运用“超语境识解”分析日本文化的特质

佟 一

（广岛大学 东千田校区，日本 广岛市 730-0053）

一、文化“类构性”①“类构性”日语为“相同性”，但日语的“相同”与汉语的“相同”词义略有差别，如果直接用“相同性”可能导致误会，因此笔者在参考其定义的基础上，暂且将其试译为“类构性”，以待进一步斟酌考量。研究的意义

近年来，在认知语言学的理论框架内讨论语言相对性时，语言与文化的“类构性”(homology)正在成为一个关键词[1]。“类构性”被定义为“语言结构（或文化系统）之间以倾向性的形式存在的结构上的并行性”（言語構造（あるいは文化システム）間に傾向として見られる構造的並行性②本文中未特殊说明的汉译均为笔者译。)[2]77-84“见于语言结构及文化建构物之间的结构上的并行性”（言語構造や文化的構築物などにおいて見られる構造的並行性）[3]等，由此可见“类构性”在对民族文化特性进行研究时也是一个有用的概念③池上[6]86-93指出有2种不同的“类构性”，分别是从结构主义的观点定义的“类构性”，以及从发生学的概念上定义的“类构性”，此处指的是后者。。

根据认知语言学强调的“识解”的概念，相同的客观事象不仅不能确保相同的主观反应，反而可能导致完全相反的主观反应[4]。此外，符号的成立背后的理据极为复杂多变，同一种符号根据成立的理据不同，也可能具有完全不同乃至截然相反的意义④例如古代汉语中的“民主”与近现代日语和汉语中的“民主”便是这样的例子(刘禾)[5]49。[5]。这导致仅提出符号成立的一种合理性，根本就不能保证该符号的成立动因确实是由这种合理性赋予的。总而言之，探索潜藏在文化现象背后的概念结构的时候，不能仅仅依赖于看起来“说得通”的解释和主张。

然而根据作为发生学概念的类构性的定义，类构性关注的是范畴的发生阶段，即在实际开始发挥功能的前阶段。因此，即使是性质完全不同、分属完全不同领域的范畴，也有可能具有发生阶段的类构性[6]89-93。类构性研究的意义正在于此。若在两个（或以上）分属不同领域的范畴之间可以找到某种类构性的话，这种类构性作为这些范畴在发生阶段的动因的可信度便会大幅提升。简单地说，不能仅仅观察一个范畴或一种现象就提出它的动因，始终要寻找不少于两个不同范畴之间的类构性。

笔者认为，有一种类构性“横亘”于日本文化的诸多不同范畴之间。有鉴于此，笔者提出“超语境识解”（Meta-contextual Construal）⑤“meta”在汉语中一般译作“元”的较多，但考虑到其在“超语境识解”中的含义，笔者选择用“超”来对译，表示“超越”“位于外部”之意。的模型，并主张该模型所描述的思维方式在日本文化中体现得尤为明显，因而它可以用于解释日本文化多个范畴之间的类构性。本文首先将在第2节对“超语境识解”的定义与基本模型进行简单介绍，然后在接下来的各小节运用“超语境识解”的基本模型对日本文化的多个范畴尝试进行解释。

二、“超语境识解”的定义与基本模型

“超语境识解”指的是在想象中位于所有语境的外侧、俯瞰和旁观所有语境的识解倾向性。“超语境识解”的主体称为“超主体”（Meta-subject），以与原本的主体（Subject）相对。其基本结构如图1所示⑥以下关于“超语境识解”的图示中，“超主体”是共通要素，因此在各图示中均只以大小相同的圆形表示，“超主体”的文字予以省略。。

图1 “超语境识解”的基本结构

在“超语境识解”的基本结构中，“世界”被理解为主体所认知的全部内容与经验的抽象总和，也即“所有语境的总和”。超主体位于“世界”之外，旁观着“世界”中的任意要素。森田[7]指出：“日本人は常に自己の目を持って、自分に視点を置いて、外の世界に起きたことを眺めようとする”（日本人始终有着自己的观察，将视点放在自己身上，眺望着外部世界中发生的事情），这种思想其实与超语境识解是一致的。这同时也意味着超主体自身是一个没有意义性的存在，因为某存在具有“意义”意味着该存在要身处“世界”上的诸多要素构成的网络中，与“世界”中的要素之间发生关联。由于超主体在“世界”之外眺望着“世界”，因此超主体自身是没有意义性的存在。超主体若想获得意义，就必须制作出一个自己的分身，将这个分身投入到“世界”当中，令这个分身与“世界”中的要素发生关联。这个分身则是我们常规意义上说的主体⑦实际上，笔者认为日语中的主语也可以理解为此处所说的主体，即超主体的分身。由于主体是超主体投入到“世界”当中、与“世界”的某部分一体化的分身，所以日语中的主语是多样化而依存于具体情况的，没有像英语“I”那样的不依存于具体状况、独立存在的主语。由于本文以对文化现象的分析为主，对此问题不作深入探讨。。

图2 超主体获得意义的方式

超主体由于位于所有语境之外，所以能够在超越性的视角上观察各种概念内容，并以超语境的形式对它们进行把控。在一般的认知中，“世界”是以具有一定结构的形式呈现出来的，然而超主体却能分析并拆解这些结构，将其中的各要素平行排列，并以之为材料再造一个虚构的“世界”⑧主体（即超主体的分身）也属于可被超语境识解平行排列的要素之一，因而超语境识解可以选择只关注事态，而把事态中的主体排除出去。笔者认为，这是超语境识解与强调主体本身的文化（例如英语文化）等的一大区别。。这个过程换句话说，就是位于“世界”之外的超主体始于“世界”，对其结构进行分析拆解，终于以之为素材重构虚构世界的基本过程。参照图3。

图3 “世界”的各要素的超语境拆解及重构

在这个过程中，“世界”中的内容被超主体分析和拆解，其所包含的各种要素从原本语境的制约下被解放出来。之后，这些要素再按照主体的调度被重组，以与原先内容不同的形式被表征出来。参照图4。图4中，c1相当于图1至图3中的“世界”⑨“c1”的含义是“最初的内容”“起始的内容”。，超主体则在其外部旁观着c1。在超主体的控制下，c1的内容被超语境地分析、拆解，并以与c1的内在结构不同的方式被构建成虚构世界。c2、c3等新内容便相当于图2中的“虚构世界”。

图4 “世界”的内容在高层级中被拆解

超语境识解是笔者在总结御宅族文化研究中一些为较多学者所接受的结论的基础上，发展出来的适用于日语和日本文化中更广泛的范畴的概念模型。岡田[8]提出，御宅族具有“3种眼光”，分别为“粋の眼”“匠の眼”与“通の眼”。斉藤[9]继承并发展了该观点，将御宅族的认识特性规定为“多重方向认识”（“多重見当識”），所谓“多重方向认识”，指的是“3种眼光”能够分别在不同的虚构语境中欣赏作品文本，因而使得主体能够“俯瞰”本来不可能同时成立的多重层级。東[10]也提出，御宅族文化结构中所呈现出的后现代性具有这样的世界观，即世界的深层以与表层并列的文本的形式出现，二者存在于同一平面上。森[11]也指出，御宅族具有同时在多个层级上欣赏故事文本的“超平面性”。超语境识解在基本概念上与以上观点相通，而且笔者认为此概念并不仅限于分析御宅族文化，而是可以用于解释日语与日本文化的诸多具有特殊性的范畴。本文将把重点放在日本文化的范畴上。

三、超语境识解与日本文化的形式至上性

人们常说日本文化是一种无实体、无内核的文化，它像一个洋葱，一层一层地剥开华美的外衣以后，发现中心是空的。日本的一切都是“型”，都是“包装”，都是“外壳”，内部则空无一物。它并不像我们一般认为的那样具有形式——内容的对应关系，而是形式等于内容。或者也可以说“无”本身就是它的文化内核。堺屋[12]说：

日本是一种‘型’——规格、模式的文化，这是日本的特点。几百年前，日本就开始把各种各样的事物固定为一个形态，规格化、模式化了。比如，日本的柔道也好，剑道也好，还有茶道、花道，都要确立一种模式，确立一种“型”。这是日本历史的形态或性格。

李[13]亦在不同的地方提到了日本对“型”或是说“形式”的热爱和无比的讲究：

看一看日本的武术、相扑、书道、绘画、舞踊各界，其中的门派、流派之多，技法之繁琐，规矩之复杂，简直把人弄得眼花缭乱……武术的名目多如牛毛，并且各有极严格、极繁琐的规则，不得越雷池半步……

日本人生活的世界里，小至一支牙签，一块点心，大到一辆汽车，一所房子，甚至一座城市，一切都是经过了精心的包装，一切都是装饰化的……在日本人的观念中，形式与内容往往不分，形式就是内容。

笔者认为，日本文化的形式至上性是超语境识解有意识的产物，因而它才走到了一定的极端，但又不会对日本文化产生严重的负面影响。

在第二节中我们也曾说过，超主体本身位于没有内容、没有意义性的虚空当中。当超主体想要获得意义时，它只能创造出一个分身，并把这个分身投入到世界的某部分、与该部分一体化。如此，就可以令这个分身具有意义性。“世界”被视为主体认知的各种要素的总和，分身与“世界”中的要素结合到一起，实际上也就是获得自己的形式的过程（例如茶道就依赖于茶、各种茶具等物质形式之上）。也就是说，分身的意义直接就在形式化本身之中，形式化的程度越高，分身的意义性越明确。如图5所示。

图5 超主体的分身的意义性与形式化程度直接相关

图5中，“世界”被解读为无数种形式的“深沟”。在刚刚进入“世界”的浅层时，形式之间的区分度并不高，然而随着进入“世界”的程度提高，形式化程度（即不同形式之间的区分度）逐渐提升。而由于超主体是通过将自己的分身投入到“世界”当中、与形式合为一体的方式来获得意义的，所以形式化程度也就等于意义性的强弱程度。

当虚构出自己的分身并令之与世界的某部分一体化的同时，超主体本身依然在虚空的高处俯瞰着自己的分身，这一方面使得它可以在数个分身之间迅速地来回切换，另一方面也使得它努力令多个具有完全不同的形式的分身达到形式上的极致，并使形式的区分度达到最大程度，这是为了尽可能确保分身的有意义性。所以图5可以进一步修改为图6：

图6 超主体支配多个分身

我们可以看到，在图6中，超主体努力令自己的分身追求形式化的极致，这也就是令分身尽可能地“深入世界”的过程，而随着这个过程，不同分身之间的距离也越来越远，这象征着分身之间在形式上的区分度越来越大。

换言之，在超语境识解的支配之下，主体不是正常地与客体（=世界的某一部分）一体化，而是带着一种狂热与客体发生强烈的一体化，因为这是超主体获得意义的方式。于是，超语境识解放弃了对“本质”的讨论，将对形式的极致追求放在了其精神生活的中心，形式的完成度与区分的细致度本身成了目标。超语境识解将形式主义变成了一种游戏、一种娱乐、一种只以其自身的发展和完善为目标的自成目的的独白性活动。正如胡伊青加[14]32所说：“日本人对于生活理想的极其真诚与深刻严肃，乃是隐藏在一切皆游戏这个流行的说法后面的。”

而正因为日本文化中的所谓“形式”是在超语境识解的驱动下铸造的，它因而也就被固定在一个安全范围里，这是超语境识解对“形式主义”进行脱离它的“自然语境”的自由抓取与放置的结果，超语境识解时刻清醒地意识到是它自己在人为制造形式主义。因此，当涉及到那些需要讲实用性的情形时，超语境识解总是会迅速跳出，进入讲究实用的状态，而不容易被形式主义所困。

四、超语境识解与日本文化“集团主义说”

传统的日本文化研究大多认为美国文化是个人主义的，而日本文化是集团主义的。从Benedict的《菊与刀》[15]开始，中根[16]、土居[17]、Hofstede[18]、中西[19]等等均持此主张。然而，尤其进入21世纪后，也出现了一些反思和批判这种传统观点的论述，如山岸[20]、高野[21]、斎藤[22]等。这里尤其值得注意的是高野[21]，他收集了诸多主张“日本人=集团主义”的论述，并对它们一一进行考察，发现它们列举的实证性数据事实上大多并没有支持这种传统观点。也就是说，关于这个问题，目前相关研究陷入了一个互相争论的状况。

基于对日本社会的实际观察来看，集团主义说至少在表面上是有说服力的。平心而论，一种学说能在长时间内成为主流学说，它内部必然要包含能够被人们广泛认同的要素。更加印证这一点的是，从高野[21]的分析过程来看，只要有人认真地对这些前人论述进行一番考察，基本都能发现其论证过程的问题，但却一直几乎没有人这么做，而是不加分辨地便信服了集团主义说。但是，上述对集团主义说的批判也不容忽视。笔者认为，超语境识解有助于帮助我们冲破这种互相争论的现状。

实际上，超语境识解对日本文化“个人主义”与“集团主义”的矛盾的解释，与对形式主义问题的解释相当一致。我们回顾一下图6。由于对于超语境识解而言，意义直接就来自于形式化的程度（即与世界的某一部分的一体化程度），所以超主体会尽可能深地将自己的分身投入到世界当中，尽可能确保不同形式之间的区分度。但是，这是对于群体而言的。对于个体而言，如何能够确定“世界”中都有哪些特定的形式可供自己与之一体化呢？一般来说，个体只有通过学习与遵守某个群体已经形成的形式规定，才能确定“世界”中可供自己一体化的既有形式。因而，个体层面上的超语境识解必然会积极寻找群体既有的形式并融入其中，因为这是个体层面上的超语境识解获得意义的最现实的方式。而由于群体既有的形式往往已经接近其形式化的一种极致，因而个体凸显其个性的方式就不再是“与群体不同”，反而是“与群体相同”，能够做到“与群体相同”本身就是一种个人能力的证明。

图7 美国文化与日本文化中个人与集团的关系的区别

图7左侧表现的是美国文化的情况，右侧是日本文化的情况。点代表个人，椭圆代表一个特定的集团。注意左右两侧各有一个个人游离在集团之外。美国文化的个人主义的基本原理在于集团内部是相对松散的，所以个人要从集团中脱颖而出，击败集团中的其他个人，所以我们看到游离在集团之外的个人是胜过集团的；然而，在日本文化这里，由于超语境识解下形式化的程度本身就是意义的体现，所以集团本身在形式上会确立一个高标准，而每个个人都尽力保持在这个标准下的统一性，那么在这种状况下，个人证明自己能力的方式就不再是游离于集团之外，而恰恰反而是尽力跟上集团的脚步，因此我们看到游离在集团之外的个人反而不如集团的平均水准。例如，着装规范的高度差别化就是超语境识解尽力保持多个分身之间形式上的区分度最大化的一种表现，但是个体是无法决定各种具体场合对应怎样的着装规范的，这只能由群体社会性地来决定，所以个体只能尽力与群体保持一致。而如果个体不服从某种特定场合的着装规范，那反而会被认为是没有服从这种着装规范的能力。例如，当其他人的正装都笔挺整洁时，某人的正装却皱皱巴巴，这种“与众不同”不会是“个性”，而只会成为羞耻感的来源。

笔者认为，这是日本文化的“集团主义性”的真相，这是一种有个性的从众、有意识的随波逐流、带着自我意识去杀死自我意识、在“个人主义”支配下的“集团主义”。日语中有一个固定表达：“自分を殺す”（杀死自己），指的就是这种心理。如果日本人从一开始就没有自己确定的自我意识，那也就没有“自己”可以杀。由于个体层面上的超主体不能为自己规定形式和意义，所以它只好通过从众来获得自己的意义。而如果没有所属的集团，超主体就会感到自己没有归属之地，产生自己“被世界抛弃”的恐慌感和危机感。这种恐慌感与危机感是很自然的——因为超主体本来就在“世界”之外，是“孤身一人”。而日本文化之所以在表面上表现出如此强烈的集团主义性，原因可能就在于此：因为超主体是自觉自愿地努力与集团保持一致的，所以集团内部就表现出相当高的一致性。由此可见，用“个人主义”和“集团主义”这种词语去形容日本文化的本质是没有多大意义的，因此“个人主义”VS“集团主义”的范式在日本文化的问题上陷入争论也就是自然的了。

五、超语境识解与“甘え”的关联

“甘え”的概念，是日本文化相关研究中的一个关键词。土居[17]就“甘え”的心理进行了一番独到的论述，在学界有较高的知名度。当然，日语中“甘え”一词表现出极为独特的意义用法，所以以之为线索分析日本人的心理结构本身是没有问题的。但是，由于“甘え”的语义中也包含普遍性的一面，所以直接声称日本人的心理结构的特殊性的本质就是“甘え”则有所不妥，容易令讨论陷入循环。尤其在相关论述被翻译成其他语言时，更可能导致论述者原本的意图被扭曲，受众被误导，产生严重的后果。例如，国内某网络书店竟然将“甘え”翻译成“矫情”，在其介绍文字中出现了这样的表述：“作者土居健郎……发现‘矫情’是日本人不同于西方人的文化心理特征”⑩见于http://book.kongfz.com/3710/1421848910/，搜索日期：2019年11月13日。，这对于刚刚接触相关论述的人会产生多大的误导，是不难想见的。诚然，这里有翻译不当的问题，但为翻译不当提供了可能的温床的是“甘え”难以对译成汉语的问题，因此直接将“甘え”作为日本人的心理结构的特殊性的本质特征是否妥当，是很值得思考的。

在“甘え”的问题上，需要解释的部分是它语义上的特殊性。关于这一点，土居著作的汉语译版[23]的译名本身即可成为证据。土居著作原名为“「甘え」の構造”（“甘え”的结构），但2012年汉语译版将书名改成了“日本人的心理结构”。关于改动书名的原因，译者在前言中这样解释：

……原书名为《甘えの構造》，而日语里的“甘え”却没有十分恰当的对译词，固然汉语中类似的词汇有“依赖”、“依靠”、“依存”或者“撒娇”，等等，但因多用于弱者单方面求助于他人，多少带有一些贬义。也就是说，按照一般中国人的行为道德规范，一个人最好不要依赖别人，社会上也不赞成或不容纳想依赖别人的心理。汉语的这些词都不像日语“甘え”那样有一种允许彼此融为一体、互为依赖的感觉……[23]

由此可见，与汉语相比，“甘え”自然就带有双方互相依赖的语义，因而贬义程度较轻。再换句话说，就是“依赖”这种行为所带有的负向价值，在日本文化中并不强烈。这是为什么呢？本节将结合具体例子，运用超语境识解对此问题进行分析。

日本电子游戏《大图书馆的牧羊人》『大図書館の羊飼い』中，有这样的情节：樱庭玉藻事务处理能力极其出色，在各个方面都不停地给予好朋友白崎绪美各种帮助，因此从表面上看，很明显白崎一直在“甘え”着樱庭；然而，樱庭自己却说，通过帮助白崎，自己得以维持一直以来“最优秀的自己”这样一种自我身份定位，在这个意义上，其实是自己在“甘え”着白崎（即让白崎允许自己不断帮助她）。这实际上就是冷酷地旁观着自己内心最深的秘密、并把它像描述他人的事情一样平静地描述出来的超语境识解的特点。在超语境识解看来，执着于帮助他人也是维持自我身份的一种方式，因此在这个意义上是自己在“甘え”着自己所帮助的人。在终极的意义上说，“甘え”的一方和被“甘え”的一方其实都处于“甘え”之中。

土居[17]在分析“甘え”的语义范围时指出：

すねるのは素直に甘えられないからそうなるのであるが、しかしすねながら甘えているともいえる……ひがむのは自分が不当な取扱いを受けていると曲解することであるが、それは自分の甘えの当てがはずれたことに起因している。ひねくれるのは甘えることをしないで却って相手に背を向けることであるが、それはひそかに相手に対し含むところがあるからである。したがって甘えないように見えて、根本的な心の態度はやはり甘えであるといえる。

（“すねる”是因为无法直率地“甘える”而导致的，但也可以说是在一边“すねる”一边“甘える”……“ひがむ”产生于误以为自己受到了不当的待遇，起因则是自己的“甘え”的对象错了。“ひねくれる”是不“甘える”而刻意疏远对方，但暗含对对方的好感，因而表现得似乎不“甘える”，但是根本的内心态度依然是“甘え”[11]这一段中原作者分析了多个日语词与“甘え”的联系，这些词很难一一对译成汉语，但大致意思都是“闹别扭”“闹情绪”之意，然而在日语中有微妙差别。。）

从以上分析中可以看出，日语中有许多心理动词（包括表面上看与“甘え”正好相反的动词）实际上可以看作一种“甘え”的表现。也就是说，在“甘え”的语义范围内，当主体在“甘え”他人时，主体自身也充分地意识到自己的这种“甘え”行为。这正符合超语境识解的基本主张——主体旁观着自身。主体会自觉把守“甘え”的“正当”界限或是条件，如果主体意识到自己不满足这样的条件，那么主体可能会选择主动以“自己没有‘甘え’的资格”为由而离开（并且往往是以一种不必要地强烈的方式）。然而，虽然主体主动选择离开，但主体依然有着自己想要“甘え”的自觉，因此这样的行为也被纳入“甘え”的语义范围。也就是说，“甘え”的特殊性实际上来自于超语境识解对“甘え”所指称的行为进行反思和再省的结果。通过这种反思与再省，“甘え”的语义范围被扩展到了可能的最大范围。

池上[4]使用“自我投影”（自己投影）的概念对“甘え”进行了解释。他举了以下母子的谈话为例：

子：“ママ、今日、健太クンオ休ミダッタノ”（“妈妈，今天健太请假了。”）

母：“アッソウ？健太クンッテ、誰？オ友達？”（“哦，是吗？健太是谁？你的朋友？”）

池上认为，这个例子中的孩子的表现，仿佛他单方面地认定自己知道的事情对方自然也知道，即把自己“投影”到对方身上，并认为这与“甘え”是一致的。但是不能忽视的一点是，孩子绝不是不挑对象地面对任何人都将自己随意投影。也就是说，孩子只是仿佛单方面地认定自己知道的事情对方自然也知道，绝不是真的如此认为。“甘え”是主体在慎重选择对象的基础之上进行的，这也就意味着在主体与“甘え”的对象一体化的同时，主体内部还有一个旁观着这样的自己的高次元的视点，这正与超语境识解的基本概念相一致。

超语境识解会在不同的普遍语境的层面上发挥作用，因此对于“甘え”就产生了“依赖他人不符合社会的要求”“每个人都依赖着他人而存在”“有人希望自己依赖他/她”这样的自相矛盾的诠释。这种诠释为在一定语境下建构“甘え”行为的合理性铺开了道路。因此，“甘え”才与汉语的“依赖”“依靠”“依存”“撒娇”等词不能完全对译。

可见，超语境识解可以用于分析“甘え”的语义范围的全貌。

六、超语境识解导致的现实行为与虚构世界中的行为之间的矛盾

《菊与刀》中，关于日本人的所谓“矛盾性格”，有以下著名的一段论述[15],有删减：

All these contradictions...are true...The Japanese are,to the highest degree,both aggressive and unaggressive,both militaristic and aesthetic,both insolent and polite,rigid and adaptable,submissive and resentful of being pushed around,loyal and treacherous,brave and timid,conservative and hospitable to new ways.

日本文化这种看似极为矛盾的性格背后的真相是什么？本节将运用超语境识解来尝试对此问题进行解释。

我们首先从“现实”与“虚构”的二元对立上开始分析。想象力是人的基本精神能力之一。王[24]指出，想象力是认知科学最主要的理论关切之一；Fauconnier & Turner[25]指出：“Imagination...is the central engine of meaning behind the most ordinary mental events”（想象力是赋予最普通的精神事件以意义的核心引擎）。所以，想象力的普遍存在本身是无条件的，与文化无关。文化只关系到在各种具体问题上想象力的发挥方向与强弱的问题。任何文化都是现实与虚构的结合体，任何文化都建立在基于现实基础的想象之上。而超语境识解从其自身性质来说，就要求强烈的想象力来为之提供精神能量，因此在超语境识解这里，现实与虚构的并存就更加突出。

但是，超语境识解总是在超语境层面上旁观着“世界”，对主体与世界中来自想象的那部分进行着超越语境的强有力的把控。所以，甚至连现实与虚构都是超语境识解的把控对象和“掌上玩物”。超语境识解同时也在它自己的外侧“旁观”着它自己，因此超语境识解会意识到过分醉心于虚构的危险。而它又不可能消灭虚构世界，所以它所能做的，就是尽量将现实与虚构分开。于是，现实与虚构世界成为了两个高度区别化的领域，超语境识解居高临下，自由穿梭于这两个领域。它在热爱虚构的同时，也清楚自己对虚构的热爱，从而保持清醒，防止自己将虚构与现实混为一谈。确保二者高度区分开的方式便是在二者中分别规定完全不同的行为。

在充分区分开现实与虚构这两个领域之后，超语境识解又会充分“旁观”人在现实世界中各种无法避免的范畴——这些范畴包括而不限于：礼节礼貌、规矩规范、等级与地位差别、压抑自我欲望的必要性等等。虽然这些范畴未必出现在讨论某种文化特性的话语中，但基本可以认定它们是普世性的。在绝对的意义上，我们不可能找到任何一个这样的集团，它内部完全看不到这些范畴的存在。换言之这些范畴的存在本身不属于文化差异的内容。特别之处在于，由于超语境识解“冷眼旁观”着这些范畴，它非常清楚遵守这些范畴对自己在社会中的生存与发展具有怎样的重大意义，所以它会尽力遵守这些范畴，以避免自己为所在集团所不容。超语境识解之所以竭力遵守现实中人需要遵守的各种范畴，只是因为它知道这些是自己无力改变的“现实”而已。由于它非常清楚这一点，所以它加倍地遵守。

在虚构世界中，则又完全是另一幅景象。超语境识解一方面知道那是“虚构”，另一方面又保持清醒，知道、相信自己不会将虚构世界与现实混淆。于是，超语境识解彻底释放自我了，它在虚构世界中肆无忌惮地狂奔，但同时又小心翼翼地确保自己不会一不小心“狂奔”到现实当中去。它在高次元中分裂成两只手：保护之手与破坏之手；保护之手谨小慎微、左右张望地把守着虚构与现实的边境，而破坏之手则在前者规划出的属于虚构的范围之内狂乱地砸碎一切东西，释放所有人身为人所天生具有而习惯性地压抑着的疯狂想法。所有这一切都在高高在上的超语境识解的控制之下。一方面，超语境识解在现实中小心谨慎，因为它知道那是现实，自己必须小心谨慎；另一方面，超语境识解在虚构世界中疯狂放纵，因为它知道那是虚构世界，自己可以疯狂放纵，并且还时刻注意确保自己的放纵不过界。反过来说这也就意味着，一旦在某种特殊情形下超语境识解知道自己即便在现实中放纵也不会遭到惩罚，它就会在现实中尽情放纵。这种情况也可以理解为是超语境识解把虚构世界释放到现实中来了。

于是，超主体就在现实的行为与虚构世界中的行为之间被强烈地撕裂了，由于现实中的各种范畴很难更改，所以虚构世界中的行为便与之背道而驰。超语境识解从高处俯瞰着现实与虚构，因此它可以相对自如地穿梭于两大领域之间，但它在两大领域中的行为却大相径庭。就此，我们可以模仿《菊与刀》中的句式，对上文引用的《菊与刀》的观点进行一下回应：

超语境识解——

在现实中彬彬有礼，在虚构中不拘礼节；

在现实中循规蹈矩，在虚构中随便放肆；

在现实中温和亲切，在虚构中狂野暴力；

在现实中沉默寡言，在虚构中激昂雄辩；

在现实中腼腆拘谨，在虚构中强悍霸气；

在现实中一本正经，在虚构中胡说八道；

在现实中谨小慎微，在虚构中大胆果断；

在现实中千篇一律，在虚构中个性张扬；

在现实中忠诚顺从，在虚构中叛逆反抗；

在现实中小巧可爱，在虚构中巨大刚冷；

在现实中简单朴素，在虚构中繁复晦涩；

既讲究现实实用性，又酷爱幻想。

需要注意的是，以上每一种表现都不是超语境识解的“本来面貌”，超语境识解超越于一切具体语境之上，所以它没有能说得出具体内容的“本来面貌”。也正因为它没有什么“本来面貌”可言，所以它可以根据具体的需要，随时变成任何一种具体模样，或者说随时变成任何一种“本来面貌”。因此，我们也就看到了日本现实社会与其想象世界之间的巨大反差，看到了“以和为贵”、秩序井然、礼貌谦恭的现实社会是怎样与狂野的想象、鲜血淋漓的暴力并行不悖、共同收容于同一种文化之下的。如此，我们就以超语境识解为线索，将《菊与刀》中的日本文化看似矛盾的表象统合到了一起。

七、“体用”与“和洋”的区别

钟[26]在分析中日近代百科全书发展的差异时，说了这样一段话：

……而且更关键的是，中国人总是不忘“体”“用”之间的人为鸿沟，而将文化发明或采借的成果，总是放在“用”的范围中，使得其生命力比较弱小，效果也自然就小。大和民族则为新百科全书在日本产生而全力以赴，模仿得既仔细又全面，成品也就可以与西方一争长短，并且更重要的是按照“和魂洋才”思想，迅速将文化新特质融合成民族的“体”的一部分，效果也当然就大。

这段话显然不仅适用于百科全书的编纂，它适用于中国和日本近代化进程中的大部分领域。现在我们分别把引导中国和日本近代化发展的官方提出的时代口号提取出来，那就是“中体西用”和“和魂洋才”。问题应该已经很明显了：这两个词看上去太相似了。如果说中日两国的由官方组织的近代化分别是在这两个词的指导下进行的，怎么会产生如此迥异的态度和结果？按照钟少华的分析，近代中国人看到“中体西用”，本能的反应就是要保持“中体”而只借用“西用”；然而日本人看到“和魂洋才”，本能反应却是把“洋才”尽可能有效地融合进来。这样的事实显然不是“中体西用”“和魂洋才”这两个口号本身能够解释的。即便说“中体西用”中的“体”“用”与“和魂洋才”中的“魂”“才”具有不同的内涵，这两个词本身也没有明示它们各自的内涵。所以，不能仅仅把这两个口号本身作为引导民族整体行动的原因。史学的方法在解释意义的问题时往往并不十分有效。

按照超语境识解，我们可以如此解释两国文化对“中体西用”与“和魂洋才”产生不同理解的原因：二者的关键区别在于“中体西用”中的“体”包含具体的内容而“和魂洋才”中的“魂”没有具体内容。实际上，这个“魂”就是超语境识解本身，它只有一些特定的操作机制，而没有具体的内容，它全部的具体内容都来自c1。如图8所示。

图8 西方文化被超主体（“和魂”）改造成“洋才”

换言之，所谓“和魂”实际上是一种空白结构，但是这个空白结构有一些特定的操作机制。与之相对，“中体西用”中的“中体”包含具体内容，当“西用”中的内容与“中体”相冲突时，“西用”自然会遭到排斥；而“和魂”由于没有具体内容，所以它本来就不可能阻碍西方文化的进入。但是根据超语境识解的操作机制，它把西方文化中的要素平行拆解，并自如地选择对自己有用的要素进行吸收，制作成“洋才”，而不容易受到一些固有语境的影响。当然，这种事情在日本历史上发生过不止一次。起初，日本的时代口号是“和魂汉才”，即学习中国的物质文化，此时“汉才”便构成c1。于是我们可以进一步把图8修改为图9。其中，c2是曾经的c1即中国文化经过超语境识解重组之后制作而成、并吸纳进日本文化中的，而新的c1即西方文化则再次经过类似的过程，以“洋才”的形式被吸纳进日本文化，日本的物质文化就这样呈现出了一种杂糅的面貌。

图9 中国文化与西方文化陆续被超主体改造成“汉才”“洋才”

我们可以把c1想象为一条传送带，它沿着时间推移不断地送来不同的东西；超语境识解则是一只高高在上的机械臂，随时选择可用的东西拿来并改造吸收。

“和魂”既然是不依附于任何具体内容之上的，那么只要一个群体声称它存在，它就存在。c1的内容是不断改变的，超语境层面里的“和魂”则从未改变过。做到这一点很容易，因为只要日本民族声称“和魂”存在，它就存在，因此超语境识解也不担心自己会被外来的物质文化所淹没。

梅棹[27]提出了“日本文化黑洞论”，即认为日本文化像一个黑洞一样，只是贪婪地吸收周围的一切成果为己所用，而从不产出成果。超语境识解与“日本文化黑洞论”部分一致：超语境识解虽然存在一种结构，却无具体内容，它的具体内容一概由c1提供；万物首先进入c1，之后在超语境层面里被拆解，然后再按超语境层面的喜好进入c2、c3等领域，并在那里互不干扰地得到妥善保存（比如我们可以联想一下不同宗教在日本的并存状态）。但是超语境识解与“黑洞论”的不同之处在于，超语境识解并不认为日本文化真的不产出任何属于它自己的成果。超语境识解提出的假设是，超语境识解实际上是产出它自己的成果的，但由于它的成果也附带着超语境识解的特定结构（必须同时包含普通层面与超语境层面），因此其成果在其他文化看来是难以理解的，自然也很难被借用。例如，片假名与平假名的并列结构不就是日本文化自己的创造吗？[12]需要注意的是，笔者并不主张任何的一种具体的文字体系（如片假名或平假名）是日本文化的独特创造。从索绪尔的符号任意性来看，任何一种具体的表音文字体系都不过是一种普通的用于记录语言的书面工具而已。日本文化的独特创造是兼用平假名和片假名。但是，可能在其他许多文化看来，只要一种文字就够用了，这种两种（乃至更多）文字并存的结构的意义是难以理解的。我们显然不应把“其他文化不用”与“自身不产出”混为一谈。

八、结语

本文运用笔者提出的“超语境识解”的模型，对日本文化中的一些具有显著特点的社会文化范畴进行了简单的分析解释。关于决定文化规则、社会规范、意识形态等的实际面貌的精神要素的研究，向来具有极难实证的特点，但因此，我们也就可以期待寻找“类构性”这种方法具有自己的独特价值。本文中涉及的日本文化中的范畴，大多均为广为认同的日本文化的特色范畴，因而也就没有必要举出具体例子来讨论它们本身的表现，关键在于在一如既往地承认这些范畴的前提下，努力寻找它们的类构性。

笔者认为，超语境识解绝非日本文化独有的结构，它只是在日本文化中表现得比较明显而已。超语境识解在日语和日本文化的诸多范畴中有着广泛体现，本文只是很粗浅地讨论了其中的一小部分，笔者接下来将进一步尝试运用之论证日语与日本文化的类构性。