宗喀巴《密宗道次第广论》 的哲学思想探析

[摘要]宗喀巴指出，佛陀所创正法，唯在于“教”“证”两种，“教”是指佛教教理，“证”为修道中的证悟。宗喀巴《密宗道次第广论》具有鲜明的“教”与“证”相结合的特色。此著在“教”方面体现为本体论、佛性论、人生论、道德论、方法论等哲学思想，贯穿于《密宗道次第广论》的哲学主线是中观应成派一切诸法缘起性空论。通过灌顶、诵咒、观想及借助坛城、法器等修各种瑜伽，以亲证或体现这些哲学思想。诸如此类的哲学思想是《密宗道次第广论》所论述的各种修行实践的深刻内涵，而各种修行实践是其外在表现形式。

[关键词]宗喀巴;《密宗道次第广论》;哲学思想;性空论

中图分类号：B0文献标识码：A文章编号：1674-9391（2020）02-0077-07

基金项目：国家社科基金重大项目“藏族哲学通史”（14ZDB010）的阶段性研究成果。

作者简介：刘俊哲，男，西南民族大学哲学学院教授，博士生导师，研究方向：藏族哲学。四川成都 610041《密宗道次第广论》是宗喀巴的一部重要密法著作。这部著作所阐述的密法理论和修行实践是藏传佛教密法（简称藏密）的一个重要组成部分。《菩提道次第广论》在教理上以大乘中观应成派理论为基点，在修行实践上以坛城、灌顶、本尊、咒语、仪轨等为主线，以发心、慈悲心和菩提心为修密法的基础，且对密法进行了多方面的系统阐述和发挥。

学界对《密宗道次第广论》的研究，往往是从它在藏传佛教的地位及其修行实践和方法进行探讨，还未来得及对其哲学思想进行深入的研究。然而，此著在藏密中具有十分重要的地位，其哲学思想较为丰富，又具有异常鲜明的中观应成派哲学的特色，因此对其研究具有重要的理论价值和现实的借鉴意义。本文尝试对《密宗道次第广论》中的哲学思想进行全面而深入的研究，敬请读者不吝赐教。

一、判教中的辩证方法

《密宗道次第论》一开篇就对佛教各教法或各乘教进行剖析分类，即通常所说的判教。在传统的判教中，有的从自宗的立场出发，带有强烈的价值倾向，抑或没有正确的方法论为基础，难免出现一定的偏差。宗喀巴突破了以往佛教界判教的片面性弊端，他在判教中运用的方法具有突出的辩证思维的性质。

一是以辩证的方法看待佛教各乘。宗喀巴首先把佛教分为小乘、大乘和密乘三种。虽然他认为小乘对于大乘来说是低层次的，而且是“成佛障”，但这并不等于宗喀巴完全否定小乘，而是认为小乘与大乘一样，是佛陀所说法，有着自身的功效，它是导引众生入佛地之方便。与此同时，“小乘藏中亦非不說法无我义。”[1]26这就是说，宗喀巴认为小乘同大乘一样，既主张人无我，又主张法无我。这就坚持用一分为二的辩证方法来评价小乘，纠正了学界存在着全面否定小乘的偏见。但是，在辩证法中，矛盾双方又有主次之分，宗喀巴以此为指导，对大乘更推崇。他指出：“方便亦有圆不圆满、道迟速等差别。”[1]30这就是说，小乘的方便道是不圆满的，其中一个重要表现就是小乘虽说无常、苦等十六行相，然而不是真解脱道，因为它不能帮助众生解脱生死，最高只能证得阿罗汉果位。而且，“小乘人中虽亦通达法无自性，然大小乘非无差别，以大乘教非唯光显法无我性，彼亦宣说诸地波罗蜜多大悲愿等，及说回向、二种资粮、无余垢净不可思议法性故。”[1]27一句话，大乘有普度众生的大慈大悲的佛菩萨精神，这为小乘所缺失。

二是以辩证方法分析因乘和果乘之间的相互关系。因乘又称显教（有大乘显教和小乘显教之别），又名波罗蜜多乘，其特点是以教导成佛之因为主，果乘又称密教、金刚乘等，它以果位为重点，是对果位之直接教授。在修持上，因乘（这里指大乘显教）通过发菩提心、六度和四摄的修持而集成佛资粮，果乘虽然也要发菩提心，但它却是对佛果的功德和品质的直接修行，以此调整修行者的心性。宗喀巴从四个方面来阐释因乘和果乘之间是相互联系、不可分割的辩证关系，这辩证关系是从二者之共同点来揭示的。他指出：“咒理之果与波罗蜜多理之因，二不分离，是为金刚乘之名义。彼因果者，如《灌顶略标》云：‘因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。”[1]31这就说，持空性的因乘和持乐的果乘都有菩提心，这是其一。其二，因乘和果乘有一个共同的目标，这就是成就佛果。其三，“智徳正见，发心意乐，学六度行，亦无差别。”[1]35即以发心利益一切众生，使众生离苦得乐，这也是因乘和果乘之所共。其四，从成就佛果而论，成就佛法身、色身都不能离开方便和智慧，舍此不能成就二身，所以方便智慧不可分离，这仍然是因乘和果乘之共。既然二者不可分割，那么，如果认为持有空性智慧而放弃修习天瑜伽方便，那就是一种根本邪执。修方便能回向一切种智，成就正等菩提，饶益一切众生，能成就色身，又是成就法身之助缘。否则，就不能成就饶益一切众生之果，也不能成就色身，修法身的空性也就失去了方便这个助缘。为此，他告诫修行者，要饶益一切众生，就须修行广大方便。与此相反，如果舍修空性而只修广大方便，虽然能成就利益一切众生之色身，但绝不能证断一切垢染之法身。修通达空性之慧（这要由菩提心所引），能清净一切人法二执之垢，是具有二清净法身之不共因，这会成为色身之助缘。在宗喀巴看来，既然因乘和果乘有着诸如此类的所共，所以二者是有着密切相连的辩证关系。

在辩证法中，矛盾双方既相互联系，又相互区别。所以，宗喀巴又认为，在因乘和果乘之间还有一层关系，这就是二者有着一定的不同之处，以此显示出自身的特色。他认为，因乘和果乘虽然都要修持方便，但因乘修方便是为了通达空性的方便，而且方便不是主要的，主要的是修空性;果乘亦修空性，但修空性亦不是主要的，主要是修天瑜伽（金刚瑜伽法）之方便。宗喀巴还认为，果乘成办色身之方便就是修随顺色身行相天瑜伽法方便，而且果乘的方便修是迅速成佛之道，这是因乘所不能比拟的。

二、事部彰显的哲学思想

为了全面而系统地进行密法的修行，宗喀巴在《菩提道次第广论》中明确指出，密乘（金刚乘）有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部。为什么分成四部？这是为饶益一切众生及由外事（沐浴、画坛、养护、念诵、苦行等事项）之“机”不同而说的。

关于事部之修，宗喀巴指出，要修灌顶、密咒加行、观天身、四支念诵、持守三昧耶、利自他等。而且，他把事部的修行概括为“四总续”。第一总续主要是指曼陀罗和灌顶仪轨，有尊胜等佛部灌顶、观自在等的莲华部灌顶、金刚摧毁等的金刚乘或金刚部灌顶，由此取得修习事部的资质。第二类总续是三昧耶，是对瑜伽行者身、语、意三门的根本戒律，对此又分为戒体、戒行、戒相三类，戒体为菩提心，戒行为秘密真言功德，戒相是众生平等、圆满任运。第三类总续是修四支念诵，包括结三昧耶印，诵持各种不同的咒语，皈依发菩提心，沐浴入佛堂，在头上洒香水，且以咒礼佛或诸尊，供养自身，以自修为本尊，以自起为天等。第四总续修息灾、增益、降伏、事业等。

四总续修持中体现着诸多伦理道德要求和规范。譬如，在第二总续的三昧耶中上师要求弟子尊敬和信仰佛、法、僧三宝，增进弟子对本尊或上师的信心。又譬如，在三昧耶中有十四根本戒、八支分戒（八粗堕戒），乃至五方佛清净戒等伦理道德规范，而且这些道德戒律既有针对上师的，也又对弟子的要求。十四根本戒包括戒辱骂诽谤上师、戒违背佛陀教言、戒伤害金刚道友、戒舍弃菩提心、戒有意出精、戒诋毁他宗、戒向非法器宣讲密法、戒怀疑清净法、戒有能力也不降伏应诛之怨敌、戒舍弃能胜任法器的弟子、戒不享用誓言物及戒舍弃有智慧的女性等。八支分戒是对堪为法器者不宣说密法戒、会供时争吵戒、依止不合格之明妃戒、对以信心求法者宣说他法戒、于不信密宗群体中安住超出七日戒、毫无证悟之智慧而自我夸耀为密咒士戒、为非法器宣说密法戒等。

在第三总续的四支念诵中具有的哲学思想，在本体论方面表现为四支念诵修天之本尊蕴含着诸法自性空的思想，这就是宗喀巴所指出的，真言中修天就是修空性。此处修空性就是“此破真实能取所取，显示二空，即是明我真实。”[1]80明我之真实就是五蕴假名为空。不仅我空，而且外境诸法亦无真实而空。一句话，这里修空就是在修行过程中对缘起性空的真实证悟。在心性论方面，四支念诵中的结三昧耶印、诵咒观想自己为本尊，蕴含着本心自性清净、慈悲心、菩提心等心性论思想。在人生论方面，有四支念诵中念诵静虑的离苦得乐、证无上大般涅槃的思想。在伦理道德方面，无论是在四支念诵结三昧耶印及颂持咒语、观想自己为本尊，还是在念诵静虑中都有慈悲利众，生发为众生的菩提心，修善去恶，自利利他的思想。

在第四总续中息灾、增益、降伏、事业等修行，其中息灾有息灭疾病、瘟疫、横死、魔害;增益有增长势力、功德、寿命等，降伏有驱除、征服行恶者，事业有做利众之事等。这些也均体现着自利利他的佛法精神。

三、行部的哲学思想

关于行部的修持，宗喀巴认为，与事部一样，既要修四总续，又要守护三昧耶律仪，善知此律仪，而且要時时“慎防莫犯诸根本罪”，其中所包含的哲学思想在事部中已经论及，在此不再赘述。

宗喀巴非常重视行部中有相瑜伽和无修瑜伽的修持。他指出：“有相者是离修空性之本尊念诵。无相者是兼修空性之本尊念诵，勿谓但修空性。”[1]108有相瑜伽的本尊念诵包括外四支念诵和内四支念诵，其中体现着无自性的空性。因为外四支念诵是观修自我的实性和本尊的实性同一，二者都是空性，只不过自我实性是自心之空性，本尊实性是本尊的胜义空的本性而已。内四之念诵是念诵“阿鸦唵丫”四个种子字，于心中观想自身为本尊身相，而念诵是在空性中，而且观想自己为本尊身相也是空性相，这空性是通过观相而实现的。为什么自己和本尊都是空性？因为宗喀巴认为瑜伽行者的五蕴身是由地、水、火、风、空五大种构成的，是缘起法，本尊也是缘起法，犹如影像而无实在性，这样才能生起本尊。

有相瑜伽之获得缘天身的禅定后，就是无相瑜伽。无相瑜伽是正修空性，其核心是了知一切诸法本性空。然而，又如何修无相之空性呢？宗喀巴引用《大日经》等说明修无相空性之理，即先抉择瑜伽行者自己的心身都为空性，且“须恒修正见，抉择诸法无自性义所有定解。”[1]113这就是表明，修无相瑜伽通过修自己身心为空性而进入抉择一切诸法为空性之见，这是直接体悟或抉择宇宙间一切诸法为空性。

由上可见，宗喀巴将有相瑜伽和无相瑜伽之修同缘起性空紧密结合起来，他要给世人表明的是，修有相瑜伽和无相瑜伽就是对中观应成派缘起性空的重要思想理论的亲证。

四、瑜伽部的哲学思想

在瑜伽部修行中，宗喀巴指出，瑜伽行者要修佛部（如来部）、金刚部、宝生部、莲华部等四部。此四部又与四品相应，所谓四品是指《金刚界品》《胜三界品》《调伏众生品》《成事品》。其中，《金刚界品》对应如来部，《胜三界品》对应金刚部，《调伏众生品》对应莲华部，《成事品》对应宝生部或摩羯部。四部又是四种不同的种性，其中：如来部为毗卢遮那种性，毗卢遮那是该部的部尊;金刚部为不动种性，该部的部尊是不动如来;莲华部为弥陀种性，部尊是阿弥陀佛;宝生部或摩羯部为宝生种性，部尊是报身佛及不空成就佛。四品是对四种不同的补特伽罗而说，也就是对治补特伽罗的四种烦恼。具体来说，《金刚界品》所对治的是贪欲，《胜三界品》对治的是嗔恚，《调伏众生品》对治的是愚痴或邪见，《成事品》对治的是悭吝。四品或四部各有各的果位、智慧和行为，其中《金刚界品》或如来部之果为自性身，智为大圆镜智，行为是行菩提心;《胜三界品》或金刚部之果是由果报而成凡夫身的异熟身，智为平等性智，行为是布施;《调伏众生品》或莲华部之果是受用身，智为妙观察智，行为是般若;《成事品》或宝生部、摩羯部之果是应化身，智是成所作智，精进是其行为。四品和四部体现了利益众生的菩提心、布施、断除贪嗔痴等伦理道德，以及四智和佛四身的佛性论。

宗喀巴指出，瑜伽部在修行前发菩提心，其修行次第是灌顶、三昧耶、承事、悉地等。而且，也要修有相瑜伽和无相瑜伽，特别是无相瑜伽修心咒、密咒、明咒，以达到真实智慧。所谓达到真实智慧，就是通过修咒切实证悟一切诸法无我空性。

佛部、金刚部、宝生部、莲华部之一一修持也指向的是对中观应成派一切诸法皆空论之亲证。譬如，修如来部就是包括对佛和瑜伽行者自身均无自性而空的亲证。修金刚部法，是行者观想自身就是金刚萨埵佛，念诵咒字，其中包含对金刚萨埵色身在内的宇宙间的一切物质性事物的“无性的定解”，而“无性的定解”就是对一切诸法空性的亲证。修宝生部是观想自己为金刚宝，又观想各种咒字，其体现为亲证内外一切诸法的无自性而平等。莲华部修持是观想行者自己为世间自在（脱离了世间烦恼）和观想莲花遍满虚空，念诵咒字，就是定解所抉择之一切诸法无自性义，而且将如来藏视为“空法性”，或者说如来藏无任何实有的成分。

通过修空而证悟空性是宗喀巴在圆满次第中反复强调的一种重要的哲学思想，对于如此极为重视是他坚定的中观应成派立场所使然。他指出，修此法能了知脉、气、空点生成之义，在脉气瑜伽的基础上修空性，所谓空性就是人及法无自性空。如来藏是佛教密法的一个十分重要的范畴，然而在如来藏是性空还是实有的问题上，藏传佛教界有着较大的争议。觉囊派、宁玛派等视如来藏为不空而具实有性。其中，觉囊派从本体性上充分肯定如来藏的实有性，说如来藏是远离客尘、本元清净的心性，又即真如和法身，所以不空而实有。宁玛派从离边中观见的立场出发，否定了如来藏的本体性，认为它是本心功能彰显出来的自证智境界。然而，宁玛派又主张本心未受污染时，如来藏是自性清净的，既然是清净的，所以它就是不空如来藏智。这就又从另一个侧面肯定了如来藏的不空而实有性。与此不同，宗喀巴以一切诸法皆空的中观应成见为指导，视如来藏为空而不实，因此它就是不了义，并且这是宗喀巴的一贯主张。他大力破除觉囊派以如来藏为实有的他空见。在《密宗道次第广论》中也坚持如来藏自性空的观点，如他引《金刚顶经》云：“如是诸法净，法界本无生。如来藏为何？即此空法性。”[1]129抉择空性就是获得清净正见，以此可度脱一切众生生死轮回之苦。修空性法，不仅能度脱生死轮回，而且能够“罪净成佛”。否则，就只能常在生死轮回中流转，永远不能成佛。要引生慈悲利众的胜义菩提心，也要修空性，以获得二无我之见。所以，宗喀巴认为，修所抉择无我之见，也就名为修胜义菩提心。

在无上瑜伽修行理论中，宗喀巴提出无上瑜伽修果次第的三士道思想。受清净灌顶、守护三昧耶等是三士之共道。他指出，“如是无上瑜伽部一切道，若顺所化修果次第，摄为三类：上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。”[1]490具体而言，上士为学习生圆二次第及其修行即能成就幻身，这就是现世或现身成佛;中士为即在現世或现身未能成佛，在中有或死时渐次而修，入光明次第，便现起死有光明，成就幻身而成佛;下士是由于资质不足、修力不够，抑或仅修生起次第，抑或未依规而修，只能死后修行而转依成佛。由此说明，宗喀巴把佛性论贯穿到了密法修持之中。

圆满集密又修要修持六支，包括别摄、静虑、命力、执持、随念、三摩地等。通过六支修行就能最终达到妙乐之身，这妙乐是不变之乐，而不变之乐就是无任何烦恼的大空之乐。宗喀巴特别讲到六支中的三摩地支，认为修三摩地支能引生欢喜、胜喜、妙喜、俱生喜等四喜，这既是不变之妙乐显现出来之喜，亦是自利利他之喜，体现的是离苦得乐的人生哲学。

宗喀巴在《密宗道次第广论》中见到了胜乐金刚的修行。胜乐金刚的本尊是三世诸佛的金刚身、语、意所依，修行它能清净一切众生身、语、意的细分业障。宗喀巴指出，古印度大班智达金刚铃论师将胜乐金刚圆满次第分为自加持次第、羯磨金刚次第、满磨尼次第、焰楞达惹（持然）次第、不思议次第等五次第修行。通过前四次第渐次修行，便能成就无二智身。通过第五次第修持，从不思议光明中现起幻身，或者叫作如幻天身，此天身是无二双运。

宗喀巴又讲到欢喜金刚的修法。此法通过修黑色、赤色、黄色、绿色、蓝色和白色之相进入光明，从而远离诸色，由此光明任持于心，这叫作使坏色入光明之方便。光明能照耀三世间合为一体，便进入曼陀罗，佛母入于主尊，将主尊入于光明中。修此圆满次第，叫作修“猛利春点”，所谓“春”就是令有情众生生起喜乐。所以，修欢喜金刚之圆满次第能生喜乐。喜乐生体现出喜金刚法对于瑜伽行者脱离轮回之苦，证达喜乐境域的人生幸福的人文关照。

上述宗喀巴揭示的离苦得乐的人生观，一方面体现出对现实人生的根本性否定，因为人生是苦海，另一方面又体现出摆脱苦难，追求和向往人生的快乐，而快乐的获得凭借修行就能实现，而密法修行就是一条迅速实现人生之乐的根本出路。这条出路具有浓厚的宗教性，而非现实社会性，因此它仅仅是对人们心灵的慰藉。

（四）在止观、二次第、顿渐、有无、无别无分别等方面的辩证法思想

宗喀巴在无上瑜伽部的论述中，体现着诸多辩证法思想，其中主要有：

在二次第修持的关系上，宗喀巴以辩证的观点论之，其中贯穿着他的批判精神。佛教界有人认为不需修生起次第，只修圆满次第即可。对此，宗喀巴指出，此论“实无正理”。正确的修行方法是二次第共修，且先修生起次第，然后才能修圆满次第。再进一步，宗喀巴认为生起次第的特点是渐修，圆满次第的特点是顿悟，且以二者密不可分的辩证关系来批评顿悟派的片面观点。他说：“应如支那堪布，许有顿悟众生。若许有者，说彼成佛不须生起次第，则违一切密咒教典。若谓往昔多生已修密咒之机为上根人，说彼不须修生起次第者，是失时处之谈。”[1]367-368这里所说的“支那堪布”，是指汉地和尚摩诃衍，他主张顿悟，否认渐修，从而遭到了宗喀巴的猛烈批评。宗喀巴以辩证的方法揭示了渐修和顿悟的关系，指出渐修与顿悟不可分割，且先渐后顿。

针对佛教界有人认为生起次第全不能成就三摩地（止），也不能通达真实之心，而且还是“随成佛之道的破坏”的观点，宗喀巴批评说，这是“极不应理”“最为错乱”的片面观。他辩证地指出，生起次第也能达真实，它不仅是观察修，而且还是三摩地修，这叫作“俱有止修观修二”。

有人认为“修空”就是修“无”，“不修空”就是修“有”，从而把修无和修有对立起来。宗喀巴通过引经据典探讨了修空和不修空之间的关系问题，批评了将修空与不修空对立起来的观点，且以辩证的方法来阐述他自己的主张，即既要修空，又要不修空，修空就是确定自性无，修不空就是了知世俗有。“则修胜义无性之空与名言中有色等之不空，俱非所破。”[1]488这就是说，自性无和世俗有都承认就是离边之见，就是中道观，这是绝对不能破的正见。

佛教界有人持修真实义是无分别（不作意、无思维），因而是离分别，抑或说不需要分别。针对此观点，宗喀巴认为，分别（作意、思维）与无分别是不可分割的两面，既要修无分别，又要修分别，即使达到真实义的空性也是需要分别的。只有先修分别，然后方能证达无分别，因为凡夫无分别智，需要先修分别而生成。

在密法界，持时轮修行仪轨者认为，以人法二无我体现空性智，以此断除生死系缚之理是非正确的。为什么呢？这是因为以空性智来断除生死轮回是分别之论，这无法断除生死轮回，只有运用“时轮轨”的无分别方能断除生死轮回。持此观点的人作出了这样的分析：若有情众生在意识中有了分别之念，就会有贪执，就不会断除生死流转，而如果是无分别，则无贪和离贪，于是产生正觉，由此则无生死轮回之苦。宗喀巴认为这种观点完全是一种错误之见，而产生此见的深刻根就在于仅承认顿悟而否定渐修。不仅如此，他又对此进行了三个方面的破斥。一是以理破。他分析道：时轮轨派的无分别观在理上之所以会出现错误，是由于混淆了成佛之道和果位智的区别，把果位智当作了成佛道，因此其所说的无分别只有在重度睡眠中才有，而在正常的成佛之道中，需要有空性见，从而破除人法二执，这离不开分别，在此基础上才能达到无分别思维的佛位智的状态。因此，在重度睡眠式的无思的状态是不能破除人法二执的，也就不能成就佛智而达到佛果之位。二是以教破。这是以中观应成派的三摩地所现相（空色相）观破。宗喀巴指出，既然有色相就不是全不思或所取，依此破时轮轨派的无所现相的无分别思。三是以教破后释难。宗喀巴的释难是：在教上破除时轮轨派的无所现相故无分别的观点，那么有人就提出了问难：倘若说如来智是自证而全无分别思维，为何如来说一切法皆无自性或无性？为此，宗喀巴的解释是：无自性或无性是指境不是全无事相，如来智也并非如同深度睡眠而无知觉就能通达无性。简言之，无自性非一切事相无，通晓一切法无自性之甚深义，绝不是深度睡眠无分别之心所成。与此同时，宗喀巴强调了中观应成派的一个重要观点：自性空不是说什么都无，而是存在着名言有（假有）或现象有，这就是事相，如若说全无事相，就是断空。因此，以无分别去体悟本质空的同时，也要承认要用分别去认知现象有。

综上所述，在止住修与观察修、生起次第与圆满次第、顿悟与渐修、本质无与现象有、无分别与分别之间的关系上，宗喀巴以矛盾双方既相对立，又相统一的观点进行深入的分析，从而得出了它们各自之间相互联系、相互依存的辩证法思想。

参考文献：

[1]宗喀巴.宗喀巴大师集（第二卷）[M].法尊，译.北京：民族出版社，2001.

收稿日期：2019-11-16责任编辑：王珏