弗莱彻的“爱即公正”论述评

[摘  要]弗莱彻的基督教境遇伦理学强调道德规范的相对性，反对僵化的宗教律法主义。其相对主义含有“上帝之爱”这一绝对因素，要求人们在任何境遇中，都要遵从爱的诫律，像上帝爱一切造物那样爱世人。这种境遇论方法充分尊重行为者从实际出发的自决权，因而加重了行为者自主选择的道德责任。境遇伦理学的一个重要命题是：“爱同公正是一回事，因为公正就是被分配了的爱。”“爱即公正”论在伦理学理论上将爱与公正视为最高范畴，在社会实践上旨在反对“爱”的空洞说教，为遭受社会不公的人们呼唤实实在在的公正待遇。弗莱彻认为，道德公正是法律公正的基础，而法律公正本身绝非道德公正，它必须奠基于道德公正。当面对不公正的法律或执法不公之时，公民不服从乃至“凭良心造反”或革命，均为促进社会公正的正义之举。为了实现社会公正，境遇伦理学又敦促公民尊重和服从奠基于道德公正的法律。弗莱彻的社会公正观深受马克思论著的影响，不乏可资借鉴的真知灼见。弗莱彻终生坚守“独立精神、自由思考、勤于创新、勇于实践”的学者风范，一贯坚持“道德理论与修身实践的统一”，为争取世界和平、社会公正和人类进步，做出了杰出贡献。

[关键词]弗莱彻;境遇伦理学;上帝之爱;道德公正;法律公正;社会公正

[中图分类号]B5  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2020）04-0004-12

一、引言

在英国功利主义大师西奇威克（1838—1900）之后，自边沁起风行西方世界百余年的古典功利主义，正式让位于由摩尔（1873—1958）的划时代作品《伦理学原理》（1903）所开创的元伦理学。诸如直觉主义、情感主义、语言分析等元伦理学流派，纷纷登场，占据西方伦理学之统治地位达半个多世纪，直至20世纪五六十年代。其时，西方社会随着战后经济的逐步恢复和快速增长，诸如冷战和局部战争、贫困和疾病、贫富两极分化、种族歧视、人口过剩、生态环境恶化、消费主义道德盛行、社会风气腐败等社会问题突显，道德危机呈泛滥难解之势。在这一时代背景下，专注于道德语言的逻辑分析、伦理概念的“科学阐释”之类道德哲学问题的元伦理学，显然严重脱离了现实生活，难以满足人们“重整道德和精神价值的迫切愿望”;它非但“无助于克服道德危机，反而促进了道德危机的发展”[1]27。因此，越来越多的西方哲学家、伦理学家（包括许多元伦理学代表人物）日益认识到，人类行为必须由一定的规范作指导，伦理学必须脱离元伦理学轨道，回归规范伦理学。他们将道德问题的哲学论证同功利主义或其他版本的规范伦理学相联系，强烈关注社会生活各领域的道德问题。他们积极探讨道德的一般原则和规范及其在经济、企业、教育、医疗、生态，甚至核武器等领域的应用问题，提出了五花八门的应用伦理学体系。于是，经济伦理学、企业伦理学、生命伦理学、生态伦理学等应用伦理学科，纷纷成了伦理学领域的“显学”。

在规范伦理学和应用伦理学勃兴之际，面对种种不公正的社会现实，西方哲学家、伦理学家对公正问题的研究兴趣，进入了新的高潮，形成了公正哲学学派纷呈的局面。早在20世纪60年代初期，现代功利主义刚一崛起，便触发了“功利”与“公正”之价值权衡的新论战，于是，与功利主义相颉颃的公正理论便异军突起。迨至1971年，罗尔斯的《公正论》（A Theory of Justice，一译《正义论》）巨著树起了西方公正思想史的重要里程碑;随后，麦金太尔、诺齐克、德沃金等著名哲学家的公正理论相继登场。这一波由罗尔斯的公正论激起的公正论辩，将“什么是公正”这一古老的伦理难题，聚焦于“什么是社会公正”的道德诘问。

令人瞩目的是，在上述规范伦理学、应用伦理学和公正论的学术浪潮中，许多基督教神学家发起了“革新正统道德”的新道德运动。他们竭力贴近现代人的思想和生活，从新的角度阐发基督教伦理学说，试图维持基督教伦理对于欧洲传统道德的理论支撑作用。[2]127在这一“新道德运动”中，最具轟动效应的事件，当属神学家弗莱彻的名著《境遇伦理学：新道德论》（1966）的出版，以及翌年同主题著作《道德责任：起作用的境遇伦理学》（1967）的出版。弗莱彻以其惊世骇俗的“新道德论”，颠覆了基督教律法主义传统，“向一切人提出了挑战”;他力图“把现代人从僵化陈旧的道德规则中解救出来”，“为面临道德困惑的人们指点迷津”。[3]179弗莱彻以“上帝之爱”即神爱的名义，论证了“爱即公正”（或“公正即爱）的耸动命题，为五年之后罗尔斯论证“公正乃社会制度的首要价值”，提供了基督教境遇伦理学的论据。[4]184弗莱彻的公正命题及其对社会公正的终生追求，反映了20世纪六七十年代美国广大底层民众对社会不公正的不断抗争，预示了其后席卷全球的公正论哲学浪潮。

二、弗莱彻的生平与著述

约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher，1905—1991），20世纪美国著名的基督教神学家、伦理学家、社会活动家、人道主义著述家、演讲家，基督教境遇伦理学的创始人，医学伦理学和生命伦理学的先驱者之一。弗莱彻因其渊博的学识、多学科的著述、卓有成效的社会活动，及其一生追求社会公正、探索创新、勤奋谦逊等学者品格，在西方宗教界、医学界和伦理学界享有盛名。

弗莱彻出生于美国纽约州，9岁时，父母因宗教原因而分居，他随母亲和妹妹来到外祖父家——位于西弗吉尼亚州的一个小镇——生活。由于母爱至深，加上外祖父一家人的疼爱，弗莱彻的少年时代还算幸福。但随着年龄渐长，他对外祖父家沉闷单调的生活环境越来越不满，时而对母亲说：“仅仅由于出身机遇，我的亲戚都是些令人厌烦的、无知无识的人。我一定要跳出他们的圈子！”[3]144这大概是弗莱彻在漫长的人生旅途中从不懈怠、勤奋治学的最初动因。

弗莱彻有位舅父待他如生父一般，赢得了少年弗莱彻的尊敬，却不能赢得盲从。这位舅父经常唠叨工会矿工的不是，骂他们是“杂种”。弗莱彻对此极为反感，便下决心深入矿工生活，寻找证据以反驳舅父一类人对矿工的污蔑。于是，他利用中学暑假，到当地的煤矿公司担任审计助理，还当过私人小煤矿的看门工。这些活动反映了少年弗莱彻对社会问题独立思考的叛逆性格。在一位老师的引导推荐下，他念高中时便大量阅读了英国进步作家萧伯纳的作品。他晚年回忆说，萧伯纳的剧本“促使我开始思考，思考也就是批判”[3]147。由此可见，弗莱彻终生坚守的“独立精神，自由思考”的学者品性，在其青少年时代即已初步养成。

弗莱彻用三年时间完成了四年的高中学业，16岁便入读离家不远的西弗吉尼亚大学，又以三年时间完成了四年的大学学业。他同20世纪20年代的左翼大学生一样，在批判现实主义作家和早期工人运动的教育下，对资本主义制度持批判态度，愈加同情矿工联合会的事业。大学期间，他热衷于学生秘密社团的活动，曾因对抗当局不得为工会公开演讲的禁令而受到“保留学籍、不授予学位”的处分。这一处分意味着他无须为获得学位而考虑主修辅修科目的要求，反而使他有了更大的听课和读书的自由，得以广泛阅读文学、历史，特别是哲学著作。在此期间，《共产党宣言》对现存社会秩序的批判，推动他接受了社会主义思想。他曾骄傲地自称为“社会主义者”和“左翼分子”，引起学校当局的关注。

一般学生的任务是读死书以通过课程考试，而弗莱彻在高中和大学期间却更多地执著于独立思考。他读书越多，越酷爱思考，特别是对社会的哲学思考。有人问他：“你不喜欢我们的制度，想以什么取而代之呢？”对这一追问，青年弗莱彻从社会主义中寻求答案。他深信，健全公正的社会不仅要解决价值和观念问题，尤为关键的是要确立新的制度。[3]147这一社会公正理想，成为弗莱彻毕生治学的主题和社会活动的目标，以至于在他漫长的人生旅途中，“始终紧握社会主义的枪”[3]160。

1925年，弗莱彻进入康涅狄格州的伯克利神学院，潜心研究基督教神学。神学院学生大都关心宗教虔诚和教会生活，而弗莱彻却在研究教义的同时，依然热烈地关注社会公正问题，热切地致力于社会改革运动和经济民主斗争，为此曾几次获罪下狱而不改初衷。在此期间，他协助美国劳工联合会对纽约的教会与工业问题进行调查，随后与人合著出版了生平第一本书《教会与工业》（1931），开始了学者生涯。

尔后，弗莱彻先后获得伯克利神学院学士、硕士学位，接着又进入耶鲁研究院攻读经济史。1930年赴伦敦大学继续攻读宗教神学，后于1932年、1939年两次被授予伦敦大学宗教神学博士。

弗莱彻1932年从伦敦回国后本想到工业教区担任圣职，做个实践牧师，以支持工人争取社会进步的斗争。但在调查了全国劳工界、宗教界的状况后，他认识到，基督教具有社会公正的强烈命令，当务之急是要从神学上设计一套社会公正的理论框架。英国著名的坎特伯雷大主教W.坦普尔（1881—1944），对于弗莱彻按照基督教方式思考社会公正问题，起到了引领作用。坦普尔曾担任普世教会运动和教育及劳工改革运动领导人，十分同情劳工运动，极力主张基督教就经济问题和社会政策阐明见解。[5]506这同弗莱彻的情感、思想和主张正相契合。他先后撰写出版的《基督教及其特性》（1947）和《威廉·坦普尔》（1963），反映了基督教教义和坦普尔大主教对其社会公正思想的影响。

弗莱彻曾应邀在辛辛那提的宗教研究院担任院长，任职九年，共培养了500多名社会工作者。在此期间，他还在辛辛那提大学讲授劳工史课和新约全书，在工会学院讲授社会伦理学，在地方工会支持的劳工教育夜校讲授多门课程。早在美国“民权运动”之前十几年，弗莱彻便赞成白人和黑人参加同一工会的活动，甚至一同吃饭。值得一提的是，黑人民权运动领袖马丁·路德·金20世纪40年代攻读社会伦理学博士课程期间，曾修读过弗莱彻的多门课程，受到很大影响。[6]426

第二次世界大战之后，弗莱彻长期受聘于哈佛大学主教神学院，担任社会伦理学教授，致力于社会公正理论的教学与研究，同时积极参与各种争取社会公正的人道主义活动。由于其卓有成效的理论研究和社会活动，弗莱彻同A.J.艾耶尔、W.V.奎因等当代著名哲学家一道，荣膺全美人道主义奖。

1970年，弗莱彻从哈佛大学退休之后，旋即被弗吉尼亚大学医学院聘任为全美第一位专职医学伦理学教授，致力于研究新兴交叉学科生命伦理学。他所以能得此机缘，盖因其早在1954年就以《医学与道德》一书，开拓了生命伦理学的前沿阵地。该书在出版时并不惹人注目，但到了六七十年代，其前瞻性的学术观点赢得了广泛赞誉，令作者被公认为生命伦理学的奠基人和先驱者之一。此后十多年间，弗莱彻成了生命伦理学领域十分活跃的著述家、演讲家和社会活动家。他到过美国的415所大学、学院、医学院和神学院，遍访欧、亚、大洋洲的几乎所有著名学府，宣扬其学术理念和公正思想。他积极创建或参加了生命伦理学的许多社团，例如死亡权利协会、自愿安乐死协会、自愿绝育协会等。此类协会的研究宣传活动现已相当普及，而当年却是“冒天下之大不韪”之事。在此期间，弗莱彻的《遗传控制伦理学》（1974）和《人性：生物医学伦理学论集》（1979），被译为多种文字出版发行，推动了生命伦理学的世界性学术研究。顺便指出，弗莱彻参与开创的这一新兴学科，20世纪80年代末传入我国。

纵观弗莱彻的一生不难发现，其社会活动和等身著述（上文先后提及的八部著作仅为其公开发表的文字总量的一部分），始终围绕着一个中心，即其确立于激进青少年时期的理想：为确立健全的“新制度”、争取社会公正而努力。[3]147弗莱彻晚年欣慰地回顾了他和“激进伙伴”们发起的社会公正运动所取得的成果：（在美国）废除了以受雇个人不加入工会为条件的雇佣契约，取消了立法机关剥夺个人自由的立法权，废除了种族歧视和种族隔离，确立了劳工的组织工会权和集体谈判权，完善了公民选举权、妇女平等权和其他公民权的法律保障，以及在有关试管婴儿、脑死亡法、死亡权利法、自愿堕胎、自愿絕育、医疗资源分配等公正问题上均有巨大进展。[3]176至于其学术创新著述，则为当代世界伦理学的发展做出了贡献。弗莱彻最为自豪的学术成就，当属创造了被收入英语词典的新词situation ethics（境遇伦理学）。他说：“我的畅销书《境遇伦理学》是我摒弃空头理论与教条主义的成果，其畅销情况令人高兴和吃惊。”[3]167该书自1966年首版以来，先后以十多种文字在许多国家发行，在基督教界内外产生了轰动世界的影响，也将作者推向了世界学术舞台。而该书所阐述的境遇论方法，又为他的生命伦理学和神学研究提供了指导原则。

三、境遇伦理学的本质与内容

什么是境遇伦理学？美国的伦理学教科书给出了简明定义：“由J.弗莱彻所创立的这一伦理学理论认为，除了上帝之爱，没有任何道德规则或指导原则——任何境遇中的合乎道德之事，就是在该境遇中要做到的爱。”[7]437由于弗莱彻的境遇伦理学立足于上帝之爱，故可称之为基督教境遇伦理学。它强调道德行为者的具体境遇和道德规范的相对性，反对教条主义地以宗教诫律管束个人的宗教律法主义。

自中世纪以来，基督教伦理学一直是欧洲传统道德的理论支柱。到了20世纪，它受到了严重挑战。新托马斯主义等正统神学理论的传统道德宣教（即律法主义）与现代人的心理状态有了很大落差。于是，贴近当代人的思想和处境，以新的角度阐发基督教伦理学说的境遇伦理学等流派便应运而生了。[2]127

境遇伦理学的本质：境遇论方法和上帝之爱

境遇伦理学的哲学基础是美国的实用主义传统。实用主义者认为，道德行为必然产生于一定的境遇之中;道德理论必须到道德境遇中去寻找。于是，道德境遇就成了实用主义伦理学的中心概念和重要环节。[1]252我国西方伦理学著名专家石毓彬指出，实用主义伦理学“企图建立一种没有道德原则和规范的道德体系，使个人在进行道德选择和道德评价时失去了任何客观标准和根据”[1]257。于是，唯“境遇”是问，唯“实用”是图。

在基督教伦理学家中，A.T.罗宾逊主教较早运用实用主义的“境遇”概念和境遇方法来阐释道德。但他的境遇方法较为温和，一方面承认基督教的爱是绝对原则，另一方面也为爱制定了许多指导规则。他认为，若无必要的道德规则做指导，爱就会迷失方向。[8]356弗莱彻继承了罗宾逊的研究工作，但修改、完善了罗滨逊的境遇学说。他的《境遇伦理学》一书，第一次系统论证了基督教伦理学的境遇论方法，阐述了在“上帝之爱”指导下，一切从境遇出发的“新道德论”。因此，弗莱彻所创立的境遇伦理学，实质上属于“基督教境遇伦理学”。

弗莱彻认为，传统的神学伦理学已经不能适应现代生活，从而失去了同生活的联系，不能指导人的行为。因此，他一反神学律法主义传统，特别强调个人行为特殊境遇对于道德选择的决定作用;除了“爱”的原则，他不承认任何其他原则对人的行为具有绝对的约束作用。

《境遇伦理学》一书面世之后，有一位爱尔兰道德神学家讥讽弗莱彻的“新道德论”是“非伦理的、非基督教的非体系”，指责他背离了道德和基督教，其理论也不成体系。弗莱彻断然否认自己“背离了道德和基督教”，因其一切论证都是从基督教道德根本律法——上帝之爱出发的;至于“非体系”的批评，他却欣然领受。弗莱彻在该书“序言”中开宗明义地说：“读者将从这里找到方法，而不是任何体系。它是基于境遇或背景的决策方法，但决不企图构建体系”[3]3。他认为，“构成体系”的道德学说必然僵化，必然同生命、自由和多样性不相容;而唯有他的“不成体系”的境遇论方法，才配称为基督教伦理学。

那么，什么是境遇论方法呢？弗莱彻指出，境遇论方法有多个名称，例如环境论、偶因论、语境论，亦可称为现实论。名称虽异，涵义则一：无论何时何地，皆须根据行为者面临的具体境遇，即当时当地的情景、背景以及影响道德抉择的诸多偶然因素，由行为者本人现实地做出道德决定。依照这一方法，在面临道德选择时，行为者决不可盲目地遵循既定道德规则，而应对境遇的“变量”与道德规范的“常量”予以同等考虑。弗莱彻认为，境遇因素十分重要，因境遇需要而改变道德规则的事常有发生。由此可见，弗莱彻的境遇论方法，就是要求“具体情况具体分析”，充分尊重行为者从实际出发的自决权。[6]429

弗莱彻明确宣称，境遇论方法的实质在于：“战略是实用主义的，而策略是相对主义的”。他认为相对主义是符合时代精神的唯一方法，也是境遇伦理学的基本特征。但这种相对主义含有一个绝对因素，这就是基督教的爱，即“上帝之爱”[6]434。上帝之爱是关于爱上帝、爱世人的诫律，是境遇伦理学之唯一不可移易的道德规则。弗莱彻强调，在一切境遇中，遵从上帝之爱的诫律，像上帝爱一切造物那样爱上帝、爱世人，便总是善和正义之举。

弗莱彻的上帝之爱，承袭了中世纪神学家托马斯·阿奎那系统论证的基督教三主德，即“信仰上帝、寄希望于上帝、热爱上帝”，略称“信、望、爱”。以上帝之爱作为“至善”，视之为“绝对因素”，是弗莱彻的基督教境遇伦理学区别于同样强调境遇因素的世俗非规则道德论（例如实用主义和行为功利主义）的重要标志。

在弗莱彻看来，除了上帝之爱，其余一切神启规范或律法，甚至摩西十诫和耶稣基督的说教，都是在特定条件下可以违反的指令。“境遇伦理学直截了当地主张，只有一条基本原则——爱。至于爱在实践中的涵义，没有任何预设。其余一切所谓的原则和准则都是相对于特殊的具体境遇的。”[9]36他十分赞赏宗教存在主义者P.蒂利希（1886—1965）认定爱为“终极原则”的论断：

爱是根本律法，因为它能否定其他律法;爱是绝对律法，因为它涉及一切具体事物;……爱的绝

对主义，使爱有权渗入具体境遇之中，探明爱所关注的具体困境需要什么。因此，在争取绝对地位的

斗争中，爱决不会变成狂热;在相对主义的影响下，爱也决不会玩世不恭。[3]2

因此，正如大主教坦普爾所言：“根本性的、永恒不变的义务只有一个，这就是：‘你要爱人如己。至于如何去做，那是另外的问题，但爱是道德的全部义务。”[3]2于是，每当面临道德抉择之时，境遇论者的决定，总是要采取他自认为符合爱的原则的行为，而不顾及任何其他道德规则的束缚。

那么，除了上帝之爱，弗莱彻摒弃其他一切律法和道德规则吗？否！弗莱彻明确指出：“境遇伦理学乐于充分利用并尊重原则，它把原则视为箴言而不是律法或诫律。我们可以称之为‘原则相对论。一般的原则、箴言或规则是探照灯，而不是导向器。”[9]31

由此可见，境遇论方法绝未摒弃任何律法和道德规则，它要摒弃的只是对待律法和道德规则的僵化态度。境遇论方法要求行为者尊重道德规则的“探照灯”作用，只有当规则同爱相冲突时，方可弃之不顾。换言之，人们遵守一般道德规则的义务相对于千变万化的境遇，但在任何境遇中服从上帝之爱的义务是绝对的;所有抽象的普遍性道德律令都必須为特定境遇中充满爱的行为让路。行为者的责任，就是要弄清在具体境遇中的“合适”做法。弗莱彻引用A.赫歇尔的话说：“先知的话绝不能脱离具体的、历史的境遇，绝非永久有效的抽象训诫，一定要联系实际。”[6]431

那么，摆脱了诫律的僵死束缚，是否便减轻了人们的道德责任呢？弗莱彻的回答是否定的。他认为，境遇伦理学把个人自由和道德选择的责任同时提到了首要位置。它赋予人们根据境遇自主决定的自由，从而加重了行为者的责任。这是因为，“没有现成的诫律可供依从，每个人都要依照自己对条件和后果的判断自行做出决断，谁都无法越俎代庖”。[9]37他认为，不能把境遇论方法理解为逃避道德的沉重义务;尽管它否认道德规范的绝对价值，但人们在上帝之爱的激励下，将更好地捍卫上帝的“杰出统治权”[6]431。

总之，“贯彻境遇方法、独尊上帝之爱”，是境遇伦理学的本质要求。弗莱彻的学说甫一问世，便深得对传统规范和既定权威深感不满者的广泛共鸣，对律法主义构成严重挑战。他们普遍认为，在许多现实生活的境遇中，僵化的律法主义表现了“道德的不道德”。

境遇伦理学的基本内容：六大命题

基于上帝之爱这一终极原则，弗莱彻提出并论证了六大命题，构成境遇伦理学的基本内容。这六大命题，分别从价值论、公正论、手段与目的的关系、决断与境遇的关系等侧面，阐明了上帝之爱的特性或要求。在他看来，只有融会贯通地掌握这六大命题，才能对境遇论方法运用自如，从而实现至善——上帝之爱。

命题之一曰：“唯有爱是内在的善，此外无他。”[9]57这一命题从价值论的角度表述上帝之爱。其含义是：上帝之爱永远是善，其内在特性就是善;其他一切事物都不具有内在善的价值。这同上述境遇论方法对绝对相对的理解完全一致。正是依据这一命题，境遇伦理学认为，一切自然法或《圣经》中的各种律法、准则都不是普遍原则，唯一不可移易的普遍原则是上帝之爱。

命题之二曰：“基督徒道德决断的主导规范是爱，此外无他。”[9]69这一命题把一切道德价值浓缩为上帝之爱，进一步强调上帝之爱是唯一的、最高的、普遍的道德指导原则，否认其他一切律法的独立的规范功能——它们只有服从上帝之爱，才具有规范性。因此，弗莱彻说：“境遇伦理学有足够理由把十诫视为义务，但在特定境遇中可以违反其中任何一条甚至全部”[9]74。他还说：“为了爱，若有必要，一个人肯定可以假装不信仰上帝。”[9]74这一命题打破了一切传统律法的束缚，扩大了行为者的选择自由。显然，根据境遇自主决定，这不如顺从律法那么“保险”，还常常需要“冒险”。但在弗莱彻看来，按照圣恩自由地生活，对生活做出负责的反映，是境遇论者的天职。他告诫人们：“我们多么自由，因而负有多大责任啊！”[9]80

命题之三曰：“爱与公正是一回事，因为公正就是被分配了的爱，仅此而已。”[9]87这一命题表述了弗莱彻的“爱即公正”论，本文下一部分将予以深入探讨。

命题之四曰：“爱就是要努力实现他人利益，不管我们喜不喜欢他。”[9]103质言之，爱同喜欢不是一回事。这一命题的意义在于，阐明了上帝之爱具有理智的、意志的洞察力和批判性，绝非感情用事。这就把上帝之爱同带有浓厚感情色彩的性爱、友爱之类爱严格区别开来了。弗莱彻认为，性爱是利己主义的道德表现，友爱是一种互助论道德，而上帝之爱则属于利他主义道德。他的境遇伦理学主张：爱的职责不是同特别喜欢的人打交道，而是普遍关心世人和社会。它还认为：“爱上帝、爱世人和爱自我是统一的;爱上帝和世人就是恰当地爱自我，爱世人就是恰当地回报上帝之爱，恰当地爱自我就是爱上帝和世人。”[9]114

命题之五曰：“唯有目的方可证明手段之正当，此外无他。”[9]120这一命题从解决目的与手段的关系入手，提出了境遇伦理学的道德评价标准：上帝之爱是评价道德行为之善恶的唯一标准。换言之，为了上帝之爱的目的而采取的任何手段都是正当的。值得注意的是，这并不意味着为了爱可以“不择手段”。相反，境遇论方法要求行为者根据境遇仔细地挑选最适当的手段，而不能“不择手段”。所谓“适当”，就是适合上帝之爱的目的。弗莱彻说：“如果手段是适当的，它们就被证明为正当的。这是因为，归根到底，正是所追求的目的赋予所使用的手段以实际意义。目的确证手段之正当性。”[9]122由此可见，在境遇伦理学中，道德选择不仅是目的的选择（合乎上帝之爱的宗旨），而且是手段的选择（要适合目的，要最为适当）。而选择的根据，不是律法或现成规则，而是具体境遇的要求。境遇论者要在境遇中计算得失，为爱的成功而行动，为此而无惧违反律法。

命题之六曰：“爱的决定是根据境遇、而不是根据命令做出的。”[9]134这一命题是命题五的自然延伸，也是对律法主义传统观念的挑战。律法主义要求无条件地服从律法的命令，而境遇论则要求“一切从实际（境遇）出发”，根据当时当地具体情况做出爱的决定。弗莱彻认为，尽管遵守律法有时可能是爱的内容，但律法有时又否认爱、破坏爱，阻碍道德境界的提高。弗莱彻赋予行为者在上帝之爱指导下根据境遇做出现场决定的充分自由。由于一切皆由自己决定，这就不仅要有冲决律法的勇气，而且要有个人担责的勇气。弗莱彻认为，自由、勇敢、负责任是境遇论者的必备素质;道德选择的自由与责任同在，而贪图依赖律法的轻松自在、逃避自主抉择的自由，就是逃避责任。这一观点同存在主义颇为相通。他明确声称：“境遇论者在某种程度上同存在主义者一样，反对‘可敬的传统道德文化的墨守成规。”[9]137确实，在批判资本主义现实问题、要求人们保持内心自由并肩负自身道德责任方面，境遇伦理学同存在主义毫无二致。

上述六大命题，回答了伦理学的诸多根本问题。对六大命题的严密论证，构成了《境遇伦理学》的主体内容，建构了基督教境遇伦理学的理论大厦。

四、“爱即公正，公正即爱”

弗莱彻“爱即公正，公正即爱”论思想，凝结为上文的六大命题之三：“爱与公正是一回事，因为公正就是被分配了的爱，仅此而已”[9]87。這一命题将公正概念和上帝之爱共同置于境遇伦理学之最高范畴地位。

学术界普遍认为，西方伦理学史，几乎就是一部公正思想史。那么，什么是公正？根据美国百科全书的定义，“公正是关于一个社会的全体成员相互之间恰当关系的最高概念，也是关于国家法律对于组成全体国民的所有个人的恰当关系的最高概念”[6]440。因此，公正理所当然地成为古往今来所有道德体系的中心概念或最高范畴。弗莱彻的六大命题之三，巧妙地解决了这个“中心概念”同他的至善价值上帝之爱的关系问题。他把爱与公正相等同，从而把公正置于境遇伦理学优先考虑的突出位置。

上帝之爱就是要为世人造福，但爱的恩惠如何在众多受益者中间分配？这就需要引进公正范畴。古希腊哲人亚里士多德早有论断：“公正就是让各人得其应得。”[10]17在弗莱彻看来，“我们对于世人的‘得其应得，必须根据基督教义重新解释。什么是各人的应得？应得的就是爱，只有爱（‘除了爱，我们啥也不欠别人的）！爱就是公正，公正就是爱”[3]71。所以，在基督教道德中，公正和爱便成了一回事。弗莱彻坚决反对将两者相分离。他在《境遇伦理学》中讲述一位演艺明星的经历，彰显将两者错误分离的恶果：

几年以前，颇受欢迎的美国娱乐节目表演者小S.戴维斯脱离了基督教而成为犹太教徒。他说：

“在我看来，两教的区别在于，基督教宣讲爱邻人之道，而犹太教宣讲公正之道。我认为，公正乃人们最为急需者。”[3]74

弗莱彻对此评论说：

由于人们把爱和公正分开，一位备受歧视、目睹千百万黑人受苦受难的人发出了这一呼喊。爱和公正一经分开，人们就能“爱”黑人而不给他们最起码的公正待遇！要问这一典型的抗议呼声的意义，可以这样说：“让你的‘爱见鬼去吧，我们要公正！”理解此类战斗口号就可明白，宗教虔诚主义和情感化是如何曲解和欺骗上帝之爱的。[3]74

反对空洞虚伪的“爱”的说教，为遭受社会不公的人们呼唤实实在在的公正待遇。这是弗莱彻将爱与公正相等同的社会实践意义之所在。

弗莱彻在分析爱与公正的关系时，以信仰与善行的关系做类比。他说：“有些神学理论把信仰与善行的关系视为信仰对（立于）善行，有些则视之为信仰或善行，还有一些又视之为信仰和善行。但基督教境遇伦理学认为，信仰是善行，即信仰行善”[3]75。与此类似，弗莱彻批评各种基督教伦理学体系将爱与公正的关系理解为前三种的对立、选择或互补的关系，认为它们都“曲解和欺骗了上帝之爱”。弗莱彻主张：“爱是公正，或者说，公正授予爱，这是毫无疑义的。两者是一回事：要爱就得公正，要公正就得爱。”[3]75因此，他坚决摒弃一切“爱而非公正”“公正而非爱”的论调，认为爱是最大的公正，公正是最适度的爱。公正就是开动脑筋，计算责任、义务、机会和资源的上帝之爱。“慎重和仔细的计算，赋予爱以其需要的小心;有了适度的小心，爱的内容就比单纯考虑公正更为丰富了，爱也就成为公正了”[9]88。

“哪里有公正问题，那里就有权利问题”。在弗莱彻的境遇伦理学中，既然公正同爱不可分离，那么，权利同爱自然也不可分离。常言道：“世人之‘应得，乃赋予其‘权利而已。”在境遇伦理学中，你有权做一切表爱之事，但无权做任何非爱之事。一切所谓权利和义务如同一切价值一样，都有偶然性和相对性。诸如宗教自由、言论自由、集会自由、性自由、私人财产权、生命生存权和选举权等一切权利，只有通过爱，才可落实生效。

如前所述，境遇伦理学的基本特征是相对主义。因此，毫不奇怪，作为唯一的普遍性价值的上帝之爱，也必须相对于具体境遇加以诠释。弗莱彻认为，爱绝非独立存在的实体;爱只是一条“形式”原则，表明基督徒视之为善的行为类型就是要像上帝那样爱世人。以此类推，公正亦然，因为“爱与公正是一回事”。

“爱即公正”的命题表明，弗莱彻将爱视为最高价值，也就是将公正视为最高价值;他的爱的道德，也就是公正道德。在弗莱彻看来，无论是对于特殊的基督教道德还是对于一般的道德体系而言，公正皆为重要范畴。他晚年在致友人书中写道：“请记住我的观点：我们应该特别强调分配公正，特别重视紧缺资源之社会分配这个关键问题。”至于“道德”和“公正”的关系，他说：“我本人始终倾向于亚里士多德的坚定主张，认为‘道德和‘公正是几乎可以互换的术语。”由此可见，弗莱彻在公正问题上对基督教传统的勇敢突破，在很大程度上得益于柏拉图和亚里士多德所开创的西方公正思想传统。

前面提到，“爱”是基督徒视之为善的行为类型。如此说来，弗莱彻的“爱即公正”论及其对公正概念的定位，似乎可以套用来解释一般伦理学的“善与公正”的关系。我们照样可以说“善即公正”“公正即善”。显而易见，“不公正的善”（或“不公正的好人”）、“公正的恶”（或“公正的坏人”）都恰如“方的圆”一样不合逻辑。换句话说，好人首先是个公正的人（当然，公正之外他还可能做得更好），而坏人则必定做了不公正之事。

五、道德公正、法律公正与社会公正

公正的分类

亚里士多德曾对公正的分类问题有过开创性研究。他从不同侧面提出过不同系列的公正子概念，例如普遍公正与特殊公正、自然公正与法律公正、分配公正与矫正公正、算术公正与几何公正等等。[10]4-17时至今日，学术界仍在沿用亚里士多德的公正子概念，尽管其中有些概念的内涵已有所变化。

公正作为道德原则和道德评价概念，适用于规范和评价一切道德关系和社会关系。然而，自20世纪六七十年代以来，特别是自罗尔斯倡言“公正是社会制度的首要价值”以来，“公正”往往被用来指代“社会公正”。所谓社会公正，就是用以规范或评价一个社会的根本制度或社会治理机制的道德公正，也就是罗尔斯所说的作为“社会制度首要价值”的公正。

弗莱彻根据公正所调整和评价之道德关系的主体、范围或功能，将它区分为四大类型：（1）交换公正，处理一对一的关系，例如买卖关系、私人契约关系、货物或价值的交换关系等;（2）分配公正，处理多对一的关系，例如社会给公民发放退休救济金、为义务兵役制定公平法规;（3）贡献公正，处理一对多的关系，即分配公正的反向关系，例如个人纳税或俱乐部委员会核定合理会费;（4）社团公正，关注团体族群间的多对多关系，全力处理工会与资方关系、国际事务、贸易谈判、联合国政策等。[3]72

上述处理一对一关系的交换公正，基本上属于人际公正（人与人之间的公正）范畴，指作为一般待人规则的公正，即个人相互对待的公正要求;社团公正则属于群际公正（包含族际、代际、甚至国际的公正）;而分配公正和贡献公正则属于社会公正，即社会制度或社会治理机制必备的公正性。前文提到，弗莱彻“特别强调分配公正”，因为这是社会公正的核心要求。为此，他对确保社会公正的两大途径（手段）——道德公正和法律公正——进行了深入细致的比较研究。

道德公正和法律公正

“有些人认为公正仅仅意味着法律公正，按照既定的奖惩规则，‘该奖则奖，该罚则罚。有些人认为公正意味着无偏见、不偏不倚的执法。还有人认为，公正就是在相互对抗的权利要求间做出合理裁决。”[3]81弗莱彻指出，将作为道德原则的公正混同于法律公正，是上述看法的共同误区。其实，公正首先是个道德概念，意味着道德规范或道德评价的公正，而后才谈得上法律等生活领域的公正。关于道德公正与法律公正的关系，弗莱彻承袭了亚里士多德的“自然公正引导法律公正”“法律公正应当符合自然公正”[10]11的思想。他坚决主张：道德公正是法律公正的基础，但法律公正本身绝非道德公正;相反，法律公正（或法律本身）总有“窒息或哄骗道德公正”的危险，尽管二者并非对立关系。[3]81因此，令法律公正尽可能地奠基于或贴近于道德公正，便成了法理学（即法律和立法的哲学伦理学）的一项基本任务。极为常见的现象是，立法过程或法律条文本身均可能违反道德公正;即便法律本身合乎道德公正，但在司法、执法过程中，也可能得不到公正实施。总之，法律的制定必须以道德公正为基础，法律公正应当统一于道德公正，二者应当相辅相成。但在现实生活中，二者却常常相互冲突。在法律背离公正的情况下，弗莱彻断定只有两种结果：一是“利用立法机构修改法律”，二是公民不服从和“凭良心造反”。[4]179此时的“公正执法”，反而是制造不公正。

然而，弗莱彻强调，“只要法律和秩序增进爱的最大利益”，就应予以尊重和支持。他认为，基督教伦理学既需要爱和公正，也需要法律和秩序，实际上，两者互为前提条件。他写道：

为了上帝之爱，境遇伦理学有时欢迎法律相助，一切取决于具体情况。这是无政府主义之为荒谬的社会理想主义的原因所在，……它承认需要爱，却不明白也需要秩序;它懂得自愿的秩序之重要性，却无视现实中的罪恶，不懂得为了保护无辜者，为了保障“权利”得以实现，也需要心怀仁爱地运用强制力。[4]179

“自愿的秩序”（即道德）和“心怀仁爱地运用强制力”（旨在爱的法律）都是一个社会所必需的稳定力量。因此，取消种族隔离法和充分的公民权立法便都是实现上帝之爱和公正的必要条件。

然而，随着人们觉悟的提高和爱之范围的扩大，若有关公民权利法律变得不能适应爱的需要，人们该做些什么呢？弗莱彻认为，倘若如此，就应抛开过时的法律。“为了秩序，我们都有服从法律的道德义务;为了爱，我们又有根据境遇行事（甚至不服从法律）的道德义务。……对于凭良心认定其不公正或无爱心的法律，我们应该毫不犹豫地不予遵行”[3]82。在境遇论者看来，爱和道德公正是基本原则，国家或其法律绝非必须服从的上司;若有冲突，他们将义无反顾地服从更高的爱的律法。

弗莱彻认为，如果公民不服从是合乎道德的又不绝对非法，那么，当事人就会光明磊落、处之泰然。他的不服从将成为爱和公正的见证，坦率地如此行动将表明他承认合乎理性的秩序要求。[3]83当然，在正当地不服从（或违反）法律之前或同时，当事人应当尽可能通过法律途径或以宪法为根据反复申诉事由，力争利用立法机构来解决问题。

弗莱彻特别指出：“始终存在着更为激进的可能性，即：‘凭良心造反与其说是反对某些具体法律，不如說是反对国家本身。这大概是由于创造万物的爱已经最后裁决：操弄法律的国家是不在爱的范围之内的”[3]83。倘若如此，在弗莱彻看来，爱和道德公正便要求发起革命了。公民不服从可能升级为革命，但常常无需也不应该贸然升级，除非对局势的严肃分析同忠于自由相结合，令革命成为开明进步的爱和公正之必然要求。就此论题，弗莱彻以美国波士顿“茶党”曾将成桶茶叶倒进海港以抗议税收不公为例，阐述了公民不服从的历史正当性。[3]83

弗莱彻认为，无论如何，法律公正必须服从于爱和道德公正，而后者可以为公民不服从甚至革命提供正当性辩护。而缺乏道德基础的法律，常常成为掌权者将自私动机和个人偏见合理化的法治伪装，由此愈加突显了赋予公民境遇自由的必要性和重要性。在他看来，指责境遇伦理学“无视规则因而更糟”的说法极为常见，但这种指责不是天真幼稚就是执迷不悟。

总而言之，弗莱彻的思想要义在于：一方面，当面对不公正的法律或执法不公之时，响应道德公正的公民不服从乃至“凭良心造反”或革命，均为促进法律进步和社会公正的正义之举;然而，另一方面，为了实现社会公正，境遇伦理学又敦促公民尊重和服从奠基于道德公正的法律，要做个守法公民。

社会公正

前已述及，所谓社会公正，就是用以规范或评价一个社会的根本制度或社会治理机制的公正，即作为“社会制度首要价值”的公正。

把公正概念运用于规范或评价社会制度，这在西方伦理学史上有着悠久传统。从柏拉图的《理想国》到罗尔斯的《公正论》，都将公正视为社会制度的首要美德（而不仅仅是个人私德），旨在设计公正的社会制度。古往今来，凡属伟大杰出的思想家，无不关注社会公正问题，无不致力于社会公正的理论探索。弗莱彻的生平表明，对他影响最大的此类思想家，无疑当属卡尔·马克思。

社会公正的核心是如何处理社会成员之权利与义务的关系问题。在这个核心问题上，马克思极为赞赏地转述雅克·珀歇对19世纪法国“社会状况的批判性论述”，尖锐地揭露说：“人们跟我们大谈其对这个社会应尽的义务，对我们在这个社会中的权利却避而不谈，也不付诸实现”[11]305。这正是不公正社会的主要特征。与此相反，由马克思亲自起草的《国际工人协会共同章程》（1871）则宣告：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”[12]610;他号召工人阶级和劳动者“争取平等的权利和义务，并消灭一切阶级统治”。[12]609马克思的经典思想，道出了社会公正的核心要求，渗透于笃信《共产党宣言》的弗莱彻之公正理想。请看弗莱彻晚年概述的社会公正观四要点：

（1）社会公正的基础在于制度。“社会公正不公正的基础，存在于支持一切社会关系和文化的社会结构之中，我们所需要的是新的制度，——健全的社会不仅仅是价值和观念问题”[4]181。

（2）个人与社会的平衡。“人实质上被创造为社会的存在物，所以个人主义歪曲了现实”“我们的目的就是要在满足个人需要与培养社会、社团行为之间求得平衡”“热爱公正就意味着必须在个人自由与社会契约这两种价值取向之间求得平衡”“‘拯救就是要重新安排社会，也要改变个人”。[4]181

（3）以人为本与人道主义。“我的伦理学（境遇伦理学和生命伦理学）理论实质上是人本主义的——非有神论意义上的人道主义”“我的主要原则是：关心人优先于关心道德规则”“无论何时何地，凡正当之事必能使人的利益最大化;为此，可撇开那些假想的、抽象的道德规则”。[4]181

（4）个人自由与政治民主。“民主原则对于一切经济、政治组织都是至关重要的”“倘若为了搞社会主义而忽视公民自由，你的社会主义就不可能是民主的。我们首先需要的是个人自由与政治民主，——如有必要，哪怕牺牲经济民主呢”。[4]181-182

显而易见，弗莱彻的上述主张，在很大程度上源自于他的社会主义信念。

六、境遇伦理学与功利主义

美国的伦理学教科书对境遇论（situationism）的定义是：“这种理论认为，人的行为严格地为境遇而非规则或原则所决定。对待道德的一切行为论方法（例如行为功利主义）均属境遇论。”[7]437由此可见，弗莱彻的境遇伦理学一般被归类为行为功利主义。美国当代著名伦理学家弗兰肯纳明确认定，弗莱彻的境遇伦理学就是一种行为功利主义。他说：“哲学家们往往将爱的道德观等同于功利主义，例如穆勒就是如此。然而，神学家们一般都拒绝接受对其伦理原则的功利主义构想，而弗莱彻却欣然认可。”[6]400他还说：“弗莱彻的境遇伦理学是对行为神爱论的改造，进行了行为功利主义和目的论的明显曲解。”[6]400

上述评论可谓深中肯綮，也切合弗莱彻本人的观点。弗莱彻明确宣称：“境遇伦理学吸收了边沁和穆勒的战略原则——‘最大多数人的最大幸福”，因而同功利主义结成了联盟。他写道：“毫无疑问，境遇伦理学较为接近于目的论。然而，一个人的‘责任就是要在各种境遇中追求最大可能的爱的目标;一个人的‘目标就是要服从如此行动的命令！我们的目标就是要服从这个总原则;我们遵守诫律就是要服务于爱的目的和志趣。这看起来是夸张之辞，但在实践中就是如此。”在弗莱彻看来，境遇伦理学同功利主义是真正的结盟关系，尽管它改造了功利主义者的“利益”概念，以上帝之爱取代了功利主义的快乐原则。在这一结盟中，快乐论的计算变成了上帝之爱的计算，要为尽可能最大多数人争取最大量的幸福。境遇伦理学采用功利主义关于利益分配的程序性原则，而爱的总原则本已包含了价值原则。所以，弗莱彻的境遇伦理学可以更为准确地称为基督教功利主义伦理学。

功利主义经常遭受的责难是“忽视公正”“牺牲人的权利”。然而，功利主义创始人边沁力图阐明，功利主义本身就是一种公正理论，是对最大多数人的公正。功利主义大师穆勒和西奇威克均主张功利原则须由公正原则加以补充。他们的公正思想包含了确定个人权利的原则，其分配模式承认人人平等的权利，主张以有限度的结果不平等作为激励手段，以增进所有人的更大幸福。然而，功利主义者虽则不排除公正原则，却始终坚持功利原则的首要地位。[13]4这就必然要面对功利和公正可能发生冲突的道德难题。

弗莱彻“吸收了边沁和穆勒的战略原则”，却似乎避开了上述难题，因为他声称爱同公正绝无冲突，——爱和公正本為一体，都是最高原则和最大价值。这种“爱和公正一体”论（或“爱即公正”论）同弗兰肯纳的应对方案相映成趣。弗兰肯纳主张，既然难以解决功利原则与公正原则的冲突，那就索性承认它们是“绝对平行并重的”“可以说功利原则优先于公正原则，也可以说公正原则优先于功利原则”。[6]411如此一来，弗莱彻同弗兰肯纳一样，至少在理论上和表面上克服了功利主义“忽视公正”的毛病。

然而，“行为功利主义的问题在于，没有任何道德规则或指南可供遵循，人们每碰到一种境遇，都必须判定什么对所有人是公正的”[7]40。此外，其问题还在于，“在每个境遇下都得重新斟酌衡量，确定如何行动才合乎道德，这是不切实际的”，“要确定什么结果对别人有好处，也是十分困难的”“无规则可循，则难以教育青年和无生活经验者”。[7]37-38所有这些对行为功利主义的批评，似乎也适合于境遇伦理学，后者仅仅确认爱为终极原则，却没有任何具体规则可供遵循。因此，有学者坚持认为，境遇伦理学同行为功利主义一样，易于导致无视一般道德规则的非道德主义。[6]541这正是长期以来围绕境遇伦理学及其公正理论的争论焦点。

七、影响、启示与总体评价

本文在“引言”和“生平与著述”部分，已经论及弗莱彻的伦理学理论和社会实践的世界性影响。在这里，仅就其公正思想的学术影响、启示价值及其总体评价作一小结。

弗莱彻的“爱即公正”论和一系列命题，赋予公正概念以道德最高原则、伦理学最高范畴的地位，这对于五年之后罗尔斯公正理论的形成大有影响，对于20世纪美国乃至国际学术界公正哲学研究高潮的兴起，起了推动作用。他的公正思想在20世纪八九十年代传入我国，对于我国伦理学界阐释“善”与“公正”的关系，对于我国当代伦理学界承认“公正”范畴，乃至对于我国社会主义公正文化的建设，均有不可小觑的启发和借鉴价值。

弗莱彻的社会公正思想，反映了20世纪蓬勃兴起的社会主义运动的时代潮流，表达了进步人类追求社会公正的迫切愿望。从总体上看，它和马克思主义公正观的哲学基础大有不同，且如行为功利主义一般，具有明显的理论缺陷，难以如愿以偿地指导人们的道德实践。然而，其社会公正思想的若干具体内容，深受马克思批判资本主义制度、追求社会主义公正的思想影响，表达了进步人类的普遍愿望，昭示了社会发展的历史趋向。诸如他的关于社会公正的基础在于制度、确保个人与社会之平衡关系的观点，关于以人为本与人道主义的论断，关于个人自由、政治民主及其对于社会主义之重要性的论述，关于道德公正、法律公正（包括公民不服从）和社会公正之关系的阐述，显然不乏可资借鉴的真知灼见。

最后需要强调指出，如果要对弗莱彻的伦理学和公正思想做出客观公正的评价，就必须证之于他的八十余载人生实践。他的生平表明，作为人道主义社会活动家，弗莱彻毕生关注穷人、黑人和被压迫者的命运与不公正待遇，一贯同情和支持劳工争取平等权利的斗争，积极投身于全世界的人道主义活动，为争取世界和平、社会公正和人类进步，做出了杰出贡献，因而曾赢得广泛的社会褒奖，博得无数善良人们（包括其学术论敌）的普遍尊敬。[6]456毫不夸张地说，弗莱彻的一生，完美地实践了自称为“人本主义伦理学”的道德理论。

弗莱彻晚年说过：“我一生赞赏马克思的认识论原则——理论与实践相结合。……这不仅意味着你应当实践自己所宣讲的东西，而且意味着你不打算实践，就不应当宣讲。”[6]424“理论与实践相统一”或“道德理论与修身实践相统一”，是弗莱彻为人治学的最大特点和优点。他在其漫长曲折的人生旅途中，以其“独立精神、自由思考、勤于创新、勇于实践”的学者风范，诠释了何谓“爱与公正”之道德。在这位当代西方著名伦理学家身上，人们似乎感受到中国古圣贤所谓“立德立功立言”的三不朽人生境界。

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责任编辑  姚黎君  魏亚男