理解个人、社会与文化——人类学田野民族志方法的探索与尝试之路

赵旭东

毋庸置疑，人类学关心人的问题，特别是跟人相关联的社会与文化问题。因此，如果要讨论有关人类学田野民族志方法，首先要问的问题就是人是什么？接下来再问社会是什么？最后去问人和社会这两项具备了之后，何以还要有一种文化的存在？而当这三个最为关键的问题问完了，还要继续去追问，如何理解作为人类独特属性的人和社会的文化存在？而这些问题又如何要跟人类学的田野民族志的方法相互紧密地联系在了一起，不能分裂开来看？也就是哲学家、思想家以及文化学家曾经问过的问题，如何转手到了注重实地调查的社会与文化人类学家的手中。当然，最后我们必然就会回归到这个学科一个最为重要的问题上去，那就是什么才是人类学的田野民族志方法？它的目的究竟是在哪里？或许，这些问题解决了，人类学对人探索的艰难旅行也就可以先暂时划上一个句号了。

人的波动性

要想理解人，首先就要将人放置在一个时间轴不断延展开来的生命历程之中。人的界定首先不是他有怎样的属性和特质，而是他活在了一个属于他自己的，由他自己可以觉知的生命过程的伸缩之中。而作为个体属性的人，他绝非孤立的人，无论如何，实验室里被测量的人已经不再是真实存在的人，如果你愿意去界定，那只能是实验室中之人。但真实世界中的人，他根本就是一个在某种或多种社会与文化因素影响下的存在。更为重要的是，便于我们在真实生活空间的田野之中理解人，在我看来，人还是处在了社会与文化的作用力和反作用力的交互作用之中，随着年龄的成长而不断发生改变和波动之人，所谓的人生历程，也就是不断可以从其回忆之中映射出某一个时代的社会与文化属性交互作用的波动之人，人因此也就仿佛是一种波浪般的沉浮涌动的存在。

因此，有一点最为明确，那就是人是处在社会与文化之间，或者说为社会与文化所包裹着的。如此便可以将个人看成是处在文化与社会之间的起到勾连作用的中介，这显然是指某一个具体的行动者而言的，每一个人都在这社会与文化的网络之中起着一种沟通连接的作用。

除此之外，人还是一种灵性的存在。一个人，如果他的智力是正常的，便会有评判、有思想以及有认知，同时还会有情绪、情感和体验的表达，进而还会有面对社会中的他人而言的在这种表达上的一种真实与否的问题。人的表达在面对社会与文化语境之时，当然可以是真实的，自然也可以是虚假的。在田野之中的人类学家很难对这种真与假做出根本性的裁决，但人类学家绝不会对其中的某些材料因为是真实的就加以保留，而认为是虚假的就加以删除。人类学家不做这种选择性的工作，他会将这些都看成是他要去进行分析和理解的最为基础的材料，以了解这些内容背后更为真实的意义所在。

人的问题在此一向度上，也就是在真实的生活空间之中，就变成是一个最为复杂的问题。人作为智人，可以基于一种理智的算计而将周遭的一切事物都纳入自己的思考范围之中，形成一种不可捉摸的复杂性。除此之外，人还有独自属于人的知、情、意。知便是认知，隐含着一种创造性和不确定性；情是自我的表达，是行为改变的基础；意则是一种保持持久的行为能力，因而含有道德感和意志力。在此我们确实可以用康德的墓志铭来体现这种人的观念的复杂性：“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。”(1)[德]康德：《康德著作全集(第5卷)：实践理性批判、判断力批判》，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2006年，第169页。

知、情、意这三者既属于个体属性的，也是社会与文化属性的，同时还是历史信息的凝缩。因此要想用单一一种模式去解释极为多样复杂和不确定的人及其知、情、意方面的功能表达，多多少少都会是一种以偏概全，无法对人的整体形貌给出一种较为完整的理解。而要真正实现一种对人的完整理解，将人们基于各种的理由做了一种处理，或者伪装起来的人不断重新放回到其社会与文化的场景之中去，而这种场景往往就是历史脉络下的而非纯粹是当下的脉络，由此人的完整性才会渐渐凸显出来，才有了人类学家所说的民族志文化书写之中的人的存在。

我们很多时候自己就是人类的一部分，但却忘掉了人类，忘掉了自己所属群体的独特本真。显然，人类学这门学科就是为着这种遗忘的恢复而逐渐地自觉发展起来的。因此人类学自身的一个最为重要的使命，就是如何能够找寻到被现代人所丢弃掉的那部分本真。曾经被极端单一地去看人的发展的进化论所刻意排到进化阶梯最末端的原始部落生活，要知道他们跟我们却是一样生活在这同一个地球之上的，也一样是古往今来的产物，绝不是我们发展了而他们没有发展的进化论，而是我们实际上忘记了人的生活所本该有的样态，我们抽身而去，忘记了自我本该有的存在，又因为现代性排斥性的不宽容，结果连自己的旧家也被彻底摧毁了。我们所说的文化遗产，对于过着他们自己生活的原始人而言是极端陌生的，因为他们从来就没有忘记他们的祖先以及他们的文化，因此也就无需去编出故事来告诉现代人，我们曾经失去的变成是我们的所谓文化遗产。但人类学家的田野却一直在提醒我们，这种遗产的概念是多么的不切实际，因为那些文化还一直活在人类学家所研究的那些社会之中，只不过形式上有所改变而已。

人类学作为一门学科的出现，命定的是要去解决人的问题的，曾经的哲学与思想史的问题留给了人类学家去解决，它不是用抽象的思维以及逻辑推理的模式去解决，而是在最微不足道的，甚至都拿不上台面的小事物之中，从具体的观察之中获得一种对人的理解。这样的认识论就使得对人的理解不再是单一的，而是多样的，当然也是丰富和立体的。单一性的人往往是非此即彼，非白即黑；但多样的人则是可以为人的行动提供一种多样性的选择，谁都是“人”，谁又不都是“人”。前一个“人”字意味着多样性存在的人，后一个“人”字则是将人画地为牢，只有一种人的标准，别无其他的选择和出路。想一想过去基于进化论和浪漫主义的现代性追求所塑造出来的人，我们便可以清楚地明白，今天之人在很多的方面都已经是走投无路，只能回返到根源初始那里去了。曾经的到那里去的“乌托邦”(Utopia)的信仰，经过了自摩尔(Thomas More)之后500年，已经转换成为了向后退缩的“逆托邦”(retrotopia)了。(2)[英]鲍曼：《怀旧的乌托邦》，姚 伟等译，北京：中国人民大学出版社，2018年，第8页。人们用一种近乎逃避的方式来逃避对于人的单向度的界定，马尔库塞对现代人的观察，今天依旧没有过时，甚至越来越贴近真实了。

在这里我们必须要向社会学家涂尔干的集体观念说“不”，因为这种观念一再地抹杀了人的独自一人的个体存在，而且无形之中，对于超越于个体之上的集体心智的过度强调，也让一个个的个人失去了其鲜活的社会与文化的存在。如果在一种具体性的真实世界之中，我们却不会那么强烈地感受到作为集体而存在的大片的森林，所能够呈现于我们眼前的，更多是作为个体人的一棵棵的树木，他们有血有肉，有思想，有灵魂，更为重要的是有表达自身的人所独有的智慧在其中。

但即便是有了这样一种对人的认识，我们也同样需要抛弃实验心理学在实验室中所人为设计的那种刺激—反应模式的人观模式，由最初将狗的唾液腺分泌和铃声的关系来推论后来人的复杂性的思维和思想，很显然都是看低了人，并且是看错了人。人很显然不是一种观念纯粹的动物，尽管从根本上他有着一种动物性，人面羊身的古希腊悲剧一再重复着这种人自身所携带动物性和人性之间的张力，并激发了尼采对于人的超越性的无边想象。(3)[德]尼采：《悲剧的诞生》，刘 崎译，北京：作家出版社，1986年，第13～18页。

对人自身而言，从一种动物性到文化性，人选择了文化，并借由社会的实践而丰满了文化的内涵，人因此有更多的机会活在了文化之中，同时也为文化所修饰和调适。

结构化的社会

我们实际上已经清楚地知道，人类学家所理解的社会，它首先是一种关系构成意义上的。换言之，社会乃是各种人际关系的储存器，从家庭、单位到国家，各种的人际关系都存在在那里，形成了各种的人在其中相互操弄的关系形态。与此同时，社会还是人群聚集的大舞台，每个人都在其中担当着各自的角色，上演着没有开始自然也没有终结的人生大戏。也只有人在社会中才有可能使人获得永生，即一种社会存在意义上的永生，也就是在一种社会的绵延之中体现了人的存在的不朽和价值。

这里的社会，其最为重要的特征便是结构化社会，这种结构化社会体现于一种时间的序列中，依赖于社会中各种社会关系的生产与再生产。因此在一个相当长的时间段里，社会结构一般相对稳定，难于有真正的大幅度的改变，而社会有大幅度的结构改变，往往是跟社会自身极端动荡乃至颠覆有关系。当然这是任何一个社会都不愿出现的一种极端的情形，因此它自身的结构体系中有很多的机制，都是用来维护和固化这种结构的。比如强力推行的规则，以及通过教育实现的代际规范传承之类。同时社会还依靠着日常化的关系实践的再生产机制，实现着一种对于人们行为的总体控制。在此意义上，社会结构自身既区隔了社会的时间，比如在不同的年龄阶段所赋予的不同责任的制度；同时也区隔了社会的空间，比如城市富人区和贫民窟之间的空间区隔。社会之所以能够有这种时空区隔的存在，在这背后根本还是在于一套人人都会去相信的规则及其实际的运行所使然。严厉的规则成为惩罚社会的锐器，特别是现代社会，更在社会的法律维度上去做一种努力，依法治国不仅是口号，更是尚方宝剑，这跟传统时代“治大国如烹小鲜”的无为而治形成鲜明对照。另一方面，来自底层社会的违法者的揭竿而起则是对于社会秩序的最大威胁，任何社会和时代对此都会予以剿灭和严惩。

从更长久的时代而言，社会结构当然不会是固定不变的，一劳永逸的社会制度设计从来没有真正发生过，只是哪种制度设计相比于另外一种更为长久而已。基于这样的一种动态变迁的观念，可以观察到的真实情形便是，些许的社会变迁逐渐积累到一定时候，它就可能带来一种巨大的社会转型。因此一个真实的社会，就是处在了一种规则的不变与挑战规则的改革乃至革命之间的那样一种存在状态，走向极端就可能是意味着规则无效、社会重组。人类学的研究更希望看到的是在一个相对稳定的社会秩序中所发生的社会秩序的固化机制，以及在些许变迁发生之时的转化力量的来源和根据是怎样的。

在这方面，人类学更为强调在一种具体性、脉络化而非抽象性之中去理解社会，社会因此是一个可以为大家看得见摸得着的社会。费孝通所言“从实求知”的“实”，也便是指在此意义上的社会而言。社会是真实存在的社会，是人天天都要去触碰的社会。但对于社会的理解离不开概念和方法，要能够“从实”理解社会及其连带的社会关系，根本是在于结构和功能这两项，其他要素都可谓是这两种社会构成要素的衍生品，它们基于人的需求而产生并不断得到发展。

这里所谓的结构，便是指一种固化了的框架和参照系，结构更多体现了一种人的存在的空间性；而反之，功能则是结构作用的发挥，是在时间慢慢推演中自然形成和实现的。所谓社会的功能性的存在，则更多体现出一种社会存在的时间性，也就是过程之中功能的形成和发挥。比如中国的家庭结构影响养老的模式，会影响代际抚育的模式，还会影响到文化如何去传递的传习模式。由此，不理解一个社会的结构，自然就无法去理解其存在的功能，反之亦然。

一般而言，社会之中的结构关系会依赖于规则而存在和表现，由此而体现出一种结构不变的刚性特质。在这方面，印度社会传统的种姓制度最为典型，婚姻规则是绝对不能够逾越各个种姓等级的，一些被认为是不洁的不可接触的人群，也是绝对禁止和有种姓等级的人通婚的，这就是一种基于社会规则的结构性约束。在这一点上，中国的种姓制度与之最为相近，但又有很大的不同，但根本都是强调背后的一种社会规则的严苛性。由于这种严苛性，也在无形之中制造了一种人们在空间居住上的选择性分化。很显然，印度社会中高种姓的人跟低种姓的人之间是不会混杂地居住，而是相互隔离开来，各有各的居住空间。在这一点上，中国传统的“门当户对”概念中的“门当”，也是指一户人家门口的石墩形态，不同的形态体现着不同的身份等级，以此空间的设计安排，来暗示各自地位空间的独占与不可混淆。

社会的功能往往更多地隐含于一种过程之中，也就是往往会体现出一种时间的流动性，功能必然是跟活态的存在有关系，一种死了的存在或者使之如死了一般的存在，很难有什么真正的功能发挥。只有在一种活动的时间过程中，结构的关系才可能发挥一种实际的功能，并在适应中不断进行调整，以期实现功能上的整体协调，体现出一种结构性约束的价值。比如在中国文化中，“传宗接代”观念下的代际结构关系的功能发挥，它是体现在一种时间无限延展中的家庭和更为广泛的亲属关系的扩大上，也体现在我们祖先信仰的观念上。也就是体现在一种时间和事件绑定在一起的过程之中。在中国文化的语境之中，“清明祭祖”就成了一种重要的时间印刻，人们会因此而切断一种和日常生活的联系，暂时虚幻地或者想象性地回到和祖先共在的那一时刻中去。

人类学家眼中的社会，人必然是生活在一种时空交错的所谓时空坐落之中，其范围既可以大也可以小，但前提是要找寻到在这个时空坐落小生境之中真正的时间和空间的存在。而人类学根基于现场的田野研究，天然地会使人注意到活在社会空间和社会时间交错环境之中的人。这样的时空坐落的发现，小则可以是一个家庭、村落或城镇，大则可以是一个国家、世界或天下。在这一点上，人类学的社会无所谓小，更无所谓大，而这方面时间和空间的线索及其不断延展才是根本。这便是要求依据于某一个研究者所要研究的问题而开展出来一个真实的社会，它也必然会构架在时间和空间流转的脉络之中。

文化的重构性

人类学的核心是文化研究，而文化则是人的价值、生活方式以及信念的表达。最为重要的是，文化有一种价值引导的作用，它可以赋予生活的日常实践意义，可以借文化去解释日常生活的存在，进而激发一种行动的动力。我们生活的全部是受到文化一层层地包裹着的，由此人才可以在社会之中去展现其自身。同时，人的行动的动力也来自于此种文化的包裹。衣食住行的各个方面都体现了文化的影子，它们与人可谓形影不离，我们因此才可以有吃文化、穿文化、住文化以及行文化。文化密布于我们的生活之中，我们是靠文化去构建一种共同体的认同，文化一旦丧失了，这种共同体意识也就自然烟消云散了。在此意义上，实践文化也便是实践一种共同体意识，文化由此进入与个人和社会的分的维度都大为不同的合的维度上去，一种文化的整合才是真正意义的社会和个人的整合。

文化所具有的这样一种整合作用，根本上是可以用来黏合诸多的差异性的。如果说社会本身重在一种差异分疏，彼此分出个高低上下的等级出来，那文化便重在一种无差异等级的认同，寻求相互分散开来的事物尽可能广泛地聚拢在一起，不做一种分离。凡是涉及整体性的世界，它必然是跟文化而非社会最为密切地联系在一起，尽管社会在其中也起到一种支撑性的作用，但社会无法提供一种整全性的价值观念来包容一切，文化则具有这种独特的功用。因此，宗教的、公共性事务的以及超社区联系的，它们分立的存在，都必然最密切也最直接地体现在文化的价值上。从一种价值观层面而言，文化必然是一种集体的观念，同时也是个人的体验；从生活方式而言，文化则是一种行动或行动的模式，同时还是技艺与传承，总之是一种行为选择的固化；从自由表达上而言，文化则是象征符号的创造、语言或言语的叙事和解释，同时还是一种整体性概念的形成和再发明。

凡是可以看出来是跟分离趋势相对的一种符号、建筑以及设施安排之类，都必然是文化意义的储存所和表达的媒介物。文化在于表达，但文化自身却无法表达，它必须借由某种物质的以及非物质的媒介物来进行一种媒介性的表达。比如某一个符号，它可能就是一个群体致密团结的象征，甚至是至为神圣的图腾，比如中国文化之中的龙这一符号；一座建筑物，可能就是一个家庭居住在一起、生活在一起便于生计、安全以及自卫的空间表达，比如福建客家人的土楼围屋都是；另外还有各种生活设施的安排，有机的分工协作，互利共赢，共同承认彼此的存在。所有这些，背后都必然会隐含一种文化意义在其中，人类学的文化分析和解释也往往便是从此起步。

在人类学家步入原始社会之初，他们完全是被当地人的观念所吸引，使之与西方世界的比较之后，借助于当时所流行于欧美的进化论学说来排布不同文化的先后顺序，因此而有所谓原始和现代之别，但今日的人类学家会更为清楚地知道，应该抛去一种先入为主的进化论观念，而是直接地去观察在当地社会中究竟发生了什么并如实地记录下来。在此观念转变之后，人类学家所真正感受到的乃是当地人的文化的真实存在。这种文化是整体性的，是不可分割为其各个部分的，同时也是能够把人聚集在一起的一种最具广泛性的社会联系的途径。在这里，基于民族志的最为原始的材料，古典社会学的理论家们都有其各自的顿悟和发现，比如涂尔干从原始部落的图腾制度中发现了集体欢腾的概念，而涂尔干的外甥莫斯则沿着这一思路发现了现代人精神和物质世界中所越来越缺乏的礼物和礼物的精神。交换出去的礼物有一种礼物之灵，它无形之中使得送出礼物的人自己和他人的人格世界之间紧密地联系在一起了。还有法国人列维—布留尔，与涂尔干一派所不同的是，他深切注意到了原始人思维之中的融入性，也就是他借原始部落社会中丰富多彩的民族志材料，注意到了这样一种原始思维，即对原始人而言，万事万物在他们参与其中的那一瞬间都是相互联系在一起的，不能分离开来的。因此只要人一去思考，存在的与不存在的，真实的与虚空的，梦境的与现实世界的，近处的和远端的，它们便都相互结合在了一起，形成一种观念整体性的联系。还有韦伯，他则注意到了一种近乎神秘的卡理斯玛权威类型的支配力，这种权威的获得无需一种命令和任命，这也无意识之中透露出，人对于社会之中富有暗示性力量而非直接暴力打击的支配力量的发自内心的服从。最后是马克思，他通过阅读摩尔根的《古代社会》而真正看到了一种原始与现代制度之间的关联，即人类学家熟悉的原始部落的图腾制度转向了对于现代资本主义过程分析的商品拜物教观念，由此一套资本主义生产理性的神话得到了彻底揭穿。

而在田野之中进行实地调查的人类学民族志学家则发现了，原始人不论是思维上还是行为上，都有一种在文化上融合参与的倾向性，社会也因此而得以构建，而非一种借由现代人的从笛卡尔那里得来的思考人的观念，而将人裂分为一种极为灵活的头脑以及极为僵化的身体，还有有待被人一一分门别类要去加以认识和理解的万事万物。在这里，马林诺夫斯基实际上真正注意到了西太平洋航海者中间的一种基于伙伴关系的库拉交易，即作为手工艺品的贝臂镯(mwali)和红贝碟项链(soulava)之间的交换，前者按照逆时针航行，后者则按照顺时针航行，携带两者的船只在适当的地方进行一种交易。这种交易经年累月地举行，分散在各个岛屿上的人们因此而得到一种彼此的联结。

总体而言，很难会有一部民族志作品，其在论及文化时是看到了一种文化分离的倾向或趋势，大多数的文化，其终极的理想，无疑都是最终归于一种和合的结果和行为上去的。比如在所有的文化之中都存在有化解社会分离倾向的仪式，并伴随有共同的仪式过程。这便是起于一种日常的融合而经由一种阈限期的分离，最后再回复到日常的融合之中去，或者说回归到日常的融合之中去。这种普遍存在的仪式过程，它本身也是一种隐喻，通过一种看似循环的表演，从一种文化的意义上使远去和分离之人有一种回归和融合，故事的讲述回到了一种平常，人也因此回到了难有分离之感的过去或未来。

在此意义上，社会对人而言，如果是现世意义的，那文化对人而言，就是前世和来世意义的。换言之，文化是一种对人而言的记忆重构，它可以直接往向后的历史之中，或者向前的未来之中去投射，由此而形成人对于文化的整体性认知。而在一个现世真实的世界之中，文化无论如何都是难现其身的。在此意义上，对人而言，不论是回忆过去还是展望未来，实际上都是文化意义的而绝对不是社会意义的，社会只能使人感受到一种碎片化的存在，文化则与生俱来地有着一种整合性的自我提升。

个人、社会与文化

对于从事田野工作至关重要的社会、个人和文化这三要素而言，理解其各自的意义是十分重要的，但与此同时，理解这三者之间的关系也是同样重要的。基于上问的表述，我们可以做如下的图示(图1)来加以进一步的说明：

图1：个人生命在社会与文化脉络中的波动图

这里我们再次遭遇到了前问所说的波动之人，这种波动性，使得人的生命历程必然展现出来一种左右摇摆、上下沉浮以及起伏跌宕的特征。而这种波动人的特征，实际上是受制于人的某个时期的某种社会属性和文化属性。社会作为一种一般意义上的作用力，其核心在分，也就是社会的区分，这种区分经由一种再生产机制而使之结构化，并在社会空间安排上真正体现这种区隔的存在。而相较于社会而言，文化是一种反作用力，其核心在于合，而抵制一种社会分的趋势。文化重在观念意义上的价值引导，对日常的生活和终极的追求都赋予意义，进而激发人们去行动的各种行为。每个人的生活因此就是一种波动的曲线，不是说是平滑均匀的，而是各有各的困境和克服困境的生命历程所在，这些困境的存在和克服，都会依赖于社会与文化的不同而有所不同。这是一种波动人的模型，在这个模型中还有两类逸出于这个波动轨迹的人，一种是在社会与文化的意义上成为超脱者，被社会与文化塑造为圣者，还有一种则是被社会与文化所抛弃者，或者自己脱逸于社会与文化而寻求毁灭者。这些大多不在常态的波动人的人生轨迹的涵盖范围之内，属于两种特例，在社会与文化之中可遇而不可求。

不论是怎样一种社会与文化的境遇，人的理解都是第一位的，同时，人也是极为复杂的，理解人也就是理解人处于其中的各种复杂的关系。这也就是我们开篇要去解决的第一个问题，即什么是人？人首先就是指“智人”(Homo Sapiens)，也就是不同于其他动物之人。从生物学的意义上而言，这差别就在于大脑。人的大脑重量有1 400克，脑容量大约有1 500毫升，占了人体的比重是2%～3%，更为重要的是，人脑的储存信息的能力是其他任何信息处理的机器所无法比拟的。据说世界上最快的美国白色战略加速计算机(White ASCI)会有8 000块芯片，但一个正常人的大脑可存储的信息量则是这个计算机的1亿倍。因此，人在加工信息的能力这一点上，可谓是所有动物物种中独一无二的。

今天我们的人工智能技术尝试着要去替代人的大脑的功能，但这实际也只是部分甚至是不那么恰当的一种替代。比如看起来要比人更为勇敢的机器人，它创造出了一些人所不能之事，如可以到人无法承受的辐射环境中去替代人力的实际操作的活动。但问题是，如果机器人是这样无所畏惧，毫发无损，那这还是真正的人吗？大约可以算作是一种“超人”！总之，有着一种超级脑容量的人是人成其为人的一个重要的物质基础，这是不言而喻的，脑区受损的各种病人，其让人感觉奇怪的行为早已证明了这一点。

不过要铭记在心的是，人的大脑绝不是人生活的全部，大部分大脑健全之人，他们在大脑之外尚有身体性的其他功能，这些身体功能各司其职，影响或决定着人的在各种社会场景下的行为样态。无疑，我们人都有双手，但吃饭时，中国人会使用筷子，马来人则使用右手来抓饭吃。显然，用手吃饭大概都是受到人的大脑运行的支配，如果负责躯体运动的脑中枢这个部位出了问题，不论是居住在地球上哪个地方的此类病人，他要想自己吃饭，不论是用筷子还是手去抓，都会变得异常困难。但对中国人而言，大脑主管右手的脑中枢如果受损了，结果就是不能使用筷子了，而对一个马来人而言，则是再也不能使用灵巧的手指去抓饭吃了。这中间的差别不是别的，显然不是生物性的，生物机制上没差别，差别体现在了文化上面，也就是中国人使用筷子和马来人使用右手去抓之间的在文化意义的分别。也就是在中国人的社会习俗上吃饭时便一定是要使用到筷子，而在马来人的习俗中，一吃饭便是如何用手去抓饭。而且这中间的差别也一定是有某种不同的根源，它可能是从一种久远的祖先那里因为某种偶然的创造发明而被固定了下来，由此而成为了一个血缘人群的风俗习惯，且因为对祖先权威的强调而难于做一种更改。还有一种可能，就是习俗或文化会从其他地方传播过来，这实际上是建立在一种对于风俗改变的考察之上。一般而言，一个地方的传统权威如果旁落了，那从不同地方而来的习俗或者权威的传播就会变得容易和迅捷。与之相伴的就是，交通、交流和讯息传递如果发达了，曾经在一个地方起到限制和约束作用的传统权威的支配力自然也就会衰落下去，代之而起的，必然是从其他地方传播过来的被认为是属于更高等级的一种文化及其权威形态。

这种文化形态起伏波动的现象，背后不是文化本身的问题，而是社会的结构关系出现了波动，因此也就跟社会的概念更为相关。要知道的是，社会首先它不是平的，像俗语所谓真正“一碗水端平”的那样的社会，目前在这个世界之中还没有真正出现过，太平盛世更多是文化意义上的繁荣祥和，而不是社会等级结构的彻底消除。我们完全可以在一种观念上去强调“一碗水端平”的平等之道，但一碗水要想真正端平，也一定要由社会权力机构来加以保障。在中国社会中，要是去强调男女平等的观念，没有“全国妇联”这一机构的存在，那持久性和稳定性就会少去很多。而且在这方面，如果没有高密度的宣传和教育，也自然会少去很多对于男女不平等的制衡性的力量，最终的男女平等也便难以真正实现。

因此，在人类学的经典民族志中，就有著名的英国人类学家利奇(Edmund Leach)所写的《上缅甸高原的政治制度》，在这本民族志的著作中，利奇为我们提供了一种理解人类社会的小模型，他称此为一种动态平衡。也就是在“一碗水端平”的平权制度和真实社会存在的等级制度之间来来回回不断摆动，像钟摆那样摆来摆去。利奇所描述的，就是基于景颇族山官制度的民族志。(4)Edmund Leach,Political Systems of Highland Burma,Boston:Beacon Press,1954,p.279.

这种钟摆模型在汉人社会中也一样适用。最为平常的一个例子就是，凡是强调平等的制度，经过一般人的实践之后，总会逐渐向着人和人之间出现差等分歧之路上迈进。这样做的长期结果就是，社会之中抱怨声四起，一种强调公平正义之声就变得极为强劲，但我们实际上又无法从根本上去杜绝或者铲除社会不平等的存在。只要是在一种适宜的处境之中，各种形式的不平等就会冒出来，无可阻挡，这一点恐怕是根基于人性的。因为依据阿德勒的精神分析理论，人总是会有一种“克服不足追求卓越以求完满”(to overcomeall imperfections and achieve perfection)之心，特别越是自认为不如人的人，越有超越别人的企图心和可能性。显然，身体有了残疾之人，就比寻常之人更具备一种自卑感，也就自然更为具有一种要去超越此种自卑之心的驱动力去行动。(5)Alfred Adler,A Superiority and Social Interest:A Collection of Later Writings，Edited by H.And R.Ansbacher,Evanston,III.:Northwestern University Press,1964,pp.85～85.转引自Larry A.Hjelle and Daniel J.Zeigler,Personality Theories:Basic Assumption,Research and Applications，New York:McGraw-Hill Higher Education,1992,pp.75～76.比如越是没有读过书，越是想着要靠自学成才来超越自己和别人的人，越是有在学习上要比别人更为优秀的冲动性追求，最后结果也就越有可能比平常人更为优秀一些。或者，恰是因为有这种驱动力的作用，而在结果上超出了常人。并且，最重要的是，在社会的安排里能够允许或者鼓励这样的一种超出他人的价值引导。但这样做的自然结果就是在社会平等上出现了一种偏差，一碗水也就难于端平了。但如果不是这样，人就很难说有什么真正的发自内心的行动驱动力可言。在这一点上，甚至都可以说，鼓励优秀也就是一种变相的鼓励一种不平等关系的价值和实践。

因此，要去恰如其分地理解一个社会，首先要知道一个社会的结构，而这个结构背后，实际上必然是隐含着某种形式的不平等或者说权力的不均衡。但一个社会里，判断平等和不平等的主张会同时存在，二者之间相互影响和适应可能就是一种常态了。在我最初去研究河北范庄的庙会活动时就发现一个极为有趣的现象，那就是一种主张“在龙牌面前人人平等”的平权的群体中，其所真正维护的却是一种人和神之间有等级关系的制度形式。(6)赵旭东：《否定的逻辑——华北村落庙会中平权与等级的社会认知基础》，《开放时代》2008年第4期。比如人们要去祭拜的诸神，对于普通的信众而言就是带有一种等级关系的，是高高在上的，这看似矛盾，实际却极为寻常。想想西方世界的民主制度，在民主面前，每个人都是平等的，也要求有这种平等的存在，但所有彼此追求平等的人所相互共同维护的，则是神圣不可侵犯的民主这个至高无上、神圣不可侵犯的概念。民主的概念仍旧如死去的上帝一般悬在众人头顶之上，似乎只有这种纯粹的位居高位的民主实现了，人的自由和幸福才有了保证，但实际上与之背道而驰的事情在民主制度下却屡屡发生。很多人甚至为此制度的维护付出了一种生命的代价，包括古希腊的民主思想家苏格拉底。但一种自由和民主的制度，对每个人而言似乎极为难于真正去获得和维持。很显然，从民间庙会的细微观察之中可以看出，恰恰一种群体内真实存在的以及付诸规则约束的平权诉求，保证了人与人之间等级差距的瞬间归零，但人们所崇拜敬畏之神虚幻的高高在上，受人顶礼膜拜，却又给人一种无论如何都要去追求卓越或超人一等的希望和动力来源。在这里，一种虚幻的超越性的不平等，却依靠着一种真实世界中的仪式化和结构化了的平权实践在维持着，这表面看来是一个悖论，但却是一个真实发生和并在人们生活之中运行着的悖论。在这里，我们再一次看到了，所谓的人首先便是社会之人，是嵌入在一种社会场景之中的人，但同时也是文化之人，即受到文化价值支配和引导之人。在此时，社会让行动者有一种真正的行动上的动力落差，而文化则尝试着去包装这种落差，进而让每个人的行动变得合理合法，甚至还合情合理。

显然，人不可能一个人孤立地活着，狼孩儿的例子在许多社会科学教科书里都成为一种常识性的知识了。我们有父母，便有家庭，人离开家庭里的家人哺育是不可能长大成为正常人的，而这些家庭里的家人便是一个人所遭遇到的最初的他者。我们对此会有一种依赖感，小孩子最为喜欢去玩的一个游戏，就是尝试去跟自己来玩的捉迷藏的游戏。一个物品吸引了他的眼神，他会紧紧盯着这种物品，当父母把此物品有意地藏起来之后，他会表现出一种双眉紧锁的紧张和不知所措，当把这物品又放回来时，他便会表现出一种极度喜悦的咯咯笑声。在此一点上，说明人是离不开其他外界事物而存在的，人和外界事物是一种相互依赖、互利互惠的关系。人也差不多从出生第一天起就开始编织他与周围其他人和物所产生的各种相互联系的关系网络，格尔兹借韦伯之语更乐于称之为文化的“意义之网”(webs of significance)，(7)Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures:Selected Essays，New York:Basic Books,1973,p.5.在这其中，有些联系是受到禁止的，有些则是受到鼓励的。这种禁止和鼓励很显然都是跟文化之间密切地连接在一起，最后也反映出某种的社会结构，恰是这种结构，在实际约束着人们如此这般地去行动。比如，在中国文化里，传统上小孩子一出生，满月这个时间最为重要，因为之后就可以让孩子见社会中的其他人了，也就因此渐渐地使一个婴儿通过所谓的社会化过程而融入社会关系之中。等到一周岁则更为重要，家里人对其要有所期待了，传统一周岁“抓周”的仪式，便是为着此种家人需要的满足而设立的。

又比如，在中国文化里，文字很是重要，写文字的笔就象征着是握有文化的人。因此一个婴儿在抓周仪式上无意之中抓到了笔，那就是一家人最为高兴之事。文字和书写在这个文化里就是具有最高价值的事，唐宋八大家之一的韩愈甚至将其提升到了“文以载道”的高度上去，是道理和道德的承载者、担当者，足见掌握了文字在社会中的影响力和支配力。但在实际社会中也未必全如此，不懂文字但明白道理、坚守道德之人也是一样的多，这两者之间并不存在一种必然的联系。很多手工艺人高超的绝技并非文字能力所能完全涵盖的，甚至它就是一种无需文字的技能。但在我们这个文化里，文字能力却被认为是第一重要的，写字好坏就是一个人的人格化身，俗语所谓“字如其人”。因此，在社会结构的规则秩序里，掌握文字的人是被安排在最前面一个等级的，选拔人才首先也是要考察其掌握文字表达能力的高低。在这方面官员和掌握文字的人是处在同一等级，共用一个称号，也就是“仕”，这背后能够支撑起这种价值观的便是更为直接的“学而优则仕”的观念。这也就是在我们的社会里实际上内置了一种掌握文字技能学习，以及这方面的优秀者便可以为官入仕的文化价值观。反过来这观念对社会的反作用力的结果就是，在这个社会里，出名的往往是那些掌握了文字能力的人，比如诗人李白、杜甫，还有文学上的唐宋八大家。那些专门的学者或思想家，也是先要表现出文字能力强才能被人所看重，甚至和大学相对的小学，根本就是指全身心去研究文字之人。

总体上去看待田野民族志，核心就是要对于构成人类学民族志书写的三个最为重要的要素，即社会、个人以及文化的考察和理解，进而捕捉各自背后的真实意义和彼此联系。因为个人、社会和文化这三者之间从来都是密切关联，各有功能，相互支撑的。并且，所有这些又都是可以在田野之中观察和体验到的。而如何能够有这种观察和体验，是跟田野民族志的方法之间密切地联系在一起的。我曾经在这方面有所总结和尝试，试图为田野民族志方法做一种概要性的总结，因此而有田野八式、线索民族志以及微信民族志概念的提出，它们对我而言，是人生不同时段所运用的民族志方法的逐渐展开，而下面的概要性的总结，也许有助于更年轻一代的田野经验的积累和方法工具上的运用自如。

田野八式

对一个喜欢人类学的人而言，第一个要遭遇到的问题就是如何去做田野。而对一位成熟一点的人类学家而言，田野又很直白，也很清晰。田野就是不断走出自己所熟悉的空间，由此而去寻找一种陌生的文化震撼之感。它需要由人的全部感官去感受，而其中最为重要的就是要用人的眼睛去观察、审视和追溯，要真正有一种切身体会，因此也被称之为参与观察，是一种身心参与其中的观察和觉悟。

在这个田野过程之中，要求有一种人类学家费孝通所说的“从实求知”的作为，之后才有社会科学知识的发现以及社会事实的搜集和分析。与此同时，在这个过程中，人也自然完成了自己在思想意识的文化比较上的认识升华。因此而了解并深知在这世界之上不仅有自我的存在，还一样会有他者的存在，且二者之间正是因为一种差异而获得了彼此自由交流的互惠上的可能。甚至，田野中人也在此过程之中实现了一种身体和心灵的治愈，有似朝圣之旅，同时更是放纵自我之旅。

我为此曾经总结过去到田野之中从事田野研究的八个要去关注的向度，具体就是心存异趣、扎实描记、留心古旧、知微知彰、知柔知刚、神游冥想、克己宽容以及文字天下。(8)赵旭东：《田野八式：人类学的田野方法》，《民族学刊》2015年第1期。这可以看成是田野工作的第一个阶段，也就是基于田野而有自我提升的一个阶段。在这个阶段里，最为根本的就是练就一种扎实描记的本领，然后才能提到神游冥想的超越。

具体而言，田野八式中第一式的“心存异趣”，其核心就是对研究者自己而言，要保持一种对于差异性存在的高度敏感度。对自己所不熟悉的，跟自己日常生活有差异的，乃至行为做事上有别于自己所熟悉并身在其中的文化传统的那些事项，时时保持一种敏锐的洞察力，这对一个田野工作者而言是至关重要的。

比如在我们的社会中乐于发展出一种人人尊敬的平等观念，从观念上人们不能够鄙视或者歧视他人，这被看成是现代文明人的基本政治正确。但在中国的西南地区便存在着一种鬼的观念，很多生活中的不幸或者令人不安之事，人们大多是要用鬼的存在来解释，凡事都推到了鬼的身上去，并且相信，生活中凡不好之事，必有鬼在其中作祟。在这方面，墨脱“鬼人”的观念就是一种，还有汶川羌族的“毒药猫”信仰又是一种，而关于傣族“琵琶鬼”的观念，一样是一种经由巫术而实现的社会控制。(9)王启梁：《迈向深嵌在社会与文化中的法律》，北京：中国法制出版社，2010年，第201～205页。在此文化比较的意义上，我们无形之中看到了一种差异的存在。在我们什么事情都依赖于某种公共的机构去做调停解决之时，在鬼的观念盛行之地，他们更多是靠着一己的力量去构造一种最为方便的解决矛盾冲突之道。他们为自己树立了对立面，是个人相对于鬼的，也是个人相对于人的，由此社会中的所有不幸和怨恨都在这一个人身上得到了发泄，它因此不会演变成阶级性的或阶层性的仇恨，而是具体而微的个人之间随时发生、随时找到原因以及随时找到解决之途的社会运行模式。这对人类学家而言，自然也就构成了一种“异”或者“异趣”，并需要在此“异”和“异趣”发现的前提之下去深入研究这背后更为深层的文化逻辑。

田野八式第二式的“扎实描记”这四个字指出了田野工作的核心，也就是田野工作重在扎实，当然也重在描记。可以肯定的是，每一位田野工作者手中都会保存有自己在现场的一份细密的田野笔记，其中包含有与人对谈的内容，所亲身观察到的山川草木，自然景观，对当地人而言的各类事物的形态和意义，诸如言语表达、亲属关系、家庭关系、宗族与村社组织、宗教与信仰、生计与经济、制裁与惩罚机制、节庆聚会、文化观念和价值观等，几乎人类生活的所有方面，在一个小地方的田野之中都是可以观察得到，或者通过微观的放大而得以成为一种公共性的讨论话题。这些公共讨论的前提，或者说人类学家去发表这种意见和看法的依据就在于这种扎实的描记之中。

可以将第三式的“留心古旧”看成是人类学历史观的一种投射，这种历史观不同于历史学家从文字文本中去寻找证据的历史观，历史学家的历史观是重构历史的历史观，也就是在历史的种种碎片之间进行一种穿插缝合，使得历史碎片缀连成为一个整体，使之看似天衣无缝的历史连续体。但人类学家的历史观是现场可以“归户”，也就是能够找到来源的历史观。那些古旧的遗存，根本上不过是一个人类学家田野点上的丰富遗产，每一项器物，每一种符号象征以及每一户的建筑物，都在向来访者诉说这个地点在过去所发生的全部历史，相比于考古学家的“死的”田野现场，人类学家的田野现场是活着的，甚至可以说是鲜活着的，是可以有人说话并向你诉说过去所发生的一切的。

说的更具体一点，“留心古旧”也就是一方面要留心于既存的古旧之物，但不能像收藏家那样，仅用心于这些古旧之物的挖掘、占有和收藏，还更要留心于对这些古旧之物的归户、理解和解释，特别是当地人自己的解释，这种解释必然隐含着一种一段地方史意义上的文化逻辑及其独特解释。

对于第四式的“知微知彰”而言，这是一种人的思维上的两种模式，而认识真实世界的基础就是建立在这两种模式之上。所谓“知微”，便是重在细节，从微小之事、之物逐渐入手，渐渐积累，由此才可以“知彰”，也就是认识到事物的一种整体形貌。很简单，当今的世界一杯咖啡，随便都能喝到，很多人也都在喝，不论是在咖啡店、酒店以及飞机上，咖啡的供应都属于是常备性的，除此之外与之相似的就是饮茶了。咖啡和茶在绝大多数的情况之下都必然不是喝咖啡以及喝茶人自己去生产出来的，而是世界的某个地方乃至某个角落种植、加工生产成产品通过长途运输而来，我们自己则通过付钱购买的方式来获得，这可以是现金、银行卡，或者微信支付。总之，我们最后很容易且方便地就喝到了一杯可能来自南美原产地的咖啡以及来自云南高山上的茶叶。应该对这个原本在树上长着的咖啡豆和茶叶最后如何变成我们餐桌上的饮品的过程怀有兴趣，那就是人类学田野的微观过程所要去扎实描记的。我们要从两种饮品生产的源头去看它们的生活过程，了解实际的雇佣关系和当地的资源配置，然后要看实际的交通运输，没有运输，作为商品的咖啡和茶叶是无法真正呈现到城市白领阶层的办公桌上以及寻常百姓的餐桌上的。对跟我们密切相关的物的兴趣，逼迫着我们会追溯着物的流动而去看物的社会生活，也就是由人所携带和消费的物，它们成为了我们社会生活之中的一部分。这可谓是一种微观意义的物，同时还有一种宏观意义的物，那就是在这种物流的体系背后那种人和人、人群和人群，以及更大意义上的文化与文化之间的关系。西敏茨的《甜与权力》是透过微小的蔗糖的世界贸易而呈现给我们的在田野工作中的“知微知彰”的辩证逻辑。(10)赵旭东：《甜蜜的权力表达——有关〈甜蜜与权力〉一书的阅读札记》，《文化艺术研究》2011年第2期。

与“知微知彰”近似，作为田野八式第五式的“知柔知刚”也体现了一种刚柔之间的辩证关系，也就是在刚性的结构观察、规则搜集以及硬性材料搜集之上，还更需要有一种柔性的情感移入的切身体验，由此而可以用一种柔性的维度去包裹刚性的维度，使一种整体的叙事变得更加丰满。

在日常的生活之中，柔性和刚性的两面都是存在着的。柔性交流时的彼此关系变成是一种若小河流水一般的缠缠绵绵，一直可以持续下去，但刚性的生活往往有似拦水之坝，一段一段地将河水阻挡，形成生活的阻断效应，难于连续，比如社会之中的规则、制度和机构的设置。但人显然是具有刚柔两面性的，刚性的规则、制度和机构在由人来去运行之时，它的柔性的一面就会表现出来，形成了对刚性构成的一种全能性瓦解。此外，柔性的视角也是一种过程的视角，刚性的结构一般是难于去改变的。一般而言，在实地的田野调查之中，刚性的结构是相对容易去了解和把握的，把文字的、数字的以及口述访谈的资料进行一种梳理排列，社会之中结构的关系就能够跃然纸上了，由此对当地的社会也便了解个八九不离十。但最为重要的是，人们的生活还有另一面的存在，这也就是人们彼此进行交流的刚性的不以规则和正式制度为前提的柔性的一面，甚至是都落不到文字上，也无法进行各种的数理统计，甚至形式上还纯粹是感受性的。此时的田野工作才真正考验田野民族志学者的功夫和技巧，也就是要在一种慢慢的柔性观察与体味之中去把握这其中的真意和深意。单单凭借一些刚性的材料，表面化的陈述，或者设计好的访谈框架，那真实的社会、个人和文化的信息和理解都会损失一大半的内容。

作为第六式的“神游冥想”是费孝通晚年所关注的一个问题，这是在长期的田野基础上的一种学科方法的自觉所致。曾经的人类学只有“他觉”而少有“自觉”，这里所谓“他觉”是对于异文化的理解和领会。站在一种主客二分的笛卡尔认识论之上，“他者”是作为客体而为人类学家所观察的。这种观察的核心是以他者为客观存在，但不知，他者亦是与研究者同样的一种主体存在，这样一种互为主体性的自觉是非常重要的。这无形之中激发了人们由他者的觉知而反观自身文化的超越性认识，神游冥想的观念为此提供了这种超越性认识实现的一种可能途径，也就是不要单单专注于客观材料本身，要从能够沟通古今、上下以及内外的关系上去做一种超越性的思考。

当年陈寅恪在为冯友兰之《中国哲学史》所写的审读意见中有这样两句话：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不如是之苦心孤诣，表一种之同情。”这里的深意后来又为晚年费孝通所关注和发挥，提醒研究者对于一种“变化在即”的敏锐，对于“社会学传统边界”的超越，以及正在发生的文化转型。这些无形之中都在提醒人类学家的田野不是孤立之为，而是根基于一种“神游冥想”，不囿于传统学科边界的划定，不单单匍匐于地上的眼光狭隘的风景，还要具有在新视野、新主张以及新贡献上的自我提升。

人类学倡导文化多样性，它的灵魂就是要做到田野八式中的第七式“克己宽容”。在这一点上，没有一个人类学家是可以靠衡判别人生活的价值，然后动辄给别人以一种不着边际的建议和扶助来从事他自己的研究的。人类学家的气质品格中应该有一种天然的包容，见什么都“不顺眼”“看不惯”，见什么都要试图作出某种批评甚至批判的人，做人类学这一行往往是很困难的，因为在他的气质品格中，天然的是跟人类学的无所不包的精神相抵牾的。要知道，在人类学家的民族志提倡什么之时，那并不意味着他就因此会去反对什么，他所唯一反对的可能就是那种把多样性无端地化为单一性的各种努力和企图。在承认文化多样性的前提下，也就是承认人的多种存在的合理性。在人类学家的眼中，但凡存在者，都自有它存在的道理和逻辑。人类学家显然不是刻意去消灭那些惹人不悦的存在，而是真正俯身下到田野中去研究这些存在背后的文化逻辑究竟是怎样的，而不是先入为主地仅凭一己之见，或者某种权威的裁决去决定本来是可以贡献于多样性存在的某种文化的去留。

最后，田野八式的第八式就是“文字天下”。很显然，人类学家必然要落笔于文字之上，我们尽管不是要去强调中国文化中文字至上论，但却并不否认，人类学家用以与别人相交流的很重要的一种媒介物便是文字。在此意义上，文字天下就不是凭空的说辞，而是人类学家不可让渡的一种最为基本的能力训练，每天的田野笔记可以使得一个初入田野的人类学家感受到人类学成人礼的乐趣所在。同时落在笔端的文字，也可以让我们真正体会到一个孤独的异文化访客在田野之中的独立的知识探索，以及对于当地人而言的在文化比较之中的独特把握。

以上所分述的田野八式，目的在于帮助初入田野之人对于什么是田野工作有个概观的把握。这里所谓的“八”，只意味着多，或者涵盖最为核心和基本的田野方法，但不在于一种穷尽。实际上每个人在进行一段田野之后，都会有自己独特的方法和途径归纳出来，这就是人类学田野方法的独具魅力之处，它不会成为一种千篇一律的教条，由此每个人的田野案例都是独特的，都具备一种经由身心现场体验之后挥之不去的印象和记忆，并在此基础之上的一种更为深刻的人生总结。

线索民族志

作为田野工作第一阶段的田野八式，它最后落实在文字书写上，当然现在还有图片和影像，它们也是另外一种形式的文字书写而已，二者是相互关联的。在这个意义上，从田野工作到民族志就是一种写文化，是对自己切身感受到的文化进行一种专门的书写，是一种静的文字对动的文化的一种暂时性的捕捉。

这种捕捉不是蛇吞象的模式，而应该是猫捉老鼠的模式。蛇吞象的模式是不分青红皂白，整体吞咽，很多时候自不量力，无法完成对于整体的把握。尽管人类学田野的初衷是要求人类学能够真正对于文化的整体存在有一种整体把握，但更多的人类学家采取的是猫捉老鼠的模式，也就是猫通过一种敏锐的嗅觉或者洞察力，找到老鼠的藏身之处，或者瑟瑟窜行的方向，一直追寻过去，最后将老鼠捕捉到手，玩味把握，然后食之。

实际上在有了第一阶段的田野八式的体会之后，作为田野工作的第二阶段的对异文化书写的民族志，也是要求有这种猫捉老鼠的办法，即从一点线索开始而不断地追溯过去，层层深入，挖掘出一个文化的整体出来，然后一部分一部分地将其消化，最后编织成一个不同于其他叙事者的整体民族志的文化故事。这就是我所谓的线索民族志的方法，(11)赵旭东：《线索民族志：民族志叙事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。是在微不足道之处逐渐遇到并揭示一种整体的存在。在这一点上，这是一种以动驭静的作为，也就是人在这里是一个有观察思考能力的行动者，而不是机器一般的三脚架上的照相机。照相机显然是只有观察没有行动，线索民族志工作者首先要求的就是人在动，人在行动之中寻找文化要素之间相互联系的密码，也就是我们所说的那个可以去不断追溯开来的线索。

线索民族志方法基于线索追溯，寻找故事的线索成为线索民族志落笔的前提。在田野八式之外，我们也可以为线索民族志的线索追溯罗列如下八种线索追溯的途径，不妨称之为线索八寻，即可观察性、可理解性、可追溯性、可关联性、可启发性、可把握性、可容廓性以及可改变性八种。(12)赵旭东：《线索民族志的线索追溯方法》，《民族研究》2017年第5期。

这其中，第一点可观察性最为重要。所有的民族志资料应当基于一种观察而有所得，无观察当然凭想象也有所得，但那不是民族志意义上的所得，真正的民族志的所得就是基于一手的观察而得来。其次是可理解性，也就是它要求清晰明白，不拐弯抹角。再深奥的概念如果不能够用文字的手段把它讲明白，让读者读后顿觉清凉四溢，便不算是一份好的线索民族志书写。接下来第三点可追溯性，要求的是寻常路径之中的线索追溯，它是线索民族志核心。这里要求民族志描述的并非什么高不可攀的名山大川，有其名却难于攀爬，喜马拉雅山的壮美并不缺少人类学家去描摹，但这里可追溯性的主旨就是人类学家在不经意之间所看到并发现的“真迹”的存在，这往往是别人、别物在不经意之间的一种显现和临在，恰好被有心于此的民族志工作者所一下子捕捉到，深入追溯下去，加之田野经验的累积，自然深意具现。而第四点的可关联性则意味着人类学的田野工作的全部价值所在，即事物之间的相互关联性的挖掘，找到了关联，也便是找到了民族志书写的关键和故事的主题。民族志绝不是资料的堆积，尽管不乏资料堆积的民族志研究，民族志的根本还是要给别人以启示，即第五点的民族志的可启发性。当然启人先启己，自己先要明白自己的材料的解释性价值究竟是在哪里。而所谓第六点的可把握性，就是对于事物的来龙去脉有一种全面的掌握，最后知道一种文化上的万变不离其宗的存在状态，抓住那条文化的踪迹，也便是理解和掌握了文化的内涵。第七点的可容廓性，则意味着此种线索民族志容量中的包容所有，这是人类学视野所根本要求的，在这里可以想见，无所不包的文化自然会孕育出一种无所不包的人类学。最后第八点，便是从一种变的视角去看民族志书写的可把握性，也就是世界无时无刻不在改变，这是近代以来的总体特征，(13)游历过世界诸国的康有为就洞察了他那个世纪世界格局的新改变，并以顺应格局变化的日本为典型经验予以引入，康有为在《日本变政考序》开篇这样写道：“有自大而小、自强而弱、自存而亡者，不可不察也；有自小而大、自弱而强、自亡而存者，不可不察也。近者，万国交通，争雄竟长，不能强则弱，不能大则小，不能存则亡，无中立之理。自大而小者，土耳其是也；自强而弱者，波斯是也；自存而亡者，印度、缅甸、安南、基洼、阿尔霸、马达加斯加、亚非利亚全州是也。是皆守旧不变，君自尊，与民隔绝之国也。自亡而存者，暹罗是也；自小而大者，俄罗斯是也；自弱而强者，日本是也。是皆变法开新，君主能与民通之国也。其效最速，其文最备，与我最近者，莫如日本。”康有为：《日本变政考》(外二种)，姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2011年，第3页。文化的形态也是如此，它面对现代世界的新技术、新挑战以及新格局，必然也处在一种不确定性之中，民族志的书写自然也要顺应潮流，在世界格局的可转化性之中以及在文化转型的动态性之中去理解多样性文化的存在和表达，如果是这样，自然也就是一种人类学家在新时代对于世界动态文化的新民族志书写了。在这方面，面对互联网世界的微信民族志书写，可能就是网络世界对于人类学新挑战的中国人类学家的积极回应。

微信民族志

因此，如果还有田野民族志方法研究的第三个阶段，那自然是在一个日益虚拟化的赛博客空间之中所做的民族志书写了。此种语境无论如何都是对人类学自身文化书写的一种最新挑战，它也作为一种反作用力在激发着人类学家的各种新实践。在中国微信自媒体日益普及的时代里，在超过10亿人，其中绝大多数都是中国人在使用微信来交流的时代里，我们试图推进一种基于微信朋友圈的民族志书写，这就是我们所界定的微信民族志的书写，它是面对网络世界的涌现而出现的一种新民族志形式，也是在逐渐形成之中的一种人类学分支学科。(14)赵旭东，刘 谦主编：《微信民族志——自媒体时代的知识生产与文化实践》，北京：中国社会科学出版社，2017年。它根基于一种动态的观察，更根基于一种现当代的文化转型的思考，并选取极具代表性的网络世界的一份子的微信朋友圈来加以深入的人类学研究。并且由于有越来越多人沉浸于这种虚拟但真实的交往工具之中，一个所谓的微信民族志书写的时代已经来临，尽管这方面的书写才刚刚开始。

在我看来，这样的一个时代有着如下诸多的特征，这些特征在日益影响着人类的思想情感的表达，同时也在影响着人类学家的文化书写。(15)赵旭东：《微信民族志时代即将来临——人类学家对于文化转型的觉悟》，《探索与争鸣》2017年第5期。

微信民族志书写的时代来临的第一点特征是人们基础的生活开始遭遇到了频频的颠覆。日常生活中曾经是有价值的，今天变得是价值不确定；而曾经无价值的，今天则成为大家趋之若鹜的一种追求。第二点特征是一种基于互联网而发生的现实社会生活的功能紧迫性的改变，它反过来在倒逼着社会结构的种种转型和改变。在这方面，由网络首先发力而带来的社会政策的种种改变，已经并非是什么偶然性的事件，网络民意成为了政府在执行政策之前必须要去予以思考的一个要素。微信民族志书写的时代来临的第三点特征是一个网络式平面化世界日益在我们日常生活之中的凸显。在越来越多的时间碎片化地贡献给了每个个体的刷屏时刻之时，人们思考现实的模式在越来越多地受到网络式平面化思维的影响而日益碎片化和体现一种自主的价值。而微信民族志书写的时代的第四点特征是一种信息的网络搜索而非百科全书式的知识储备成为一种知识生产的常态，人们的生活内涵越来越趋向于单一的搜索网络提供的解答而非自己的独自探索。而且我们也越来越感受到了，自己无时无刻不在一种知识的海洋中搜索，日益涌现的新知识的创造，成为一种个体生活的日常，而既有的知识只是成为有待要去网络之上搜索出来的更新的知识或讯息而已。微信民族志书写时代来临的第五点特征是移动互联所导致的一种时空碎片化。不断存在的一个微信刷屏者，跟世界全部要素的接触而产生的各种奇妙的新刺激，使得原本有规则性的时间和空间的区分变得十分困难。只要有网络的存在，人们可以在任何地方、任何时间从事任何的工作。微信民族志书写时代来临的第六点特征是一种去中心化生活空间的形成，这是和第五点特征密切相关的。网络通达之地，也就意味着信息共享，无需再从中心传递到边缘，最后再从边缘反馈给中心了。此时“无处不中心”不再是一种理想，或者不切实际的幻想，而是一种现实的日常。此时，社会组织各部门以及各机构的反馈模式，日益为一种共享和信息均质化模式所替代。微信民族志书写时代来临的第七点特征是一种金融驱动消费的时代的到来。金融如果仅仅是一种单一的扫描二维码的支付模式，那也就意味着人们并非那么直接地受到实体金融的制约，进而可以增进甚至加速从购买者到纯粹消费者的转变。人们在消费之时日益淡化自己的金钱意识，人们只是成为购买的机器，购买只是手指的刷屏，消费只是轻轻地按动手指，这将带来整个社会金钱价值的新改变，这也是可以预期的。微信民族志书写时代来临的第八点特征是微信群上的点击互动、分享鼓励成为一种团体性生活的基本模式，并转而成为一种日常的需要，尽管彼此之间并非真实而是虚拟的在场。这实际上与一种虚拟空间之中的群的生活方式是相互紧密地联系在一起的，后者成为微信时代来临的第九点特征。最后，作为人类共同体的世界共同体的场景想象，在今天的微信时代变得更为突出和真实了，这成为微信时代来临的第十点特征。对每一个人而言，特别是每天都在微信中刷屏的人而言，今日的世界无疑就是一种谁都在其中的共同体的世界，借助一种“想象的共同体”，这个共同体的世界涌现在每个人的面前，只是它更多意义上是一种虚拟的存在，人也自然被裹挟着要为此一虚拟的世界而奔忙。

余 论

在我们尝试开展一种实地的田野工作之时，我们必然要有所为，要去观察、记录和描记真实的生活本身，它体现出来的是一种封闭的空间和时间，比如村落，比如市镇，又比如岛屿。它是要求田野工作者身处其中的一种旅行，但它不同于实际旅行之处在于，旅行不断行走，走马观花，重在差异性的景观刺激，田野则是走走停停，走便会很遥远，停则会很长久。人类学家所关心的是那里人的真实生活以及社会组织究竟为何，还有他们的文化表达。它要求一种细致的观察、相互联系的思考以及勤于笔记的书写。这可以算作是进入人类学门槛的成年礼，人类学家有了田野也便是有了一种成年之礼，由此而为同行所认可，反之则永远是门外汉，是行业的外星人，最终还是摇椅上或图书馆里的人类学。田野对人类学家而言，在此意义上也是一种权威，是一种命令，如果不去执行，也便无所谓的任务，自然也无所谓的任务的完成。

人类学必然是要从人的问题出发的，正像我在前面所指出的，人才是全部人类学问题的根本，而如何去看人也自然就表示这一种人类学的理论和关怀。并且我们也知道，人的最为重要的一个特征便是他的灵动性，他必然是一种波动性的存在，而非是一尊供人敬仰的青铜塑像，虽然巍峨，但却静止不动，失去了人的活性。同时，人还受到了社会与文化这两项要素的影响，而随着时间的延展，对人的生命历程而言，他就是一种曲线式的波动(参见图1)，这种波动构成了人的全部。并且，这种人的波动一定不只是匀速发生的，还可以在一种社会与文化的交互作用之下，围绕着时间轴而发生一种起伏跌宕的上下移动。

而在面对社会与文化这两种相对恒定力量的作用力和反作用力的交互作用之下，人变得日益复杂，人的生命历程也因此而变得不可捉摸和不可理解，人类学家就是尝试着要去对持续变动的人的生命历程进行一种描记和理解，以推广至更为一般人的理解。常言所说的“三十年河东，四十年河西”，它指涉更多的或许是人本身的生命历程，而非所谓的社会与文化，因为只有人才是真正可以有一种自主的行动，同时又会受到内外因素的影响而发生一种被迫运动的存在。因此而有我们在说到人的生命历程时的波动性存在，宛如水波纹，既有波光粼粼，也有春风荡漾，由此构成了一种人的生命史的丰富多彩的谱系。

我们在扎实的田野描述的基础上尝试一种线索民族志的路径，在这里，线索民族志重在解决问题，也就是发现问题解决的一些特别有启发性的线索，它更为看重发现之旅的有所不为，它根本是在一种半开放的空间和时间之中的文化呈现，比如由一件瓷器贸易所带动的陶瓷之路的延展和人群带动。启发往往是基于线索而获得的，而线索则是去触碰真实存在的一种牵引之线，也是能够带出新启示和洞见的导引之索。在人类学的田野之中，田野工作者将会触及多条的线索，自然也会因此而有多种启发性的获得。在田野中之人，因此也便是在用自己的心灵去触碰各种有文化深意的线索，这将完全是一个新知发现的历程。在此意义上，人类学将不单是一种静态的描摹现实，也不单是记录某种异趣的真实存在，更为重要的，它还真正要有一种动态的灵动发现，是一个人全身心地投入到田野之中去之后触碰到了不同文化之新意的心灵之旅。

在诸多的影响因素之中，究竟哪一种的因素最为具有启示性，循此线索一直追溯下去，一个问题便可顺畅解决，如果是这样，这一线索必定便是线索民族志所最为看重的线索本身。显而易见，要使得一块布剪出直线来，关键的是尺子和剪刀的运用，尺子取直，剪刀剪断，两者在裁缝的世界里一定属于是最为重要的理解线索了，一个不用尺子和剪刀的裁缝，自然就是在生活之中所不会见到的。线索民族志的书写因此便要求立意明确，要求书写者要去理解什么，便要绞尽脑汁去寻找相关的最为贴近真实的线索，这里民族志线索的灵性发现就变得异常重要，可以说这种发现往往是全新的，而不是陈旧的。线索民族志书写最为反对的便是没有使人感受到启示，或者让人顿然明白的灵性觉悟和超越，它所真正追求的，就是于人内心可以唤起的一种从异文化思考而来的对于人的存在多重性的理解之光。

而微信民族志概念的提出，它在书写人和人的交往之中引入了一种虚拟真实的概念。显然，没有什么东西不是可以不被看到和观察到的，甚至随时随地都可以让人直接地参与其中，发表意见，形成即时的互动，所有的信息都得到尽其所能的分享，只是所有这一切都是通过一种数字化的虚拟呈现模式而实现的一种虚拟在场。在微信民族志书写的时代里，很难说谁究竟是在做一种田野，但似乎谁又都是在做田野，或者说，虚拟空间中无处不是田野，在那里一切都是以一种差异新鲜的面孔在随时呈现自身，而一切的信息都可以在网络之中被搜索和保存并随时启用。人们乐于称此为“大数据”，实际就是人类学的原本所说的生活本身，只是全部的生活被虚拟化呈现于网络之中而已。此时的书写已经不再是原创田野的有所为，也不是线索追溯的那种基于线索的有所不为，而更多是基于瞬间在场的无所为。网络世界随时在变化，也可以说瞬息万变，对刷屏者而言，随时一切都可以呈现出来，再难以以静制动，也更难以以动制静，而是动静在交替之中呈现自身，并在频繁的波动之中相互否定各自的存在。在一个虚拟网络所启动的世界中，它是很难有所谓的边界可言的，或者说，它是在一种敞开空间和时间的氛围之中不断成长和发生改变的，而所谓人，恰恰就是在这个新世界中努力去寻找自己的新的波动轨迹的线索而已。