明代王学视域中“人的重建”*

崔海东

(江苏科技大学 人文学院，江苏 镇江 212003)

晚明黄景昉(1596—1662年)曾云：“王新建能用度外人，收罗甚富，如致仕县丞、捕盗老人、报效生员、儒士、义官、义民、杀手、打手等，皆在笼络奔走中，即土目亦为心死。大都眼高襟豁，从学问澄彻来。”[1[此是说，阳明能团结社会各界乃至体制外人士，甚至连边地土酋亦甘为共趋之事业赴死。末句“大都眼高襟豁，从学问澄彻来”则表明他们并非出自本能或私利，而是处于阳明学重塑后的自觉状态。这则评论让我们对王学教化民众的能力产生深刻印象。我们便由此拓开，从理论背景、主要内涵与实践向度来剖析王学之“人的重建”。

一、理论背景

王学之“人”当然并非仅是上述之“度外人”，而是包括平民、精英在内的所有民众，且是一个动态发展、辩证否定、自我生长的历史概念。王门将社会发展分为三期，悬设古代(理想社会)、批判现在(三代之后)、建构未来(理想社会)，只有在此理论背景下，我们才能真正地理解其“人的重建”。

1.理想社会

在阳明悬设的理想社会——三代之治(1)①阳明理想政体是内圣外王相即之三代之治，此三代乃合唐(尧)虞(舜)三代而言，如云：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。”[明[王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社，1992年，第10页。中，民众乃是一个和谐有序之整体。

首先，内圣则万物一体。以个体言，人得天衷，其心浑全完备无有不善。此即良知，人人皆同。阳明云“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也”[2[79-80；“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则”[2[250-251；“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[2[79-80。以群体言，万物一体。阳明云：“唐虞三代之世，……下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”[2[54-55

其次，外王则各因其能，各安其业。阳明称三代之时“学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也”[2[54-55。

在此理想社会中，民众绝无政治、经济、教育等分判下精英、平民之分，可谓有伦彝而无亲疏，有君臣而无尊卑，有分工而无贵贱，乃一有机生长、和谐有序之圆满整体，民众就是创造与发展历史的主人本身，正合易云之“乾道变化，各正性命”。

2.现实社会

阳明以为，三代之后，此一完满态遂裂豁分崩，人被异化，民被裂析，有机整体沦为分崩相仇之牢笼，至明尤甚。

首先，政治恶化。明初承蒙元旧制，行主奴政治(2)②元明清则进入一般而言之王权专制社会，其专制之形成，除了中原政权阴法阳儒惯性加速之外，还与游牧民族入主有重要关系。远在五胡，其已将崭新的社会关系——游牧之主奴制施于北方，如北魏法律明定社会等级，于孝文帝太和五年(481年)定良贱等级，列工匠于杂户，与奴婢同入贱籍，后来女真亦效仿之。蒙元奄有天下，以皇室奴仆“怯薛”之骨干组成整个官僚阶层(见屈文军：《论元代君臣关系的主奴化》，《江海学刊》，2004年第1期)，全面推行主奴制(参张帆：《元朝的特性——蒙元史若干问题的思考》，《学术思想评论》(一)，辽宁大学出版社，1997年，第34—55页)。故此阶段之性质与气质已与汉宋格格不入。社会生活中全面推行诸如种姓制、匠籍制、文字狱等，从社会等级、世袭职业和思想精神等层面，冻结了社会的流动性、开放性和活力，人伦关系全面主奴化。同时纲常亦片面化、极端化(见乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》，《学习与实践》，2018年第12期)。，王权专制化，君臣关系从宋代君主“与士大夫共治天下”一坠而为有明之“果于戮辱，视士大夫若仆隶”[3[，且政局纷乱，外则游牧横刃，内则藩王阴篡，更有民乱始终。阳明一生荣辱、贬谪事功皆出于此。

其次，社会上四民不平等。明初实行匠籍制，如王艮出身灶丁，此违背经济发展规律、职业选择自由，实是生硬造就、冷酷维系人的不平等，致民众“歆士而卑农，荣宦游而耻工贾”[2[941，其中士人更是兼能并业，假公济私，“理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要”[2[56。

再次，人心异化。阳明云：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。”[2[80尤其是程朱理学定于一尊后，其外铄之知识取向、天理之权威化，造成社会上身份壁垒顽固、等级鸿沟森严，假道学既盛，伪君子流行，精神心灵遂枯萎僵化，人的存在变成面具与套中之物，“名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”。

而究其原因，则是学之不明。阳明云“三代之衰，王道熄而霸术焻；孔孟既没，圣学晦而邪说横”[2[55，社会摇摆于两个极端，或霸道功利，或佛老空寂[2[251，特别是前者危害极大，使“斯人沦于禽兽夷狄”[2[55。面对此上申韩而下佛老，旧儒因应又歧于支离，“于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适”，导致“世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归”，殊不知“后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术”[2[10，“而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！”[2[282

综上可知，王学之“人的重建”是与其社会三期发展观相一致的，在第一期中民众乃和谐有序之圆满整体，第二期则道绝学丧，人被异化，民众析崩，故王门展开第三期之重建。

二、主要内涵

王门可分上行、下行两派，前者翼跻身公权，治国平天下，依然是传统的精英视角，囿于藩篱，鲜有建树；后者则充分继承、发展阳明之鲜活精神，齐家化乡，开出一片新天地。(3)①参朱承：《信念与教化：阳明后学的政治哲学》，上海人民出版社，2018年；及拙评《“山中云出雨乾坤，洗过一番山更好”——朱承教授<信念与教化：阳明后学的政治哲学>读后》，载邓辉、郭美华主编《东方哲学》第十一辑，上海书店出版社，2019年，第293-300页。依其内在之逻辑，其“人的重建”之内涵可取三者，平等性→主体性→生活性。

1.平等性

王学由人性之平等，推至社会地位、政治身份乃至性别均当平等，当然此平等并非绝对平均。

首先，人性平等。阳明云：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”[2[54故当克私去蔽，以复其初，“如今念念致真知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复”[2[96，便是圣凡平等，后天教化可使先天潜在的平等获得现实性。

其次，政治平等。李贽认为:“致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言贵，在侯王可言贱。”[4[16-17何心隐则迥出常表，其以朋友一道遍涵五伦，特别是重新界定君臣关系。早在郭店楚简中，就有君臣师友的说法，孟子亦认为君臣俱是“一位”。何心隐则从“万物一体”出发，认为君臣本当平等，“臣民亦君也。君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也”(《论中》)。二者最合理的关系当是“君臣相师，君臣相友”(《宗旨》)，“君臣友朋，相为表里”(《与艾冷溪书》)。故李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”后来黄宗羲“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也”便是此说之合理发展。

再次，分工平等。阳明特别同情商人，其云：“商人比诸农夫固为逐末，然其终岁弃离家室，辛苦道途，以营什一之利，良亦可悯！”[2[566李贽则直问：“商贾亦何鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。”[4[45更出石破天惊语，“天下尽市道之交”“强者弱之归，不归则并之；众者寡之附，不附则吞之”[5[108，此纯自由放任之市场竞争。故王门要求构建四民异业同道之平等社会，“四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道”[2[941。何心隐更认为工商当主动去追求此平等，而“不凭人之议，不凭人之求”(《答作主》)，必须“必实超之而实为之”，否则“如身在农、在工、在商，身在卑也，不保，未有不殒其身者也”(《修聚和祠上永丰大尹凌海楼书》)。顾宪成《小心斋札记》(景印文渊阁四库全书本)记载何心隐教人发家致富之事，可见其深谙商道。

最后，性别平等。此是人性平等的必然要求，也是仁心忠恕推出的必然结果，王门最突出者为李贽，其反思男女不平等，《初潭集》卷二《才识》记述25位女性之事迹[4[16，并肯定女子有受教育之权利，自己则身体力行收女弟子。

2.主体性

在阳明之理想社会三代之时，正因个个平等，人人自足，故能以主人翁立于世上，今之重建亦当效法之。

故而阳明说性，后学则开拓了更广阔的天地，说欲说情，独抒性灵，表达具有独立个体特征之存在。

其次，实践性。儒家本重实践性，然王门又别有能动性。此是以本体工夫之辩对朱子的整体超越而实现的。一则本体与工夫之辩。朱子蔽在预设先天(验)、超验合一之本体，陷入形上之独断，其天理遂成孤悬天宇之强制规范。其所谓上达工夫，其实是向一个不证自明的本体回归。故此由本体说工夫，遂成天堑无法打通，且无涉主体之个体性、现实性、过程性，遑论其又采取外向格物之知识路线。阳明由程朱之本体说工夫转为本体工夫相即之知行合一。[8[但在先验论范围内，阳明本体的天赋性又使其工夫具有封闭性。故王门后学又将之发展为由工夫说本体，如李贽提出“德性日新论”，黄宗羲“心无本体，工夫所至，便是本体”，甚至逻辑上还应包括王夫之，其提出“性日生日成”，他们一起击破先天超验之囚牢，展开现实之过程，使主体获得了空前的历史性，从而跳出二重性，转为一元论，开出全新之意义与价值世界。[6[58二则知行合一。阳明批评朱子“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”，强调由虚文至实行，使有诸己，“夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而明，非外讲学而复有所谓明道之事也”[2[75。强调当知行合一，须于“事上磨炼”“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”[2[2。三则能动主宰。阳明云：“良知犹主人翁……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”[2[36故王门以良知为准则，不顶礼膜拜外在之权威，阳明已云：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[2[75王艮亦反问：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也，若必取待足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”他们更强调主体之能动性、创造性，提出了著名的“造命”说。如王艮说“大人造命”[9[98，“我命虽在天，造命却由我”[9[53，其有《鳅鳝赋》一文，表达了跃龙门之志，而纵观一生，其出身灶丁，最后却成为心学大师，便证明其言不虚。何心隐则说:“乘乎其欲者也，而命则为之御焉。”[7[28故黄宗羲评价说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”[10[703

3.生活性

在人之重建中，若人人平等，个个自足自觉，那最终表现出来的生存状态一定是和平的、长久的、宁静的、普通的，也是多元的生活，正如三代之时。

首先，人伦日用之日常性。阳明云：“日用间何非天理流行”，“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端”。[2[107生活是存在的本来面目，王门将其人性落实在日常生活中，扬弃单一的精英立场的宏大叙事，其内容不再是王侯将相，权贵士大夫，而是百姓日用之道，生动活泼，广接地气。如王艮提倡“百姓日用之学”，认为“愚夫愚妇，与知能行便是道”；“圣人经世只是家常事。百姓日用条理处，即是圣人之条理处”[9[5；“圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”[9[10。李贽则解释所谓日用为何物：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫。凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。……舜之所好察者，百姓日用也。”[4[36

其次，多元一体之开放性。《易传》云“大化流行”，《中庸》云“参赞化育”“万物并育而不相害”，此是存在的最高形态。王门最终欲重建的民众性一定是多元的、开放的系统。其反对整体主义，反对将全社会成员强行塑造为一个模样，而是承认社会成员的生活方式的多元性，其理想社会的成员，绝不再是千篇一律、虚伪愚蠢的道学先生，而是千恣百态、有血有肉的有情众生。在成员组成上，超越职业、身份之分殊，不论是官方民间，还是精英平民等，俱要求各展其能，各安其业，重现三代之治之万物一体。

三、实践路向

上述之内涵，如何在实践中予以落实？王门可分战争与和平二者。前者乃“杀山中贼”，拙文已有讨论[11[，此不赘述，后者则又有政治、经济、生活等，然最重要的却是“杀心中贼”之教化。阳明变朱子“得君行道”为“觉民行道”，以教化为重返三代之根本，故云：“天下首务，孰有急于讲学耶？”[2[1171

1.广兴书院

书院与官学根本区别在于其是民间的自由讲学。明初重建官学，八股制艺，严禁书院，自洪武至宣德年间，几无新立。至心学倡立，湛、王攘臂，这才破土渐苏，盛行天下。对阳明而言，其在平息南赣民变后，深感“破山中贼易，破心中贼难”，方广兴书院。其一生所涉十数所，既有亲创如贵州之龙冈，也有修复如南赣之濂溪；既有万松之类省级书院，又有平山之属乡村书院；既有纯正高端之绍兴阳明书院，也有赣州义泉、正蒙、富安、镇宁、龙池之社学书院，可谓全方位、多层次立体覆盖。[12[据白新良先生研究，嘉靖七年王阳明逝世后，其门生弟子为了弘扬师说，纷纷于各地建立或修复书院，讲授“致良知”之说。仅据《年谱》附录所载，便已有薛侃所建之杭州天真书院(嘉靖九年)、邹守益所建之江西安福复古书院(嘉靖十三年)、沈谧所建之浙江秀水文湖书院(嘉靖十六年)、周桐与应典所建之浙江永康寿岩书院(嘉靖十九年)、范引年所建之浙江青田混元书院(嘉靖二十一年)、徐珊所建之湖南辰州虎溪精舍(嘉靖二十三年)、江西门人所建之江西万安云兴书院(嘉靖二十七年)、史际所建之江苏溧阳嘉义书院(嘉靖二十九年)、闾东与刘起宗所建之安徽泾县水西书院(嘉靖三十三年)、耿定向与罗汝芳所建之安徽宣城志学书院(嘉靖四十二年)。[2[1328-1350书院的建立，使王学有了深入民间传播心学、良知立教的根据地，其“人的重建”亦随之拥有坚固之平台。

2.自由讲学

主要是集中讲会。阳明亲自创建讲会制度，嘉靖四年(1525年)九月，于龙泉寺之中天阁规定了讲会的时间、原则以及具体操作程序、方法等，后由大弟子钱德洪、王畿庚续，使王门讲会进入了规范化操作[2[1293-1294，其风遂大炽。一是规则严。如刘邦采、刘晓在安福组织“惜阴会”，间月为会五日，集同志讲学，阳明为作《惜阴说》。后邹守益与他们一起组织“四乡会”，“春秋二季，合五郡，出青原山，为大会。凡乡大夫在郡邑者，皆与会焉”[2[1330。又如安徽石埭陵阳馆《考德会约》详细规定：“会中置簿一册，入会者者刊姓名其上，令各书其志向何在，习气偏重何在，退而修省克治，至每月朔望后一日，聚集馆中，直书近日愤发几何。务要怀刑法，懔矩度，不得为瑰奇复藏之语，诸生亦面相砥砺、箴规，毋为欺隐。”[13[72-73二是效果佳。如王门著名的天泉证道、严滩问答，皆是不朽名篇。三是区域广。南至广东，薛侃在海阳中斋书院“讲习格致之学，四省同志闻风远来，至不能容，各自架屋以居”。中有杭州虎林书院，讲堂之上，“济济彬彬，声气之浮，日昌日炽，诸生会讲，观者如即”。北至直隶大名思诚书院，李栻主讲，而“士子数百人争相负笈以来就正”[13[73。四是影响大，如安徽泾县水西书院之讲会。其会条曰：“立真意，用实功，销旧习，求益友。”首创时，“每会逾三百人，僧房无所容”，致“水西书院之名闻天下”“其盛直欲与仲晦之白鹿、子渊之石鼓以迄岳麓、睢阳媲美焉”。—时之间，全国书院数量激增，学术气氛空前活跃。如同当时学者罗洪先所称：“廉洛之后至今日，讲学之风遍天下，其亦可谓盛矣。[13[73

3.不定期讲学

与定期讲会相比，王门上下更多是因其际缘，随机指点。阳明一生接人极众，正如文首所引黄氏之语，此自不在话下。其门下最著名者即是泰州学派，其自由讲学、化行乡里。其明确奉守“苟得移风易俗，化及一邑一乡，虽成功不多，却原是圣贤经世家法”[9[186之理念。“师弟亦纯任平民，如心斋本为盐户，弟子有樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商人林讷、农夫夏云峰、布衣颜钧等”[10[719-721。教化对象亦为平民，如心斋弟子韩贞“以化俗自任，随机指点，农工商贾从之游者千余。秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也”[10[720。

由此讲学，良知立教，使满街都是圣人，国中咸为君子，王学希望以此拨乱反正，完成“人的重建”，重返三代。