孔孟“政治正当性”观念及其现代价值

□周燕芝

政治正当性这一概念虽产生于西方，但并不意味着古代中国就没有关于此问题的探讨。例如，《史记·儒林列传》中记载的辕固生与黄生关于汤武变革的争论，正是汉初学者对政治正当性问题的讨论，而这则史料也成为当代众多学者研究分析汉初政治正当性的重要依据。总体而言，目前关于中国古代政治正当性的研究主要有以下两个方面：(1)对某一特定时期或特定人物的政治正当性观念研究。(2)力图从整体上把握分析中国古代政治正当性理论的特点。在对于某一特定时期或特定人物的研究中，关于商周时期和董仲舒的研究成果较多，而作为这两个阶段的衔接者——孔孟政治正当性观念似乎被忽视了。如果说商周时期周公所提出的“天命有德”是中国古代政治正当性观念理性化的开端，那么孔孟政治正当性观念则是其理性化的系统发展，并为延续两千多年董仲舒的“天人合一”观念奠定了基础。

一、“政治正当性”观念解读

政治正当性这一概念发端于西方，在对其进行解读时，应首先对其本义进行追溯，再根据具体情况去阐释孔孟政治正当性理论的含义。

(一)“政治正当性”概念梳理

虽然关于政治正当性问题的讨论思考很早，但这一概念的明确提出时间较晚。具体来说，政治正当性这一概念是由德国社会学家马克斯·韦伯明确提出，韦伯从经验主义的角度出发，提出了三种类型的正当性理论。即基于传统正当性的“传统型”理论；基于领袖人物所拥有的超凡感召力之上的正当性——“神魅型”，也称“克里斯马型”理论；基于合法准则之上的正当性类型，“法理型”理论(周平 ：《政治学导论》昆明：云南大学出版社，2002)。在这三种正当性基础理论中，韦伯倾向于“法理型”正当性，即按照法律规定的统治，韦伯认为现代国家的统治应该通过法律程序实现正当化。不难发现，韦伯只考虑到了法律却忽略了道德因素，正当性不仅仅局限于合法律，也应该包括合道德因素，即具有良好的道德基础。对于韦伯观点的缺陷，哈贝马斯进行了补充，他将历史上的正当性理论归纳为经验主义和规范主义两类。经验主义对正当性的理解倾向于强调政治秩序通过“人民的接受认可”来获得正当性，规范主义的正当性则是将某种永恒的美德或正义作为政治秩序的基础。从上述关于正当性问题的分析中，我们可以看到近现代西方关于政治正当性内涵的探讨主要有两个层面：一是政治系统是否得到人民的接受与认可；二是政治系统应该建立在被认可的价值基础上，这种价值基础是倾向于强调一种道德基础。哈贝马斯将西方历史上的政治正当性分为三个阶段：第一阶段，“神话叙述型”，统治者借助超自然力描述与其有关的神话故事，由此来树立权威；第二阶段，统治者通过以宇宙论为基础的宗教以及哲学来完成对自己本身和现有政治秩序的正当性论证；第三阶段，近现代原有的宇宙论崩溃，导致原来通过某种超自然力或宗教哲学来论证的正当性不再具有说服力，理性协议的程序成为了原则。

(二)中国古代概念中的政治正当性

从哈贝马斯总结的三个阶段来看，政治正当性建立的基础有一个历史发展过程，且不同阶段的正当性理论呈现出不同的特点，因此，不能以今天的标准去定义和评价过去的政治正当性观念。分析孔孟的政治正当性观念，应该站在历史的背景和社会认识下去看待其理论，权力来自“人民的认可与接受”是近现代才日渐兴起的政治认识，在中国古代，自上而下都没有统治权力源自“人民授予”这样的认知。显然，此理论不能用于分析孔孟的政治正当性观念，而权力的道德基础才是孔孟所关切的问题。所以文中主要探讨的孔孟政治正当性观念，是指关于政治权力的正当性必须满足的道德条件的相关理论。

二、孔孟“政治正当性”观念知识溯源

原始社会人类对于世界的认识水平低下，人们就认为“神”是掌握自己整个命运的神秘存在，于是产生了对“神”的绝对崇拜。从现有考古发现的殷商甲骨卜辞中可窥探，这种对“神”的绝对崇拜在殷商时期依然盛行。随着人类认识和文明的发展，直到殷周时期，这种绝对崇拜才发生第一次转型。小邦周取代了大邑商，周人统治者面临着政治正当性问题的困扰，周人在宗教信仰上与殷人一样，也崇拜“神”，这样便有一个极大的矛盾摆在周人面前：一方面“神”不能被抛弃，另一方面周人要考虑如何才能把“神”从殷王手里夺到自己手中，从而变成自己的保护神。周公解决了这个问题，他认为“天命靡常”(程俊英 ：《诗经注析》北京：中华书局，1991)，即神所赐予的天命不是固定不变的。那么神又是根据什么来赐予或更改其天命的被授予者呢？周公说“天命有德”，即这要看王的表现，神之所以不保佑殷王，就是因为殷王辛没有德行，所以被天抛弃了；而武王之所以能成为王，是因为他具备德行，天才将天命赐予他，周公以此来解释商、周的朝代更替。“故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”(幕平 ：《译注尚书》北京：中华书局，2009)，周人构建了一种新的世界观，这种新的世界观使人对“神”即天命的崇拜增加了理性的成分。除此之外，鉴于殷商的灭亡教训，周公意识到民的重要性，提出“保民”的政治概念，保民的基本点是强调治民的态度，“恫瘝乃身，敬哉”(幕平 ：《译注尚书》北京：中华书局，2009)，即把民的痛苦当做自己身上的痛苦一样。周公认为，只有重视民才能使周人的统治地位稳定。天命有德、敬天保民，这些政治理念是周人为维护自己的统治而告诫子孙后代的，这种理论比较空泛，并不具有严格的道德约束力。虽然此时神所赐的“天命”依然是政治正当性的核心要素，但值得注意的是，这次理性转化却为孔孟二人的政治正当性观念的系统理性化奠定了基础。

三、孔孟“政治正当性”观念的建构

(一)“为政以德”——孔子的政治正当性观念

孔子生活的春秋末年正是一个社会大变革的时代，面对政治和经济上的混乱局面，孔子作为一名自我期许“传承斯文”的担当者、十分向往周礼的崇拜者，“郁郁乎文哉！吾从周”(程树德 ：《论语集释》北京中华书局，2013)；他力图通过自己的“为政以德”思想，改变现实混乱局面，以恢复到周公所创制的礼乐时代。

孔子生活的年代也是一个重鬼神的年代，天命的神圣程度依然很高，孔子本人也是敬畏天命的，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(程树德 ：《论语集释》北京中华书局，2013)。所以孔子认为，政治正当性的重要因素依然是要继承“天命”，但天命并不是唯一、一成不变的，孔子继承并发展了周公“天命有德”的思想，将其发展为“为政以德”。关于为政以德中“德”的内涵，孔子认为应该包含两个方面：其一，为政者本身应该具备德行“夫为政，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之从也”([元]陈澔 ：《礼记》上海：上海古籍出版社，2016)，政治就是匡正纠偏的意思，如果为政者的思想行为端正，那么百姓就会遵从他的统治，为政者的所作所为就是百姓所遵从的准则；其二，统治者也要实行“德政”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(程树德 ：《论语集释》北京中华书局，2013)孔子认为为政者用政治手段来治理人民，用刑罚来整顿人民，人民就只会求免于犯罪，而不会有廉耻之心；但为政者如果用道德和礼教来治理人民，人民不但有廉耻之心，而且还会人心归顺。德政就是为政者用道德原则治理国家，只有这样人民才会真心实意地顺从于为政者的统治。因此孔子不仅丰富了“德”的内涵，还提高了“德”在衡量政治正当性因素中的地位。“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”(程树德 ：《论语集释》北京中华书局，2013)。孔子将德比喻为“北辰”，说明了德对于政治的重要意义，握之即可操纵全局。孔子的“为政以德”之“德”与周公的“天命有德”之“德”相比，不仅有了丰富的内涵，且德在衡量政治正当性程度中的位置变得更加重要。虽然此时“天命”依然是政治正当性中的重要因素，但“德”已不再是获得天命的补充，不仅仅是周人为维护其统治而告诫子孙后代的“德”，而成为了政治的基础。拥有了德，就是掌握了政治的命脉。

(二)“民贵君轻”——孟子的政治正当性观念

孟子生活在诸侯兼并杀戮的战国中期，为了改变残酷的社会现状，救民于水火，倡导“民贵君轻”的仁政，并力求用这种方式结束战争实现统一。

与孔子一样，孟子也认为“天命”是存在于人力之外的一种无形力量。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子也敬畏天命，但从孟子与齐宣王的一段对话中可以发现，孟子对天命的敬畏程度是低于对“德”的认可程度的。

孟子回答齐宣王道：败坏仁义的人是贼残，贼残者只是一介独夫，我只听说诛杀了一个独夫纣，却从未听说弑杀一位君主。(“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。)可见，孟子虽然敬畏天命，但因君王无德而否定天命的正当性，天命的神秘色彩在孟子这里再一次被削弱。孟子还提出了著名的“人类同说”观点，“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)圣人对于普通人而言也是同类。既然是同类，普通人通过自身的努力也是能变成圣人的，“人皆可以为尧、舜”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子强调和重视人的能力，认为普通人可以通过自主努力也可成为圣人。正是这种对人力量的重视，才使得孟子提出了民心决定论，即民心是决定为政者是否具有政治正当性的关键。孔子所倡导的“为政以德”要求为政者要实行德政，其实隐含着对民的重视，但尚未完成系统的理论构建。孟子在孔子的基础上发展了其“民本思想”，“民”在孟子这里成为高于天命的政治正当性的决定力量。“民为贵，社稷次之，君为轻”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)，统治者应该得到民心，“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)得民心的方法是百姓想要的东西要设法为他们积聚，百姓厌恶的东西就不要加在他们身上，如此就可以得民心。在此基础上，孟子提出了以下得民心的具体措施 ：“制民之产”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)，为政者要重视生产，给民以固定的产业；赋税徭役有定制，不违农时；“罪人不孥”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)，反对连坐，轻刑罚；救济穷人；“市，廛而不征”(金良年 ：《十三经译注·孟子译注》上海：上海古籍出版社，2006)，保护工商，在市场上给商人提供堆放货物的场地，但不收税。孟子还指出，如果统治者不实施仁政(无德)，将会遭受被放逐或者讨伐的惩罚，对无德君主毫不隐晦地提出讨伐，这是孔子所未提到的。与孔子相比，在孟子这里无德已经成为否定君主政治正当性的决定性因素，“德”对于政治正当性起到决定性作用。

四、孔孟政治正当性观念的现代启示

从殷商的“殷人尊神，率民以事神”([元]陈澔 ：《礼记》上海：上海古籍出版社，2016)到孟子的“民贵君轻”，政治正当性完成了一个从抽象到具体的转化过程，周公为解决政权变革所带来的政治正当性困扰，提出了“天命有德”的主张，认为“天命”只授于有德之人。孔孟二人都继承了周公“天命有德”的思想，并对其进行扩展。为政者要获得政治正当性，就必须承天命；天命是授予有德之人的，要施德政和重民意。于是，高深莫测的神秘问题回归简单明白的现实问题：顺民意就能顺天意，施德政就能得天命。这便是有德者得民心、得“天命”的政权转换逻辑。对为政者的道德要求成为是否具有统治资格的重要因素，孔孟的政治正当性理论奠定了我国古代政治具有深刻道德伦理性的特点。

近代历史，救亡图存是主题。在国破家亡的迫切危机面前，我们抛弃了那些被认为是阻碍民族发展的“坏”传统文化，以壮士断腕的决心和过去挥手告别，踏上学习西方民主博爱的“光明”道路。事实证明这是不可取的，因为那些被我们抛弃的文化中包含着扎根于整个民族历史发展中、与我们不可分割的精神依归。

孔子主张为政以德，孟子将民本思想推向了极致，正是它为“以人民为中心”的思想提供了源头活水。从民本思想到以人为本，优秀传统文化是我国治国理政理念创新发展的重要宝库，优秀传统文化在现代社会依然具有生机和活力。在新时代，面对新问题，我们应该努力汲取优秀传统政治文化的合理成分，使文化自信有坚实之基！