从《庄子·天下》谈诸子对“百家争鸣”现象的批判

摘要：“百家争鸣”是战国时期思想上的黄金时代，然而，诸子百家自身对于“百家争鸣”局面一直抱有批判态度。《庄子·天下》是典型的战国时期学术批判著作，一定程度上反映出诸子对各家思想与天下社会及其发展思考的普遍性，其提出反对争鸣观点也存在着内在一致性。战国时期的学术自由氛围是由特定历史条件造成的，它不同于同一时期古希腊学派林立的状况，应正确看待诸子观点在当时的时代意义。

关键词：百家争鸣;《庄子·天下》;诸子的反对与批判;学术自由

“天下之治方术者多矣，皆以其有為不可加矣！”[1]在战国晚期道家后学著作《庄子·杂篇·天下》中，道家学派如是总结了百家争鸣时期“天下”的学术生态圈情形。不可否认的是，“百家争鸣”是中国古代思想上的全盛时代，因而“治方术者多矣”的局面造成各家学说的斗争，对立进而排斥的行为不胜枚举。而处于如此生态圈的诸子百家并非没有意识到学派之争的频繁与严重，反对与批判“百家争鸣”局面，也成为诸子立说中的重要观点之一。《庄子·杂篇·天下》历来被认为是中国学术批判史上的开篇之作，其对儒、墨等家诸子学说的具体批评也自然引出了对“百家争鸣”场面的否认态度。本文试以《庄子·杂篇·天下》为战国时期批判思想的主要代表，进而引出诸子对反对争鸣的普遍态度以及进一步的讨论。

一、诸子反对争鸣原因

（一）驳难他家而独尊己见是其目的

春秋战国时期贯穿着官学下移及士阶层的兴起，“礼不下庶人”的局面打破后，私学方兴未艾，与诸侯各国争霸背景下统治者“用贤”需求相符，基本完备了百家争鸣的形成条件。“天下大乱，贤王不显，道德分岐。”[2]在此特有的的历史条件下形成了争鸣局面的基础。而“天下多得一察焉以自好”，[3]《庄子·天下》认为，各家学说争鸣的一大原因就是对自我理论的高度肯定，虽然在此篇中，以庄子为代表的道家学派并未有直接语言对自身理论进行高度赞扬，但对自身学派的也不吝于直接的肯定“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”[4]真人是庄子认为继神人圣人至人的理想人格，真人“不以人助天”，“以天待之，不以人入天。”[5]“莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人。”[6]（《淮南子·本经训》）。在《天下篇》中，对于各家人物的臧否，予以高度肯定的只有道家的关尹和老子，可谓是有对自家学派一定的归属认同的肯定意味。对于他家诸子，尽管对墨子有“才士也夫！”的称赞，但从上下语境语气以及用词称呼来看，也远不及对关、老二子。至于名家惠施则是“惠施多方，其书五车，”但“其道舛驳，其言也不中。”而所提到的“桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”[7]否定的程度就更深一层了。据此，对他家诸子直接的人物臧否俨然构成了一个清晰的侧面，根据此侧面的衬托与对比也不难看出，在《庄子·天下》中道家后学对老庄学派的肯定程度是远大于对其他学派。而仅从《庄子·天下》看未免管中窥豹，《庄子内篇》七篇中也不难看出庄子本人对他家的批判否定，如《齐物论》中的 “道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[8] 就是对儒墨两家所谓“只知高谈仁义，辞章华美，仅仅就是微小的一点成果”的批评。当把视线移出道家，我们也可以看到诸子更多相同观点，《论语·为政》曰：“攻乎异端，斯害也已。”[9]早在孔子之时，儒家就有意识的开始排斥异己之说。《孟子·滕文公下》说：“世衰道微，邪说暴行有作”，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”[10]名、墨两家同样也被孟子所否认批判，而且孟子在叙述中可谓更加的直接，他把百家争鸣的局面归咎于“圣王不作，诸侯放恣”与《庄子·天下》中“天下大乱，贤王不显”的看法类似，认为都是古之圣王世道的衰微，造成了各家“邪说者”的横行。只不过孟子更以一种原儒复古的心态，以卫道者自居，称他说为邪说，对百家争鸣的局势强烈憎恶。当然还有韩非“儒以文乱法，侠以武犯禁”“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”[11]的说法，其彰显的目的就更加明显了。不可否认他们的共同目的都是在抬高自身理论学说的价值，可谓是“独尊己见”。尽管在《庄子·天下》中客观的认识到了各家各私己见，但从著书者主观层面上讲，也未免能逃“自卖自夸”之嫌。

（二）争鸣不利于天下学问“正道”的恢复

在《庄子·天下》中开篇便有提及“道术”与“方术”，在此篇的观点中，二者有着泾渭分明的区别。“天下之治方术者多矣”，而“古之所谓道术者，果恶乎在？”[12]“道术”的层面是远高于“方术”的，“道术”被认同为古代圣人之德，是具有普世价值的完美学说，因而只有“天人、圣人、神人、至人”才能掌握，而“方术”仅仅就是当世涌现的诸子百家的各类学说，都是形而上的偏见，地位层次是更低的。注为“囿于一方之术。”在《汉书·艺文志》中，“方术”已成为方技与术数的统称，意义也就更低了。[13]因而“道术”与“方术”本质上是一个对立的关系。正如此篇所言，道家后学弟子是认为当世道术虽曰“无处不在”，但“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”百家争鸣造成了“天下之人各为其所欲焉以自为方。百家往而不反。”的割裂局面是不利于“道术”的形成发扬的。[14]在此《庄子·天下》提出了一个有趣的观点，就是反对争鸣，想要将各家学问相通相合。“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”百家之言说犹如人体的耳目鼻口，不能相通，只会自我欣赏，这种局面是不好的，相反，要“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，不做只有一孔之见的“一曲之人”，[15]去在各家中寻求支离的天地万物之理，然后尽其所能去恢复已经失散的古人的完美道德。如此才能避免“道术将为天下裂”，实质也就是百家争鸣的局面。可以说，在此篇中蕴含了一些与儒家相通的复古的厚古薄今的思想，但究其本质来说称为正道的“道术”与儒家的复古主义中恢复周礼的原儒之道当然是不同的，至少儒家主张的立场只是具有推崇先王周礼的理想主义，唯有尊儒家之理，先王周礼之制一旦破灭便再无“道术”，而《庄子·天下》中立足于当世，“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”[16]认为道术仍存毫末，但“墨翟、禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大顺。”[17]天下之智慧未被发明，诸家对道术没有正确的认识与对待，才导致了古之正道的破裂。而墨子在这方面更早地提出了“尚同”的观念，“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众……是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之乱。若禽兽然。”[18]“尚同”是与“尚贤”相辅相成的政治主张，主要体现在服从一个统一的，由上而下的集权领导，“尚同”的前提也可以说就是需要国家拥有一个统一的价值观念与精神支柱，与所谓“正道”不谋而合。“正道”及其相似之说可见于各个学派，突出表现在上文提及尊己为正道而称他说为邪说，集中体现了在战国时期这一历史的夹缝中，百家争鸣是分裂的一个缩影，不仅是国家的分裂也是社会群体与思想分裂。春秋战国时期有显学但绝无“主流意识形态”。因而在是否要寻求“正道”，“道术”的观点上，各家有趋同，这种反对和争鸣，寻求正道的观点也是诸子对国家统一的共同需求反映。

由此就可见，反对百家争鸣与独尊己见，寻求正道是一体的，反对争鸣与实际情况形成对立统一的矛盾，但矛盾具有其普遍性与特殊性，在此具体矛盾之中又有形成独尊己见与寻求正道的之间的矛盾，表现在各家都尊自己为正统。综上的矛盾则构成了各家反对百家争鸣的形式不同而本质相同的原因。

二、认识与对待

（一）提出反对的主要形式

春秋战国诸子表达对百家争鸣的反感，最主要的形式也就是进行学术上的批判。这点在《庄子·天下》中最为明显。明人陈深评“此篇自叙著书之意，先叙大略，后实其人。十人之内，有贬十而褒一者，有全褒者，有全贬者，有直叙自道而不让者，平易倘荡，疏畅绳墨之文也。”[19]在学术批判上，此篇非常系统而全面，可谓是开宗之篇。不仅提出了对儒、墨、名的直接而客观的质疑，推崇关老之学，也对庄子本身进行了系统客观的评价。在提出“道术”与“方术”的观念时，作者对于反对诸子争鸣的立场情感流露也更加自然明显了。反对争鸣与学术批判其实可以说是一体的。当然，作为士人阶层，以学术争论，笔墨官司为主是作为“君子”的必要，也罕见会因意见不合而相杀伐。当然，在孔子诛杀少正卯的故事中，学术纷争绝对是占主要因素的，《论衡》载“少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去。”[20]《荀子》和《史记》也可见记载，[21 ][ 22]但此案存疑，而且这仅仅也只是个例。在实际上，被后人所公认的几大显学，在当时的学术交流中其实也应该是时空交替和间接进行的。在战国早期，也主要是儒墨两家的论争，而历史发展至战国后期，各家思想也伴随着政治统一因素的发展而趋于融合了，所以，那种大规模的学派之争是少见的。进行直接的学术交流的载体，主要由各諸侯国国君进行主导，如齐国“稷下学宫”，刘向《别录》记载说;“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”[23]《说文》段注“期者，邀约之意。”这种“期会”可以理解为现在的学术交流会议，特点是有系统，正规成制度化的组织。这对于当时的士人们来说，无疑是一个良好的平台。更为重要的是这种“邀约”给予了各家思想流派的士人们平等的地位，方能产生进行自由的学术批判的土壤。所以，在并没有政治统一的前提下，种种“反对百家争鸣”的声音，作为另一种观点，在本质上也同样为百家争鸣的活跃思想景象添上了色彩。

（二）提出“反对意见”的主体具有广泛性

无论是几大显学，还是诸家学说内部的弟子分支，都可以产生针对各种主体的反对意见。反对的目的也主要是上文所提到的尊己排异，寻“正统”，也是反对百家争鸣局面的一个侧面。在《庄子·天下》中，不仅言及墨子，老子等大家，也可以看到一家学说之内的小争论圈。“南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”[24]墨家弟子若获、已齿、邓陵子等人，他们互相指责对方不是正统的墨家，让对方“闭嘴”，目的都是“皆愿为之尸，冀得为其后世，”[25]想要称为墨家正统继承人因而“至今不决。”因而我们可以看到，百家争鸣其实已经深入到更小的主体之中，具有广泛性，同时也给提出“反对百家争鸣”的行为添上广泛性的色彩。而同时也需要注意，不同于儒，墨两家拥有明显的弟子系统，部分他家学说在当时可能并不具有鲜明的主体认识与归属观，他们的学术争论即使在观点大同小异下，也可以是属于广义的百家争鸣的。

（三）与社会改革的联系及其作用

诸子提出的“反对百家争鸣”观，主要蕴含着统一思想即文化上的专制主义的观念。这在当时混乱的社会条件下，不可否认在推动社会转型与历史发展中具有着先进性。这在战国后期表现的尤为明显，随着政治条件的不断成熟，反对争鸣归于统一的呼声也就越大，对推动社会变革就更具有反作用。《庄子·天下》作为战国晚期对前人思想对总结性论文，也具有此性质。而战国后期代表性人物荀子和韩非，对推动专制主义封建化有着更大更明显的推动力，如《荀子·解蔽》载“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”荀子直接认为百家争鸣是造成乱世的主要因素。荀子的《非十二子》可以说是与《庄子·天下》相提并论的中国古代第二个学术批判典型，“总方略，齐言行，壹统类”“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”[26]“无用之辩”在荀子看来无疑是社会变革发展的一大障碍。但主张只是一种主张，要落到改革社会的实处，还需诸侯国国君的采取实行。在这一点上，韩非进一步发扬了荀子的部分主张，尤其是在思想文化的专制主义集权转化上，首先得到诸侯国君可。《韩非子》一书中，也同样有对儒家的直接学术批判“五蠹”，“六反”。韩非将思想文化的专制主义切实落在了治国之法上，依靠惩罚性司法除掉“五蠹”。[27]商鞅的进一步的实践进而便推动了秦国完成统一。所以，战国后期诸家反对百家争鸣与推进国家统一是相辅相成的，也是具有积极的反作用的。

而当文化专制伴随着统一而达到巅峰时，换言之，即“反对百家争鸣”得到现实中的实现时，那么延续百年的学术自由的氛围也便告一段落了，可以说，这种反对之盛是具有极强的争夺性的，各家反对之声具体主张不同，一旦有一家之言的得胜，便是成王败寇的场面了。由此百家争鸣的学术自由生态圈变成了历史缝隙中的绝唱。

（四）东西方的比较与差异

从文明史观来看此时的东西方同处于人类文明的“轴心时代”。古代希腊的哲学思想同样得到了发展与活跃。在学派林立的古代希腊，是否存在同样反对“争论”的声音？需要看到古代希腊的城邦政治与我国周代分封制存在的显著的区别。首先，古代希腊城邦小国寡民的先天条件决定了它没有需要成为一个统一的政治共同体的共同愿望，在民主政治达到巅峰的雅典更不会有文化专制主义产生的土壤。其次，尽管古代希腊学派林立，但其早期观点在人文主义但框架下，追求的往往都是探究自然，探查本质的世界本原与真谛，难起冲突。而中国春秋战国诸子百家却往往结合当下社会现实，探究能解决当下问题的“道术”，“正道”。当学术观点涉及政治诉求时，冲突，反对争鸣之声也就开始出现了。古代希腊同样，在希波战争后，城邦民主制度得到了进一步的繁荣与发展，众多学者也开始在政治舞台上表达不同的观点，“智者学派”也产生了不同的政治态度，有支持民主制度的，也有支持僭主政治的，这之间的交流当然也会有学术的争论。雅斯贝尔斯提出轴心期古希腊学者们“对人类对存在及自身思想的反思使人类热衷于交流，试图说服彼此，从而产生精神冲突。”[28] 伯罗奔尼撒战争失利后，“三十僭主”在雅典得到确立，这一寡头政治团体直接改变了雅典历来已久的民主体制，在其恐怖统治下，许多民主领袖遭到杀害，可以说是用直接而残暴的手段关上了学术自由的大门。而在“三十僭主”迅速的垮台之后，苏格拉底因为受牵连受到处死。苏格拉底本人并不赞僭主政治，他也曾说他“宁死也不愿被阻止向青年自由表达他的思想。”但此时的雅典民众却并未将曾失去但学术言论的自由归还，而是让苏格拉底成为“以教育手段腐蚀青年思想”“否定雅典的神而尊新神”的罪人[29]。反对争鸣的文化专制主义在此时的雅典也得到了印证。到了希腊化时代，君主专制及希腊统一的帝国得到实现后，“百家争鸣”的局面也就更不复存在了。

三、启示及余论

尽管在战国时代诸子都厌倦“天下”思想的冲突与纷争，但这些形形色色的批驳之语，各种对现实的不满，各种不同的反对之声，无疑构成了中国传统文化中最具代表的自由主义精神。无论是对学术自由的拥护，还是对争鸣乱象的反对，这些声音最终也无一例外地融进了那个纷乱而自由的时代。这种以学术自由而构成的文化环境土壤，诞生了多彩智慧的成果，也结出了想要终结它本身的分枝。所谓“自由”与“专制”，不可以现世的角度再去评判了。可以明确的是，这些“成果”或“分枝”都始终贯穿着学人们自身对所处时代最深刻的思考，是对一个进步的社会以及发展的历史作出自己的貢献。这是“士人精神”的体现，尽管后世有着秦皇的焚书坑儒，汉武的罢黜百家等以主流意识形态尽力去约束士人知识分子对“正道”的追寻范围，但这种精神的本质没有改变。《庄子·天下》言“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。”[ 30] 正是因为这些“一曲之士”才构成了中国文化中的重要精神，也正是因为他们言说的百川灌河，方能为后人的我们汇成径流之大，天下之美。

作者简介：

黄乐天，男，2000年11月生，研究方向：历史文献学、艺术考古学

电话：132-97907620，156-29184123

单位：河南大学历史文化学院

地址：中国 河南 开封.明伦街/金明大道 邮编：475001/475004

参考文献：

[1] [2] [3] [4] [5] [7] [8] [12] [14] [15] [24] [25] [30]《庄子》，中华书局，2010

[11] [27]《韩非子》，中华书局，2010

[21] [26] 《荀子》，中华书局，2010

[9] 《论语》，中华书局，2010

[10] 《孟子》，中华书局，2010

[6]  《淮南子》，中华书局，2011

[18] 《墨子》，中华书局，2011

[22] 《史记》，卷四十七·孔子世家第十七，中华书局，2006

[20] 《论衡校释》，卷十六，中华书局，2018

[23] 《别录》刘向

[19] 《诸子品节》陈深

[13] 《汉书·艺文志注释汇编》，中华书局，1983

[28]  雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，华东师范大学出版社，2016

[29]  A.安德鲁斯《希腊僭主》，商务印书馆，1997