想要与神进行有效沟通，就必须穿越人神两界的边界，采用恰当的方式表达“神语”符号，才能将人的意思清楚地传达给神。可见，人神的区别需要建立人神边界来达成，仪式场域就是人们打破人神边界的地方。在仪式场合中，人要取得与神的顺利沟通就必须打破人神之间的边界，体现出对神的尊敬，从而获得神的庇佑和赐福。同时，仪式场景中的人神交往是不能用日常语言来进行的。他们必须通过稻米、卦象、唱词等符号，并结合“唱诵”这种表达方式进行交流。

作为神的回应符号，卦由约一拤长的竹筒对半劈开而成，两片竹签的扑翻情况会形成不同的卦象。其中，正卦为两片竹卦一扑一翻，表示神高兴且同意祭师的祈求。扑卦为两片竹卦均下扑，表示神发怒且不同意祭师的祈求。竹在苗族的神话中与语言的最初来源相关，竹是神的语言，它是人类始祖获得语言的启发者。苗族人对于卦象所传达出来的意涵，是苗族祭师乃至苗族群体的集体知识，祭师对于这套知识的掌握依靠上一代祭师的传承，而且祭师需比一般人掌握得更多，他们除了知晓不同卦象所表示不同神的态度外，还需要掌握针对不同卦象下所采取的措施，以便说服神最终同意祈求。

定拉神苗语称为“Ghet Dinf Lax”，是“八寨苗”社会中的创世神。在天地初开之时，他以大地土壤为母，是“八寨苗”社会中最重要的神祗之一。人们渴求家宅安定、阻隔邪恶、子女安康向学之时，所祈求的对象都是定拉神。更重要的是，定拉神还是万艺之神。“八寨苗”社会中掌管人神沟通能力的祭师要拜定拉神为师，在他的许可下才能获得与神沟通的资格。因此祭师都称其为“定拉父”。“八寨苗”的口传经典中虽然没有对定拉神的性格进行详细描述，但从仪式中祭师对其态度来说，定拉神公正严明和善良。

按照苗族人神边界的认知，在日常生活中定拉神与人处在两个不同空间，人神之间的边界使得两者之间不能直接关联。人若要与神取得联系，则必须通过祭祀仪式。同时，由于各自存在空间的隔离，人神平日里互不来往，因此，这也意味着定拉神没有义务主动去帮助人，人们如果需要定拉神的帮助，就必须建立特定的仪式场合对其进行说服，说服的关键就在于合适的仪轨以及采用迎合神性格的恰当策略。用于说服定拉神的策略由苗族人通过世代经验累积而成。这些经验以固定的仪式程序保存下来，这确保了对定拉神的说服有效可行。根据当地人“人神同源”的信仰以及他们对定拉神性格的认知，当地人说服定拉神的策略一般包括“人间乐事”、祭品承诺、自我谦卑以及彰显神的地位等。同时，这些策略必须以“唱诵”的形式呈现给定拉神。而在仪式过程中，人们在准备祭品时品尝了祭品或者牺牲的品相不够好，或者人们有违反仪式的行为之时，定拉神都有可能会发怒，从而导致说服失败。

作为早期驯化稻种的稻作民族之一（[7]），苗族人世俗和神圣生活中皆有稻的影子。稻信仰虽然在苗族三大方言区均普遍存在，但隶属苗语黔东方言的丹寨县“八寨苗”支系无疑是将这个信仰体系保持得最为完整的苗族群体之一。就世俗生活而言，稻是最重要的主食，是维系生命继而保证整个种族繁衍的重要物质保证。在所有关涉人神来往的仪式中，稻更是扮演了至关重要的角色，是人和神进行交际的桥梁。“八寨苗”作为苗族中稻信仰的典型支系之一，因此早期关涉苗族稻作信仰的研究都频频提到丹寨苗族。这些研究都介绍了丹寨人的稻魂信仰。丹寨人认为稻有稻魂，稻魂为一个女神，同时还具有通达鬼神、祖先之能。（[8]，第104 页；[11]，第285 页）同时，稻神还管理稻谷的生发、结子、成熟，只有她认真执掌自己的职能时稻作才能获得丰收。但是她又喜爱玩乐，一旦听到芦笙响便忘记自己的职责前去跳芦笙舞，这会导致人间的稻作减产。因此，苗族社会在稻子播种后便禁止吹奏芦笙。可见，稻神是个具有超凡能力但却容易耽于芦笙歌舞的女神。她性格跳脱，要取得她的帮助必须采用她认同的手段进行说服。此外，“八寨苗”人热衷于在稻花开花之时举行“稻花魂”仪式1“稻花魂”仪式为“八寨苗”对人通神能力的检验仪式，在稻花初开时节，在苗寨中的巫师及几位成年妇女的主持下，未成年男女进行蒙脸通神测试，以能够具有与巫师一样的占卜能力为测试标准，三年均通过测试便被认为是具有通神能力，成为巫师候选者。，认为人的通神能力来自稻神的赐予。可见，稻米在仪式场域中具有超凡的神圣力量。

在“八寨苗”社会中，稻米的通神功能必须在特定的仪式场景下才能发挥。在世俗的场合中，稻米是没有任何立场的主食，特定仪式场景的形成便是稻米成神的保证。在仪式场景中，祭师必须运用苗族人世代形成的特定的唱诵表达方式，唱诵出苗族人集体认可的“神语”。通过对其进行侧面夸赞才能说服稻米，使得它从世俗的无态度的立场中脱离出来，变成听从祭师吩咐的通神使者，使得祭师取得与神的联系。这就是说，仪式场景中祭师所采用的说服策略是苗族人世代经过无数次尝试之后形成的，是能够成功说服稻米较为程式化的方式。说服策略一般为：以“唱诵”的形式追溯稻米的神话来源从而彰显其责任与能力，从而对其进行赞扬。而在日常场景中，人们是不能对稻米进行说服的。此外，在仪式场景中，不具有祭师资格的人运用错误的表达方式或者不准确的内容来试图说服稻米，也是注定要失败的。

“八寨苗”将自身的说理知识体系称为“Jax Lil”，音译为“贾理”。“贾理”是“八寨苗”社会中口传的神圣经典，是历代祭师必须要学习的知识。按照不同的说理主体，有人与人之间的说理及人与神之间的说理之分。它们分别面向“人事纠纷”和“神事纠纷”，而神事纠纷的处理必须在仪式场域下进行。从“八寨苗”的《贾理》来看，苗族人认为仪式场合就是人运用“贾”这种特殊的语言与鬼神进行说理，处理“神事纠纷”的“贾”就是“神语”的重要组成部分。（[10]，第7 页）

人神说理与通常人与人之间说理是不同的。前者是仪式场合中的一种程式化行为，它遵循常规性程序。但程序中行动的内容会针对不同的仪式场景而有不同。“八寨苗”社会中的祭祀仪式大致可以分为以下步骤：第一为“告知稻米”，苗语称为“Xangs Ghab Hsaid”，即祭师将从仪式现场前往神处的路线告知稻米。第二为“请神”，苗语称为“Gol Dlangb”，即祭师首先说服稻米前往神处；说服稻米后，祭师将向稻米复述上述前往神住处的线路，稻米到达神处之后，祭师通过稻米建立与神之间的联系；随后，祭师需要说服神前来仪式现场。第三步为酹酒敬鬼神，苗语称为“Zat Jud”，即酹酒之意，祭师以祭酒为交换，说服神收下祭酒并同意人的祈求。第四步为献牲，苗语称为“Dib Seix Hlieb Ghat Vut”，即祭师以牺牲为交换，说服神收下牺牲并请神满足愿望。第五步为送神，苗语称为“Hsongt Dlangb”，即祭师说服神回归自己的居所。可见，苗族祭祀类型的仪式是以人对神的说服为主要目的的过程，这是典型的说理场合。

本文以祭祀活动中的“请神”环节为主要研究对象，探索其中的说理规则和结构。我们的数据来自仪式现场实录，依据苗族祭祀文化对数据进行解读、解释和验证。由此得到的说理规则和结构仅仅是苗族祭祀文化在当下进行的“请神”活动中体现方式，这并不表达一种普遍的固定的内在结构。它们在其他场合的使用将由祭师根据即时语境权宜地做出决定。从这一角度看，本文通过解释获取作为范例的规则，这是在解释学和结构主义之间探索研究地方性知识的新途径。（[5]）

2 “请神”环节文本解读

在上一节对当地祭祀文化进行了描述。现在我们可以开始依次开展“五步法”中“文本解读”、“提取规则”、“解释规则”和“规则的验证”等后继研究步骤。

即便仪式是一个程式化的交往过程，“八寨苗”祭祀仪式的仪轨也会针对不同的鬼神而有所调整。事实上，针对不同的神，祭师向稻米描述的路线以及说服神的策略会作相应的变动。本文所采用的案例为“插刺门”，当地汉语土语翻译为“谶门”，也有的地方称为“保家”。“八寨苗”苗语称“插刺门”为“Tik bel ghab diux”，直译为“将刺插到大门上”。在此简称为“插刺门”。举行这一仪式可保佑家宅平安，主人家活路顺利；同时还可以驱赶屋内邪气，阻隔外面的灾祸进门。

本文所选的是丹寨县扬武镇龙姓主人家入住新家时举行的“插刺门”，主持仪式的是家族的龙姓祭师。在“谶门”仪式中，所要祭祀的神为“八寨苗”创世系列神祗之一——“定拉神”，“八寨苗”的族人在日常生活中称此神为“定拉公”。在仪式场合中，祭师称其为“定拉父”或“定圣母”。“定拉神”所住的地方叫“供翁门嘎哇宅”。在“请神”环节中，稻米必须根据祭师所提供的路线前往定拉神所居住的地方喊叫神名，并为祭师与神建立联系。当祭师说服定拉神后，稻米便将神按照路线带回仪式现场。

“请神”环节的流程如下所示：

2“（（））”是会话分析的转写符号，表示说话时的伴随状态。“（（唱诵））”表示祭师是以唱诵的方式进行交流。

3为了更加真实地将“请神”环节中的人神交际进行如实描述，这里采用苗汉文对译方式，其中上一行为苗文，苗文下是其直译，后文跟着意译。苗汉对译下的直译能将苗语中的本源意思表达出来，是为了保留住人神说理中的内在化表达，意译则是为了使直译变得可以理解。

4这句话的意思是说稻谷或者由稻谷形成的大米才能追根溯源，“老”、“古”皆指代神，唯有稻米能到达神祗所在地。

5“八寨苗”的卦大多以一拤长的竹竿对剖两半而制成，祭师在与神的交流过程中，以问卦的方式来询问神的态度，不同的卦象表示神不同的回应。竹卦的卦象根据两片竹卦的翻扑状态来确定，一翻一扑为正卦，表示神完全同意祭师所言。两边均上翻为翻卦，表示神微笑但尚未同意祭师所言。两边均下扑为扑卦，表示神在发怒且完全不同意祭师所求。在祭祀仪式中，祭师是通过竹卦卦象来获得神的回应，并且根据不同的卦象来采取应对策略，对卦象的正确解读是理解苗族祭祀仪式作为人神说理的基点之一。

6本句的意思是说这个仪式只有定拉神才能将作祟的邪物驱赶出去，起到堵绝灾祸，保佑主人家的作用。

7此句是祭师对定拉神所说，“吃肉喝汤”是指祭师向神献祭的牺牲大多是以肉和汤作为回熟的祭品来敬献。

根据文本所述，在“请神”环节中，祭师主要目的是说服定拉神到达仪式现场以便进行后续的直接交流。但在对定拉神进行说服之前，祭师首先要说服被派遣前往定拉神处的稻米；当稻米到达定拉神的处所之后，祭师才能通过稻米建立的桥梁与定拉神取得联系，从而对定拉神进行说服；当定拉神不同意祭师的请求时，祭师继续对定拉神进行说服，直至后者接受前者要求，双方达成一致。可见，在此案例中“请神”是一个三阶段说服过程，上述文本的(1)–(4)是第一阶段，(5)–(7)是第二阶段，(8)–(10)是第三阶段。以下，我们将依据本土化原则，在当地社会文化背景下对这一过程的具体内容进行说明。

阶段一

根据委托，祭师的责任是请定拉神到仪式现场完成“插刺门”仪式，但与定拉神沟通之前必须先说服稻米来建立人神沟通桥梁。(1)说服稻米

祭师一旦接受委托，便要事先对自身的责任、具体活动中的仪轨及参加此次仪式的神有深刻理解，并调动应对这些神的办法。根据祭师的经验和仪轨的规定，他深知该情况下稻米是人神沟通的重要媒介，但是稻米在世俗场景中是没有态度的主食，也没有通神的能力。祭师只有建立适当的仪式现场，稻米才能从主食化身为稻神，这时祭师才能说服稻米，并在其帮助下取得与神的联系。由此，在祭祀仪式正式开始之前，祭师知晓他所面临的委托与情景；换句话说，此时祭师知道他处在祭祀活动的哪一个环节上。

然后，祭师根据对上述境况和仪轨的理解，迈出了实施仪式的第一步：祭师试图通过“唱诵”美好的言辞去说服原本处于中立状态的稻米，使其接受他所委托的任务，她是祭师与定拉神取得联系的桥梁。这一步骤表明：面临祭祀中的问题与情境，祭师根据职责和仪轨对自己行为的目的作出限定，确保祭祀活动正常展开。

在确立了上述的子目标之后，祭师面临另一个问题，就是应该以何种手段来对稻米进行说服。在祭祀仪式的现场，唯有稻米能通神，她的通神天赋既是义不容辞的职责也是值得自豪的能力。祭师根据稻米的职责与性格，他需通过这些职责表达对稻米的称赞，从而达成说服目的。同时，根据当地的人神沟通方式的规定，祭师需将人的意思以“唱诵”的方式向稻米表达。“唱诵”稻米神话来历诉说她的责任对于打动稻米是重要的，据此，祭师“唱诵”稻米的古老神话来源来凸显其责任。一旦仪式场合建立，祭师的诵调及所唱内容准确，稻米便化身为稻神，并被祭师说服开始动身前往神处。祭师撒米动作提醒稻米离开仪式现场，并根据经验认为稻米开始出发。但稻米从出发到达神处之前并不对祭师进行回应。直至到达神处之时，祭师才打卦询问，若打出正卦，则表示稻米已经同意祭师所求，如期到达神处，若打出扑卦，则说明祭师对稻米的说服尚未成功，需要再次强调稻米在祭祀仪式场合下通神的能力和职责并再三打卦，直到打出正卦为止。鉴于稻米的性格以及苗族特有的人神沟通方式，祭师如果用祭品来许给稻米，或者以日常说话方式来对稻米进行说服，又或者有人在现场做出不适当行为的话，那么稻米是不会根据祭师的指示行动的，也可能意味着说理失败。如在仪式中出现上述不恰当的策略或者意外情况，祭师会根据经验知道稻米没有被说服，从而使用上述赞扬稻米的策略进行补救。由此可见，在祭师正确操作的前提下，稻米是可以被说服的。

(2)稻米在路上

经过对稻米的说服，祭师必须了解自己的说服行动对稻米的影响，把握对话情况的变化、并且根据仪轨调动策略，来应对稻米在途中可能引起的各种风险。他根据宗教经验认为稻米已动身前往定拉神处，这说明稻米改变了立场，同意前往神处请神。由于稻米耽于玩乐、态度易变，在她前往请神的途中，祭师最担心的是稻米在途中改变主意。由此，在现阶段祭师知道自己所面对的情景与困难：稻米在途中变卦的可能性较大。祭师基于对上述情境的理解，同时根据对稻米性格和仪轨的把握，开始为下一步说理做准备。为了不让前期工作功亏一篑，他必须巩固他前面的说理成果。为了实现上述目的，祭师根据责任的强调对说服稻米的重要性，他一边以“唱诵”的方式描绘从仪式现场到神处的路线，一边指出稻米是祭祀仪式场域中唯一具有到达神处能力的神，通过对稻米的肯定和称赞确保稻米能继续前进，直至到达神处。

(3)到达定拉神处

祭师凭借仪式经验认为通过对责任的再次强调是可以打动稻米的，为此稻米帮助祭师请神的决心会更加坚定。人神交际的交流方式和祭祀仪轨规定：只有稻米到达神处，祭师与定拉神的交流才能形成。这是“请神”仪轨的关键。根据对上述情况和仪轨的理解，祭师在此环节需要解决的问题是：确认稻米是否到达定拉神处以及定拉神是否在家。根据当地人神交流方式的规定，祭师以打卦的方式来实现上述的确认目的。

(4)定拉神的回应

定拉神此时接收到祭师通过打卦说出的“神语”，他知道在此情境下祭师合乎礼仪规范地在询问自己是否在家。基于对上述情况和仪轨的理解，定拉神需根据当地人神交际的仪轨回应祭师。根据当地人神交际方式的规定，因为祭师的询问行为符合仪式规则，定拉神以正卦卦象回应祭师。此时，祭师采用打卦方式打出正卦，对于祭师来说，定拉神的回应是：我目前在家。这一回应含义丰富。一方面，祭师由此终于获悉稻米已经被说服，她终于到达了神处。另一方面，它表明祭师的询问合乎苗族的祭祀仪式礼仪，定拉神在家，两者之间直接交际语境形成。

阶段二

通过祭师的努力，稻米到达神处，神以正卦表示自己在家。这表示仪式进入了第二阶段，此阶段的主要目的是说服定拉神到达仪式现场。

(5)说服定拉神

仪式进行至此，祭师意识到上述(4)中的正卦含义以及由此所引起的交际情况变化，知道人神交际桥梁正式得到搭建，他可以直接与定拉神进行交流，进而着手下一步对定拉神的说服工作。根据对仪轨和新情境的理解，同时出于自身的责任和仪轨的规定，祭师下一步目标是说服神前往仪式现场，从而推进仪式进程。由于定拉神的性格公正严明、善良，是苗族人的创世神，在苗族人心目中有崇高的地位。祭师在此阶段需要更小心谨慎，绝不允许出现丝毫错误，“唱诵”之中处处显现出对定拉神的恭敬。同时，由于当地人有着“人神同源”的认知，人和神有着共同的喜好。祭师如果要说服定拉神，他必须以人所喜爱的理由来进行说服。因此，根据人与神都喜欢人间美好事物的这一当地认知，祭师以“唱诵”人间乐事的方式来对其进行说服，让其盛装出行，前往仪式现场，就像参与人间喜事一样。在此过程中，祭师需以打卦形式确定定拉神的态度。苗族人认为只有盛装才用蚕丝纺织而成的绸缎来制作，穿上这种盛装是最体面的。祭师之所以采用身穿盛装的方式来说服定拉神，就在于苗族人以穿上盛装出门为高兴的体面的事情，祭师在这里将定拉神前往仪式现场与人间穿新衣走亲戚相较，借此说明前往仪式现场是一件开心的事情，通过对人间乐事的类比描述来说服神。

(6)定拉神的首肯

由于祭师“唱诵”中对人间乐事的生动描述能投定拉神所好，根据人神同源的信仰，定拉神被打动了，知道祭师真心求助于他。这是他对上一步仪式结果的看法，为下一步行动提供基础。定拉神是一位善良正义的创世神祗，只要祭师认真执行了仪轨，没有出错，定拉神一般都会给予同意的回复。根据对上述情境变动的理解以及仪轨的规定，祭师正确执行了仪轨并且“唱诵”了正确内容，同时仪式现场众人的行为、仪式现场的布置、祭品的准备等情况都满足仪轨。于是，定拉神意识到自己该给出一个如人所愿的回复，告知祭师自己前往仪式现场的意愿。按照人神交流方式的规定，定拉神以卦象的形式表达上述意愿，对于祭师来说，正卦表示定拉神同意前往仪式现场。

(7)定拉神在路上

对于祭师来说，上述的正卦只是初步说服，当定拉神出发以后，由于神意难测，祭师生怕定拉神改变主意。也就是说，祭师已知晓当下仪式的进程，定拉神已答应前往仪式现场，但祭师却面临着另一个风险——定拉神的变卦。祭师基于对上述情况和仪轨的理解，他开始着手一步工作。也就是说，为了确保仪式的顺利进行，他需要时刻确认定拉神前往仪式现场的意愿。为了实现上述目标，根据当地的认知，祭师视定拉神为师神并需时刻对其表示尊敬，因此祭师以“唱诵”的方式向神描述从神处到仪式现场的路线。在这个过程中，每到一个地点，祭师需要以打卦的方式询问神是否到达指定地点。定拉神作为师神的地位崇高，所以一路上祭师都需要对其毕恭毕敬，不能做出丝毫有悖于仪轨的言行，以免被定拉神察觉从而引起其不悦。为此，祭师每到一个地方都会打卦，小心询问神是否到达，若没有，祭师就要不断反省自责以求得神的原谅。

阶段三

通过对定拉神的说服，定拉神终于同意前来仪式现场。仪式进入第三阶段，祭师需时刻应对着定拉神的突然变卦，如定拉神突然表示否定，祭师要马上实施补救措施。

(8)定拉神的发怒

此时定拉神已经出发，他在路上会时时刻刻地接收到祭师打卦和“唱诵”等的“神语”从而察觉交流情境的变化，如祭师“唱诵”错误、祭品不达到标准等，这些对与定拉神来说都是不敬，如果出现这些情况，定拉神会马上表示否定。在这一条件下，定拉神要关注到祭师的行为，如有不当表现以及现场的其他意外情况，及时向祭师表达其发怒态度。正因为如此，祭师需时刻对定拉神的卦象保持高度敏感。果然，祭师的小心谨慎并不能确保万无一失。仪式现场出现了不恰当的地方，使得定拉神产生了不满。由于定拉神重视人们的敬爱与虔诚，在上述意外情况发生的前提下，定拉神在前进途中突然告知祭师自己不同意前往仪式现场。定拉神表现怒意必定是根据当地人神交流方式的规定的，定拉神表示自己否定意愿的方式是向祭师显现出扑卦。

(9)请定拉神息怒

出现扑卦时，“八寨苗”群体认为此时神不仅反对祭师的意见，同时还认为因为某种原因导致神发怒。由于定拉神的崇高地位，祭师必须时刻表现着自己的敬畏以及严谨。如果定拉神在仪式中表示不同意且发怒，这对于当地人来说是件非常严重的事，祭师必须谨慎对待。此时，祭师一般会感到不安，唯恐定拉神此时会因为不高兴而不同意自己的祈求，导致“请神”环节失败。

本案例中，定拉神示以扑卦表达了自己的反对，人神之间形成分歧。也就是说，祭师已通过卦象知晓定拉神的怒意，仪式进行至此，他面临着仪轨中另一个困境，也就是仪式可能因为定拉神的发怒而失败。祭师通过对上述情况的理解，他需根据自身的责任和仪轨的规定，凭借着自身对定拉神性格的把握以及自身的经验来说服定拉神，让其改变主意，继续前往仪式现场。祭师紧接着面临着以何种手段对定拉神进行再说服的问题。苗族历代祭师对定拉神发怒的原因有总结并累积了应对策略，这些策略的基本原则就是要对定拉神表现出高度的虔诚。在所有祭祀定拉神的仪式中，当定拉神以扑卦告知祭师他不同意且发怒的态度时，执行仪式的祭师需要实施这些策略来进行试探，直到定拉神转怒为喜，策略有三：一是反省祭品是否出现了问题，例如是否有人在准备祭品过程中不小心尝了祭品的味道，这时需要祭师向神表达歉意。二是祭师进行自我反省，以自己资历尚浅进行自我检讨，请神原谅自己的过失。三是以牺牲的肥美和仪式现场的隆重布置作为讨得定拉神转怒为喜的条件。在本案例中，祭师根据上述苗族历代的经验，以“唱诵”的形式来表达自己的观点，一是许诺神可以享用祭品，二是描绘仪式现场中的祭桌为“宽桌大凳”并请神上座，特意彰显神的身份。

(10)定拉神的最终首肯

在本环节，定拉神需时刻关注祭师所说出的“神语”并结合当下情况加以理解，祭师上述的策略有效地向定拉神展示了自己的虔诚，也基于定拉神公正善良的本性，定拉神被祭师的虔诚打动，终于同意了人们的祈求。也就是说，此情景下，定拉神意识到祭师在对自己的错误进行补救。根据仪轨，如果祭师策略得当而且仪式现场没有任何违反仪轨之处，定拉神需向祭师表达自己的愿意及高兴。根据当地人神交流方式的规定，定拉神向祭师表达首肯的方式是呈现出正卦。这对于祭师来说，意味着最终说服了定拉神。

3 “请神”环节的论证规则、结构及其解释

根据祭祀活动“请神”环节的本土解释，这一环节由10 个语篇行动构成，分成三个阶段。其总目标是说服定拉神到达现场参与祭祀活动，三阶段各自的子目标是：祭师说服稻米前往定拉神处并建立人神交流的桥梁；祭师说服定拉神前来祭祀现场；定拉神在途中突然拒绝邀请后祭师继续说服定拉神前来现场。上述本土解释对10 个语篇行动的形成和实施过程做了完整的说明，描述了如下事实：在每一个语篇行动过程中，不论祭师还是定拉神（论证参与者），首先要在具体实施行动之前完成的工作是：把握自己所处的祭祀情景或仪式语境，其中包括该仪式先前语篇行动的意义及其后果，仪式的进程和要解决出现的问题；即为将要实施的行动提供背景或认知语境。这就是回答所谓“在哪里”问题。第二，为了实现论证的总目标，参与者要决定在当前认知语境下自己的语篇行动应该具有什么功能或实现的子目标是什么。这就是回答所谓“做什么”问题。第三，为了实现论证的总目标，在当前认知语境下参与者要决定自己的语篇行动应该采取什么语篇实现上述功能或子目标。这就是回答所谓“怎么做”问题。第四，由于“请神”环节是一个语篇序列，不同的语篇按其不同的功能或所要实现的子目标有序排列；因此，参与者要对序列进行权宜性和策略性安排，说明为什么某些语篇出现在序列的某一位置。这就是回答所谓“为什么”问题。而需要特别指出的是，如本土解读所示：所有对这些问题的回答都是按照苗族人祭祀活动必须遵守的规则进行的。我们将解决上述四个问题的规则分别称为：语境理解、论证功能、论证表达和论证分块规则。最后，正是利用规则对这四个问题周而复始的回答，生成了祭祀活动中整个“请神”环节。因此，我们可以从上述案例中得出贯穿整个“请神”活动的核心规则1：语篇行动四要素。这一规则的重要性在于：它确保我们可以使用广义论证的语境理解、功能、表达和分块规则来描述“请神”活动的说理过程（[5]）。以下，我们将根据苗族祭祀文化、文本及其解读中提取这些规则并对它们的合理性进行解释；进而从整体上揭示“请神”环节的论证结构。

不仅如此，文本及其解读还表明：该环节本身就是一个祭师为一方，稻米和定拉神为另一方对话过程。其最终结果是双方达成一致意见。纵观整个“请神”流程，人神之间的交际方式有别于日常交际，整个说理交际过程中，祭师需以“唱诵”为主要的表达方式向稻米和定拉神传达信息，而作为仪式主要说理对象的定拉神需以卦象为主要手段向祭师传达信息。“唱诵”的内容及卦象都属当地的“神语”范畴，祭师和神主要通过这些“神语”进行交流。因此，我们可以从上述案例中得出贯穿整个“请神”活动的核心规则2：“神语”交流。

正如前文所述，因为苗族人将语言分为“人言”和“神语”，其中“神语”必须采用当地人认可的“唱诵”方式来表达，这样才能准确地把语言的意思通达于神。而竹在苗族的神话中所表现出来的意思就是“神的语言”，因此卦象就是神的态度的表达。因此，上述核心规则2 是符合当地文化与认知的。

如果说核心规则1 和2 体现了“请神”活动的整体结构特性，那么从“请神”活动三阶段的数据中可以进一步采掘控制某一阶段甚至某个语篇生成的规则。(1)–(4)是第一阶段，此语境下祭师深知只有稻米到达神处，其桥梁作用才能生效，然后才能与定拉神进行交流，因此他的目的是说服稻米前往神处。在此阶段，祭师通过“唱诵”的方式强调稻米的责任从而打动稻米，直至借助稻米取得与定拉神的联系。由此，我们可以获取核心规则3：以义责神。根据这一规则，在仪式一开始时，亦即在对稻米进行说理的语境下，稻米原本处于中立的立场，为了将其说服前往神处，祭师需通过“唱诵”神话来强调稻米出生于天地初开之时，识得通往神处的路，从而具有请神能力，并且在稻米出发后通过不断赞扬稻米来巩固说服成果，直至稻米到达定拉神处，祭师打出正卦。

可见，祭师在第一阶段对稻米进行说服及其说服策略的运用基于“八寨苗”的稻信仰。根据当地信仰，人和神各自存在于不同的时空中，相互之间不能直接交流，而在祭祀仪式语境下，只有稻米因识得通往神处的路径而能够跨越人神的边界。在他们的“稻花魂”等仪式中，人的通神能力就来自于稻神的赐予。从“请神”环节中，我们可以获知作为人的祭师只有在稻米的媒介作用下才得以与神建立联系，达成人神之间的沟通，这与稻神赐予人通神能力的意义是一致的。在仪式场合中，稻米被视为神，为了说服稻米帮助祭师，祭师必须采取迎合稻米性格和当地认知的说服策略。鉴于稻米态度易变和喜欢被哄的性格，祭师在对稻米的说服中必须采用追溯稻米的古老来历来强调其通神资格就是为了突出稻米的超凡地位，借此取悦于稻米，达到说服其前往神处请神的目的。祭师采用这样的策略在于苗族人认为人神同源，性格相通，取悦人的策略同样对神产生效用。当稻米到达神处时，稻米为人神沟通建立了桥梁，此时祭师与定拉神取得了沟通的机会。这表明：核心规则3 体现了当地深层次的祭祀文化规范，同时对本阶段的各个子规则起到支撑作用。

根据以上所述，(1)–(4) 的每一步的操作和子规则是核心规则3 的具体体现，下面我们以(1)为例来对此进行说明。在(1)中，祭师需根据核心规则3 中关于推进仪轨的规定，明确自己的责任、稻米的责任与性格、“以义责神”的执行环节、现处于哪个仪式环节等等，理解自己当下的仪式处境以及一系列可能要面对的后续境况，此为理解规则1；基于此理解，祭师根据核心规则3 中关于当下仪式阶段的任务限定，明确稻米对本仪式的关键桥梁作用及其跳脱的性格，制定当下需要实现的行为功能，因此祭师需知道本环节要实现的行为功能是说服稻米，也就是核心规则3 提到的“责神”，此为功能规则1；为了实现上述功能，祭师需从核心规则3 中调动能说服稻米的具体方式，也就是“唱诵”稻米古老来源来说明其请神资历与责任，“唱诵”其“义”以“责神”，此为表达规则1。“八寨苗”的祭师虽然可以通过“神语”来通神，然而他们的通神能力是借助“稻子米娃”来完成的，他必须在“请神”环节开端通过“唱诵”稻米神话来强调她的责任，借以说服稻米。因此，我们可以在当地的信仰与知识中找到(1)中的三个子规则的合理性。

沿着上述思路，我们可以根据核心规则3 的具体含义，在章节2 相应的文本解读中找到(2)–(4)中各个子规则的归纳线索，从而归纳出理解规则2、3 和4，功能规则2、3 和4，表达规则2、3 和4。同时，在章节1 的背景知识中，我们能找到这些子规则的本土解释，并辨认它们在本土文化中的合理性。由于篇幅有限，本文对说理过程中出现的四类规则的具体内容不做重复表述，详情可查阅图1。

(5)–(7)是第二阶段，此时稻米已到定拉神处，说理双方是祭师与定拉神，在两者的交际过程中，定拉神本来处于中立的态度中，祭师的目的是说服定拉神前往仪式现场。祭师主要以人与神都喜欢的人间乐事来说服定拉神出发前往仪式现场。由此，我们可以归纳出核心规则4：人神共美。根据这一规则，人神交流的语境建立以后，祭师需开始着手对定拉神的说服，这时祭师一般以穿盛装出席盛会这样的人间乐事为理由来对其进行说服，而定拉神需根据祭师的表现决定是否出发前往仪式现场，并且以“卦象”回应。同时，在定拉神前往仪式现场的途中，祭师需时刻打卦来确定其意愿。可见，人神同源继而品性相通的认知在第二阶段仪式进程中继续起作用，在对定拉神进行说服之时，祭师必须根据定拉神的性格采取说服策略从而发出行动。因此，上述核心规则4 确实是控制祭祀中对定拉神说理过程的社会规范，也制约着本阶段的各个子规则。

根据以上所述，(5)–(7) 的每一步的操作和子规则是核心规则4 的具体体现，下面我们以(5)为例来对此进行说明。在(5)中，根据核心规则4 对仪轨推进的规定，祭师需对当下仪式的进度、定拉神的性格与初始态度进行理解，他知道自己已跟定拉神取得联系，此为理解规则5；基于此理解，他此时需根据核心规则4 制定下一步需实现的行为功能——说服定拉神，此为功能规则5；接着，祭师需从核心规则4 中调动实现这一功能所用的方式，也就是通过“唱诵”的方式，将前往仪式现场描述成一件需盛装出场的人间乐事，从而打动定拉神，此为表达规则5。由于仪式的推进，此阶段祭师必须说服定拉神，根据当地“人神同源”的信仰，定拉神虽然是创世神，但他从大地土壤母神中诞生出来，与人类一样依靠大地而生，具有共同来源，同样具有与人相似的品格，祭师必须“唱诵”人间乐事来说服定拉神。由此，(5)中的三个子规则都合乎祭祀文化规范，在当地可接受。

由此可知，核心规则4 对上述子规则均有着制约作用。我们可以沿着上述思路，结合核心规则4 的内容，在章节2 中的相应文本解读中找到(6)–(7)中各个子规则的归纳线索，得出理解规则6 和7、功能规则6 和7、表达规则6 和7。同时，我们可以在章节1 中找到这些子规则在当地的合理的解释。

(8)–(10) 是第三阶段，当定拉神在途中突然发怒，并表示不愿前往仪式现场时，祭师的目的是再次说服定拉神。祭师通过承诺祭品和彰显神的地位等方式向定拉神展现出自己的尊敬与虔诚，从而再次说服了定拉神。由此，我们可以归纳出核心规则5：以诚待神。根据这一规则，当定拉神在途中以“卦象”表示否定时，也就是在分歧语境中，为了说服定拉神，祭师须表达自己的诚心，突出牺牲品相的肥美、反省祭品是否干净或者自我反省的方式来说服定拉神，而定拉神需根据祭师的表现决定是否继续前往仪式现场，并且以“卦象”回应。如定拉神继续否定，则反复执行此规则。

定拉神在当地有着相当崇高的地位，以及有着公正严明的性格，祭师必须时刻对定拉神表现出崇高的敬意。祭师必须高度重视定拉神的否定，有经验的祭师会根据自己的知识，不断试探定拉神否定甚至发怒的原因，从而进行有针对性的弥补。在当地，一般针对性的弥补策略包括：1.反省祭品；2.反省自己资历尚浅，表达歉意，从而显现出对神的崇敬；3.以牺牲的肥美和现场的隆重来彰显神的地位。因此，上述核心规则5 的确是在当地祭祀仪式中令定拉神转怒为喜的说理社会规范，也是本阶段各个子规则的重要依据。

根据以上所述，(8)–(10)的每一步的操作和子规则是核心规则5 的具体体现，下面我们以(9)为例来对此进行说明。在(9)中，根据仪式当下的突发情况与核心规则5，祭师需理解定拉神的扑卦，上述定拉神的扑卦对于祭师来说不仅仅意味着否定，而且意味着定拉神因某些原因而发怒，此为理解规则9；根据对此语境的理解与核心规则5，祭师此时需实现的行为功能是再次说服定拉神，此为功能规则9；为了实现上述功能，祭师需根据核心规则5 调动实现该功能所用的方式，那就是马上向定拉神承诺祭品和彰显定拉神的地位，此为表达规则9。出现扑卦时，祭师们将卦象颜色称为“黑”、“紫”，这也意味着定拉神脸色“黑紫”的怒容。由于定拉神的崇高地位，在其发怒时，祭师必须马上表现出自己的虔诚，鉴于定拉神与人相同的品性，他可根据祭师的表现转怒为喜，并以卦象告知祭师。因此，(9)中的三个子规则在当地是符合祭祀仪轨的。

沿着上述思路，我们可以根据章节2 中相应的文本解读，结合核心规则5 的内容，找到(8)和(10)中相应子规则的归纳线索，得出理解规则8 和10、功能规则8 和10、表达规则8 和10。类似地，我们可以在章节1 中找到这些子规则的本土解释。

在整个“请神”环节中，参与者需要对整体的语篇进行布局，从而有序地达成说理目的，进而解决上述“为什么”这个问题。因此，我们可以根据本案例的整体流程得出核心规则6：人间节奏。也就是说，整个仪式是通过对语篇的分块，从而分步地实现各个关键的功能来达到最终目的的。第一步，祭师说服稻米前往定拉神处并通过稻米取得与定拉神之间直接通话的可能，这体现在上述第(1)–(4)分段中；第二步，祭师说服并确保定拉神前往仪式现场，这体现在上述第(5)–(7)分段中；第三步（如定拉神表示否定），祭师找出定拉神否定的原因并针对这些原因对其进行说服，从而确保定拉神到达仪式现场，这体现在上述(8)–(10)分段中。

可见，整个仪式是根据当地对稻米和定拉神的信仰以及世代传承的执行顺序来实现的，由于稻米能跨越人神边界，因此在仪式开始阶段祭师必须说服稻米前往神处，从而建立人神交流的条件。当稻米到达神处时，祭师方能运用世代传承的策略对定拉神进行说服。如果定拉神表示否定，祭师则需要继续对其进行说理，直到说服为止。整个仪式流程相对固定，因此，上述核心规则6 在当地是合理的。

最后，仪式参与者在整个“请神”环节中遵循的整套规则体系如图1 所示。

需指出的是，上述每个核心规则都包括若干个子规则，体现在不同的祭祀语境中。这些子规则如要逐条研究，则超出本文的篇幅，因此留到后续的文章中详述。

4 “请神”环节说理规则的验证

通过广义论证“五步法”的前四步研究程序，我们提取了“请神”环节中的六个候选核心规则。对此，我们重回田野寻找其它“请神”案例，进一步验证上述核心规则是否被当地人视为“人神”说理的规范。由于篇幅原因，对于章节3中提到的其他子规则不再重复验证。但是，正是这些核心规则为“请神”过程中其它子规则的合理性提供根据。因此，本节对核心规则进行的验证可视为对其它子规则的间接验证。

本案例截取自“立师桌”仪式，“立师桌”仪式苗语称为“xongt diongk xangs”，“立师桌”就是其直译。“立师桌”是当地人通过拜师学成之后，在正式成为祭师之前必须举行的仪式。在这个仪式过程中，主持仪式的祭师要向定拉神祈求，请他赐予即将成为祭师的人通神资格，保佑其以后主持仪式顺利，得到定拉神的保佑。只有这个仪式完成之后，举行仪式的人才具备祭师资格，行使他祭师的职责和权力，所以，“八寨苗”的祭师都称定拉神为“定拉父”，意指定拉神是他们的师父。由于篇幅有限，本次验证只节选“立师桌”仪式“请神”环节中对稻米的说服、对定拉神的说服、分歧语境下对定拉神的再说服三个部分的文本。因此，我们先对在仪式不同阶段中分别有规范作用的核心规则3、4、5 进行验证，然后基于这些节选的文本，对在整体仪式中均有规范作用的核心规则1、2、6 进行验证。

图1:“请神”环节人神说理规则分析图

(1)“以义责神”的规则验证

在此案例中，表达诉求的语境建立时，祭师强调了稻米的资格和来历从而对其进行说服，使其动身前往神处，以便与定拉神取得联系，并且不断巩固说服状态，具体过程如下：

上述段落呈现的是祭师对稻米的说服过程，主要涉及到苗族的稻米来源神话，稻米是在天地初开之时被天狗带到人间的，天狗四脚，稻就被称为“四脚稻”。这里讲述了古老来源，说明稻米具有通神的能力和责任。经过上述说理，稻米动身前往定拉神处，随后祭师通过打卦确认稻米已经到达神处，稻米以行动对祭师的说服进行了回应，说明稻米已被祭师说服。从上述说理过程可见，核心规则3 得以验证。

(2)“人神共美”和“以诚待神”说理的规则验证

当稻米到达神处时，祭师与定拉神正式建立联系，在此语境下，祭师需开始着手对定拉神的说服工作，具体过程如下：

在此过程中，祭师用摆大桌宽凳、吃肉喝汤来说服定拉神。摆上大桌宽凳和酒肉来款待客人，这是苗族最高的待客礼仪，也称为“长桌宴”，吃“长桌宴”被苗族人认为是最为快乐的事情之一，以此规格来款待定拉神，也体现了苗族人是用人间乐事的方式来说服定拉神的，可见，核心规则4 得以验证。

当定拉神去往仪式现场的途中，定拉神表现出否定态度，人神分歧语境建立，这时祭师需以反省祭品、自我反省等方式说服定拉神继续前往仪式现场，具体过程如下：

从上述内容可知，在稻米和定拉神赶回仪式现场的过程中，到达“栽麻所”这个地方，定拉神不同意前往仪式现场。于是祭师采用自我反省的方式来说服定拉神。祭师的意思是：我早就是定拉父神的徒弟，如果说错了什么话，请您原谅并重新赐教，教我上天之神的语言，让我的心变得敞亮如同暖阳和火光，避免再说错话。从上述说理过程可见，祭师采用自我反省同时认定拉神为师请其重新赐教的策略进行说服，核心规则5 得以验证。

(3)语篇行动四要素规则的验证

从上述对稻米和定拉神的说服过程可看出，仪式参与者随着仪式的推进，在形成和实施每个语篇行动的过程中，都会以合乎当地规范的方式反复解决“在哪里”、“做什么”、“怎么做”和“为什么”四个问题。

纵观整个过程，参与者为了实现将定拉神请到仪式现场这一总目标，将仪式分为三个阶段，三个阶段分别有各自的子目标，分别是：说服稻米到定拉神处并建立人神交流桥梁；说服定拉神前往仪式现场；定拉神如果在途中突然表示否定，祭师需对定拉神进行再说服。上述过程中，参与者均对整体语篇进行了规划，明确了什么语篇该出现在什么地方，因此回答了“为什么”问题，这个问题起到对说理过程整体规划的作用。

仪式的每个阶段，参与者在产生每个语篇行动的时候，均会周而复始地回答“在哪里”、“做什么”和“怎么做”问题。如在第一阶段的第一步，祭师需理解“立师桌”仪式的意义、人神关系、神之间的关系、稻米的性格与作用、仪轨进程等综合因素，明确自己所处的仪式环节，从而回答了“在哪里”问题；根据对这些语境的理解，祭师接下来需回答“做什么”问题，也就是说，他在该环节需要根据仪轨的进程和自己的责任确立当下的目标：说服稻米前往定拉神处；根据苗族人对稻米性格的认知与人神沟通方式的规则，祭师的说服方式是通过“唱诵”稻米的古老来源来突出其责任从而将其打动，这样就回答了“怎么做”问题。根据这个思路，我们不难发现后续的各个语篇动作的形成与实施都是在当地规范下反复回答上述三个问题的过程。因此，核心规则1 得以验证。

(4)“神语”交流规则的验证

在上述案例中，祭师与定拉神之间的人神交际过程中，祭师以“唱诵”的方式将人的意思传达于神，而神是以竹卦卦象来进行回应，因此核心规则2 得以验证。

(5)“人间节奏”规则的验证

从上述流程可以看出，整个仪式经历了“说服稻米前往神处并建立人神联系”、“说服定拉神前往仪式现场”以及“针对定拉神的否定对其进行再说服”三个步骤，不同步骤分别由相应的语篇分块来实现。因此，核心规则6 得以验证。

结论

广义论证研究方法立足于本土化视角，是研究特定文化背景下人们的说理规则的解释性的方法，旨在以当地人的视角，最大程度地以贴近当地人生活的方式来描述、分析和归纳他们的说理规则。

本文通过运用广义论证“五步法”对“八寨苗”祭祀仪式中“请神”环节的描述和分析，我们发现其仪式过程正如苗族人自己描述的那样是一个人神说理过程。在这个过程中，基于“人神同源”、“人神边界”等神话认知以及独特的符号交际系统，人神之间会有意见分歧，甚至形成各自不同的立场。通过祭祀仪式建立了人神共享空间。在此空间中，祭师通过唱诵表达自己的想法，根据打卦进行问询；神通过不同的卦象进行回应，不同的卦象表明神的不同态度；而“唱诵”和打卦是上述共享空间中人神交流的基本手段。在祭祀过程中神的态度会不断变化，人神之间的交际语境就会随之变化，此时需要采取苗族人认可的策略来进行说服，从而改变神的态度，达成人神一致。这正是广义论证视域中典型的说理事件。

根据广义论证“五步法”研究程序，我们以“自下而上”的思路分析当地人在处理人神分歧的过程，从中挖掘当地人进行人神说理活动时所遵循的规则，其中主要包括：语篇行动四要素、“神语”交流、以义责神、人神共美、以诚待神、人间节奏等规则。进一步采用该研究程序独有的“规则解释”和“规则验证”步骤探讨这些规则的本土性合理性。从而揭示了贵州丹寨“八寨苗”祭祀中“请神”环节本来面貌：在祭祀仪式所建立的共享交流空间中，祭师和神所构建的、遵循苗族社会规范的、具有说理功能的象征性符号互动序列。不过，值得一提的是，由此得到的论证规则和结构本身是一个经过辩护的范例，绝非普遍规律。

最后，本文案例分析表明：由于论证本来就是基于语篇的服从社会规范的说理活动，按广义论证理论，采用社会文化解释的途径发现和确认支配论证的规范，进一步提出论证的规则和分层结构。这是按论证的本来面目研究论证。广义论证理论提供了如实描述不同文化论证的可行方法；不仅可用于世俗的日常交际场合，而且还可用于分析神圣仪式空间中的说理活动。