延异与至高：德里达、阿甘本论《在法的门前》

李雨轩

摘要：卡夫卡的短篇小说《在法的门前》以极短的篇幅展现出有关法的深刻议题，德里达和阿甘本曾先后对其进行阐释。德里达的阐释可视为一个解构主义的文学批评，他揭示出文学与法的双重关系：一方面文学是法，另一方面文学受法制约。文学不断超越旧法，形成新法。阿甘本认为，《在法的门前》体现出主权者的至高禁止的结构，乡下人通过排除而被纳入法律，其最终会沦为神圣人。两人的阐释具有共通的结构：德里达对文学超越性的论述与阿甘本对例外状态的论述具有深层的一致性，两人对法与人之间关系的界定也相互渗透。但同时，两人的阐释又存在着立场和方法论的根本分歧，德里达通过延异走向虚无，而阿甘本则力图在无意义中找寻当代的破解之法。

关键词：德里达;阿甘本;《在法的门前》;阐释

中图分类号：1106.5 文献标志码：A 文章编号：1672-0539（2020）06-0061-07

卡夫卡的短篇小说《在法的门前》是长篇小说《诉讼》中的一个故事，1916年卡夫卡也将其独立发表，后收入短篇小说集《乡村医生》。这篇小说在极短的篇幅内展现出有关法的深刻议题，而作为理论家，德里达和阿甘本先后都曾关注过这个文本：前者有长文《在法的前面》专门探讨，后者在代表作《神圣人》（1995）中也进行了集中分析。目前学界对前者关注较多，如陈晓明曾揭示出法与文学的二重关系，冯洋也指出文学既受到法的制约，也可以超越法，但对后者则几乎没有涉及。其实，这两个理论文本具有很强的可比较性，通过两者的对照能得出怎样的结论？这些结论对于进一步阐发两人的理论有何意义？笔者拟进行一个尝试。

一、延异：文学与法

德里达的长文写于1982年，其标题即与卡夫卡的小说一样：《在法的前面》（Be fore the Law）。这篇文章可视为德里达的一个解构主义的文学批评。在文章的伊始，德里达就提出了将要解构的四条“前提”：第一，文本具有同一性、独特性和统一性，并且这些特点依托于一个原始版本而受到法（一整套法定条款）的保证，这里的“法”包括日常生活中的法律条文，比如知识产权保护法。第二，文本有一位作者，其存在是非虚构的。第三，事件是被叙述出来的，而这种叙述属于文学，德里达在此问提出了一个根本性的问题：“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢？又是谁决定的、谁判决的？”这里涉及两个问题，一是判断主体，二是判断标准，由此便导向权力问题。第四，标题指定或保证了文本的同一性、统一性和界限，与某种类似法的东西具有实质性联系。德里达关注到了“在法的门前”这个短语的特殊内涵，“在德语、法语或英语的成语中，出现在法的前面表示来到或被带到法官——法的代表或卫士的面前，目的是为了在审判的过程中提供证据或接受判决”。对这一意涵的发掘呼应后文的观点：文本即法，读者在文本面前接受判决。

在卡夫卡的小说中，“法”的类型并未交代，似乎只是一个抽象物，因此德里达提出了一种普遍的法：“每一种法中所隐而不现的东西，就有可能是法本身，它制定这些法的法，是这些法的法。这一疑问与求索是不可避免的，它导致了朝向法的位置与本源的不可抗拒的旅程。”对这种普遍之法的求索必然导向其起源和本源，但法则力图掩盖这些问题，这就是法的非历史性，它力图使自己没有历史。德里达抓住了可接近性与不可接近性、可读性与不可读性这两组二元对立，法律的可接近性是通过迂回实现的，法律的可读性是借由译解实现的，换言之，这些二元对立实乃统一的，并倒向其中否定的一方。

门卫是德里达特别关注的一个结构性要素。首先，门卫也在法的前面;其次，门卫是法的代言。不论背对还是面朝法，在法前面的人永远不能真正面对法、遇见法;因此，想要进入法内部的人与法的守卫者，这两个互相对立的位置和人物就具备了同一结构，形成了一个拓扑地形学的（topographical）体系，也正是在这个意义上，德里达将这个故事的寓意视为“盲与隔离”，视为一种“非关系”。最后，门卫本身也被比他更有力量的门卫隔断。法表现为一种禁止，但德里达认为这并非强迫性的禁止，只是一种延异、推迟，换言之，最终是那来自乡村之人自己禁止自己进入法。然而，德里达的讨论虽然在表层上符合事实，但他忽略了此人始终处在一种被威胁的状态中，由此可以揭示出法与人关系的另一维度：在法的强迫性下，人/生命拥有一种形式上的虚幻的自由。正是通过这种理解，我们打破了德里达这一细节阐释的矛盾，还与他对法的本体界定联系起来，德里达将法理解为一种禁止：“法是禁令/被禁止的。名词与定语。这将成为它自身发生的可怕的双重羁绊。它是禁令：这并不表示它禁止，而是表示它自己被禁止，它是个禁地。它把人置于自身的矛盾之中从而禁止自己，反对自己：人无法接近法，为了与法律建立尊重的‘关系，他不许与法有关系，必须阻碍这种关系。人必须只与法的代理人、法的范例、法的卫士建立关系。而他们既是阻碍者，又是信使。”人们永远不可能接触法，只能接触中介。当德里达这样阐释法的时候，实际上就将法与卡夫卡笔下的“城堡”联系起来，城堡中的官员及其信使发布、传递城堡的命令，村子里的人始终通过他们才能接触城堡，却也从未真正接触过城堡。可以说，这两个故事具有深层的同构性。

法律之门与那来自乡村之人究竟是什么关系？换言之，究竟展现的是普遍的法与人的关系，还是法与特定的此人的关系？德里达认为是后者：“它的门只关系到你——唯一的、特定为你注定、确定的一个门。……人没有抵达终点，而到了自己的终点。入口注定是为他而设的，且就等他一个人;他到了那儿，但无法到达进入;他无法到达进入这一步。事件的说明就是这样进行的，它到达了不到达，它设法不发生。”这种唯一的关系，正与《城堡》中的K一样，真正想进入城堡的只有他一个人。

德里达解构了法的本源，认为法作为没有真理的真理，守卫着自己。在对法的语言学溯源中，德里达认为法是中性的，冷淡漠然。法既是空心的，又是中性的，那么其力量来自何处？德里达对法的论述最终过渡到对文学的论述。在他的解读中，首先，文本就是法。“文本守护自己、保卫自己——像法一样，……它既不到达，也不讓任何人到达。这就是法，它制定法，并将读者留在法的前面。”但是当他赋予文本以法的地位时，他同时也将法的空心性赋予了它，也即他解构了文本：“我们处在这篇文本的前面，这篇文本，除了无休无止的异义扩延（直至死亡），它不讲述任何确定的东西，不显示故事自身以外任何可辨认的内容，但是它仍保持严格的无形状态。”换言之，文本和《在法的门前》中的法一样都是无形的、不确定的。但是，也正因为文本的无形性，我们被剥夺了接触它的权利，它在形式上拥有一种应受绝对尊重的个性。德里达回答了刚才的疑问，文本的力量来源于其无形和悬置，来源于其非接触性，这也潜在地意味着当人真正接触到法的时候，法的权力就可能被消解。但这样的接触在卡夫卡的文本中始终未能发生，因此，“任何人损害文本固有的同一性，都必须出现在法的前面。这情形对面临文本的任何读者、批评家、出版商、译者、继承人或教授都可能发生。这时所有这些人都成了门卫与乡下人，站在边界的两侧”在这个论述过程中，“卫士”是德里达尤为倚仗的对象，小说中的卫士身后还有一个又一个更强大的卫士，这种不断推衍的过程，就是德里达的“延异”概念，他通过这种形象的类比将决定文本文学性的东西推至一整套法律和社会习俗的保证。虽然这一整套法律和社会习俗是历史性的，但这种保护或监督本身有一种超历史性的结构，也即作品始终都在法的前面。

不难发现，德里达对“法”的界定是二重的：一方面文本是法，另一方面文本之上还有法。“只有在法的条件的限制下，作品才具备存在与实体，而且，只有在法管制作品产权、主体身份、署名的价值以及创作、制作、复制的区别等问题的法的一定阶段中，它才变成‘文学。”法不但约束文学的静态存在，还统摄其动态生成。对“法”的这两种界定既符合“法的法”的观念，又从深层上符合“延异”的逻辑：规定文本之法的是更高的法，连接这两者的则是一个延异的过程。当德里达宣称有法就有文学时，他实际上持的是一种艺术体制论，只不过由于他的解构主义立场，他在建构的同时也在拆卸。

在全文的最后，德里达展开了对文学性的思索。在其看来，不能说文学性是文学的附属品;相反，文学性才是文学真正的标准，从这个意义上可以说文学性高于文学。文学作品并非始终维持着一个既定的秩序和领域，相反它不断对既定领域进行改造，文学始终占据着对颠覆的合法性永远开放的位置（这种颠覆本身是合法的）。这种颠覆的合法性“假定一种权力，用以执行制定法的条文，而这种法是文学可能充任的法，而不仅仅是文学服从的法。就这样，文学本身就制定法，它在制定法的地方脱颖而出。所以说，在某些确定的条件下，它可以行使语言述行的立法权力，从而规避现行的法律，不过它仍然从这些法律得到保护并取得自身发生的条件”。文学就这样不断超越旧的法，而生成新的法。

德里达最终是在《诉讼》第九章的整体背景下讨论这个短篇的，他将K与神父的对话理解为一种“释经”，但实际上不论是神父还是“释经”，在这里都已经高度世俗化了;同时，由权力支撑的高度世俗化的世界又能产生自己的神学，“在权力被神圣化的任何地方，权力自然而然就生出它自身的神学;在权力像上帝一样为所欲为的任何地方，权力就引起对于它的宗教感情;在这种情况下，世界就可以用一种神学语言来描绘”。因此，对于卡夫卡而言，世俗的神学化和神学的世俗化乃是相伴相生的。

二、至高与赤裸的对称

阿甘本对《在法的门前》的讨论主要见于其代表作《神圣人》。他揭示出主权的悖论，即主权者既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内。也即，主权者宣布例外状态的那种权力是被司法秩序本身所赋予的，“拥有悬置法律之有效性的法定权力，主权者乃合法地将他自己置于法律之外”。例外虽然构成对规则的悬置，却没有将自己从规则中扣除掉，相反两者构成了更为复杂的关系。“法律的这种保持自己与一个外在性之间的关系的能力，便正是法律的特别‘力量之所在。我们应该把这一关系的极端形式称作为例外关系。通过这种极端形式，某物唯独通过被排除而被纳入。”从某种程度上说，例外状态的本质是一个拓扑结构，“例外状态与其说是一个空间时间的悬置，不如说是一个复杂的拓扑状况——在这种拓扑状况中，不仅例外和规则，而且自然状态和法律、外部与内部，都相互貫穿”。与德里达一样，阿甘本也关注到了一种拓扑学：在例外状态中，一种居问、模糊、游走的悖论性存在生成了。主权者的至高权力勾连起法律与人/生命。“主权者不是去决断合法与非法，而是去决断哪些活着的东西能够最初被纳入进法律领域;……换句话说，在法律中对生命的捕获，正是通过一个排除而被纳入的状况，通过一个人同某事物的如下关系——他自身是被排除在这种关系之外，或者，他无法完全去认定这种关系确实存在。”由此，“负罪”的概念被重构，“负罪不是指对于法律的越界，即不是指对合法与非法的确定，而是指法律的纯粹力量，指法律对于某事物的简单关涉”。换言之，定罪不在法律内部运行，而是指法律对生命的涵涉，在这一界限性状况中，生命同时在司法秩序的内部和外部，这个区域就是主权的所在之地。

正是在上述理论背景下，阿甘本认为卡夫卡的《在法的门前》表现了至高禁止的结构。真正阻止那来自乡村之人穿越法律之门的，只在于这扇大门已经敞开，并且法律什么也没有规定。阿甘本首先将这种无规定性理解为法律（尤其是制宪权力）的潜在性，但这种潜在性也意味着可以生成任何可能的实在性。“主权永远是双重的，因为作为潜在性的存在，将自身予以悬置，并在同禁止（或弃置）的一个关系——对自己的禁止（或弃置）——中来维持自己，从而将自身实现为绝对的实在性（绝对的实在性不预设任何东西，除了预设它自身的潜在性）。”其次，他将这种无规定性理解为具有效力但无意义的法律形式，与这种法律相应合的生命形式是什么？存在着两种互相对立的阐释，分属于斯科伦和本雅明，前者强调越出其自身内容的法律之纯粹形式，后者则认为所有法律形式都无法越出其自身内容而保持效力，但阿甘本将这两种立场统一起来，揭示出法律与生命的悖论性关系：一方面，法律一旦变成纯粹的法律形式，变成仅仅具有效力但无意义的法律，法律就与生命相重合;另一方面，就法律作为一个虚拟的例外状态中的纯粹形式而言，它又让赤裸生命在其面前持存。换言之，阿甘本认为与这种具有效力但无意义的法律相应和的生命正与例外状态产生的赤裸生命相似。那扇只为来自乡村之人敞开的门，通过排除他来纳入他，并且通过纳入他来排除他。

值得关注的是，守门人最终将大门关上的行为被阿甘本解读为一种复杂且有耐心的策略，其目的就是想让门关闭，从而中止法律之具有效力的状态。也即，本来具有效力但无意义的法律，通过守门人的行为而最终连效力都失去了。有学者将那个来自乡村之人理解为一个弥赛亚的形象，而阿甘本则更愿意将其理解为弥赛亚的先行者，不论是在基督教还是在犹太教中，弥撒亚的到来总是意味着法律的最终实现，而那来自乡村之人只是将要促成法律之门的关闭，但其仍未关闭。换言之，弥赛亚只有在法律之门关闭后才会到来。这样，阿甘本就创造性地解读了卡夫卡谜语一般的笔记：“弥赛亚只有在他已不再有必要出现时才会来，他只有在他抵达后才会来，他不会在末日来，而会在那最后的末日来。”卡夫卡的笔记中充斥着一种悲观绝望的意绪，而在阿甘本的解读中则蕴含着微茫的希望，守门人关闭了法律之门，例外状态便真正诞生了，因此“从司法政治的视角来看，弥赛亚主义是一个关于例外状态的理论”，但是“在弥赛亚主义中，没有具有力量的权威来宣布例外状态;相反，只有弥赛亚去推翻它的权力”也即，宣布例外状态的主权者在弥赛亚主义中并不存在，相反，弥赛亚主义拥有一种颠覆、解放的潜力和希望。

阿甘本在解读《在法的门前》时，还涉及《塞壬们的沉默》这一文本。《塞壬们的沉默》和《普罗米修斯》一样，都带有某种重写神话的性质。注意卡夫卡的这段描述：“由于它是从真实的基础上产生的，最后必定也以不可解释告终。”真实情境与不可解释之间并没有必然联系，而卡夫卡强行赋予了其一种因果关系。传说总是对历史的解释，卡夫卡重新书写神话，便是要借此重新解释历史。在《普罗米修斯》中，叛逆的行为被遗忘，只剩下那不可解释的山崖。所谓“可解释的”，就是指发生的历史就是叙述的历史本身，两者具有同一性，但在这里“发生的历史”本身也是神话，换言之本身就是某种叙述，因此卡夫卡消解掉传说本身，也就是消解掉了真实历史本身，这两者是同一的。在《塞壬们的沉默》中，卡夫卡认为拯救尤利西斯的不是他的聪明才智，而是他有欠缺的甚至是幼稚的手段。比塞壬的歌声更可怕的武器，是她们的沉默。尤利西斯所听到的“无声”被他理解为对声音的消解，而非沉默本身，由此逃过了沉默。但是卡夫卡在小说的结尾处又给出了另一种可能性，也即尤利西斯所叙述的只是一个谎言，他实际上已经发现了塞壬的沉默。尤利西斯是否真的发现了塞壬的沉默？究竟有没有人能从塞壬的沉默中逃脱？这些问题的答案不但是未知的，而且充满着矛盾和悖论。当阿甘本将那来自乡村的人的固执与尤利西斯在塞壬之声中活下来的聪明才智进行类比时，他恰恰看到了两者共有的深刻的悖谬性：前者固执乃至坚韧地想要进入法律之门，但最终的结果却是让门关闭;后者自以为聪慧，却恰恰是其愚蠢拯救了他。阿甘本对这两个故事的解读，不单是为了证明“卡夫卡寓言的一个奇特特点是，在最后它们总是提供一个完全颠覆其意义的大逆转的可能性”，而是要揭示出与卡夫卡小说同构的例外状态/至高权力本身的悖论性。

阿甘本最终由对法律的论述过渡到对神圣人的论述，阿甘本从古罗马法中发掘出一类人，“不能被祭祀但可以被杀死的生命，便是神圣生命”，不允许被祭祀，说明这种杀戮被排除在神法和所有宗教仪式性杀戮的形式之外，也即他们被排除在宗教领域之外;可以被无罪地杀死，又说明他们被排除在人间法之外（或者说法律以排除他们的方式将他们纳入）。阿甘本发现了一种神圣之域的含混性理论，也即禁忌这一概念往往表现出神圣与不纯之间原初的无区分性，比如崇敬与恐怖之间就具有这种含混性。这在涂尔干《宗教生活的基本形式》中得到了很好的证明，即同一个事物可以在不改变其本质的情况下从一类穿越到另一类。正是这种含混性帮助阿甘本展开对神圣人的理论运思，神圣人是至高权力的产物，主权者和神圣人成为对称体。神圣人被同时排除在人间法和神法之外，只能在例外状态中存在，例外状态形成的空间“既不同于宗教领域也不同于俗世领域，既不同于自然秩序也不同于常规的司法秩序”。换言之，它既是居问地带，又是无区分地带。

阿甘本未能继续讨论神圣人与那来自乡村之人究竟有何关联，但我们可以接续这种讨论。阿甘本认为，那来自乡村之人被以排除的方式纳入了法律，或者说被以纳入的方式排除于法律，这种悖谬性除了可用含混性来解释（这使得故事带有人类学色彩），更应看到其本质是一种无区分状态，也即例外状态。虽然那来自乡村之人和神圣人的典型形态——集中营中的犹太人似乎相距甚远，但依然可以说，他就是神圣人的源头，小说恰恰揭示出赤裸生命产生的過程。那扇为他而开的门就是赋予他神圣人的身份，他的死去（虽然不是被人杀死）恰恰符合赤裸生命的原初定义，也即没有任何人受到惩罚。因此，在阿甘本的理论阐释中，《在法的门前》实际上是一个关于至高权力与赤裸生命的寓言。

三、门内之光与希望

通过上述讨论可以发现，面对同一个文本，德里达的阐释落脚于文学，而阿甘本则走向了政治哲学;但其阐释中存在着共通性的结构。首先，德里达对文学超越性的论述与阿甘本对例外状态的论述具有深层的一致性。第一，当德里达界定“文学性”时，认为文学性是一种不断超越的特质，文学具有一种述行性的立法权力，能够制定新的法律，这也意味着先行的法律被规避、颠覆;而这也是阿甘本意义上的法律的悬置，即通行的法律此刻变得不再有效，例外与法律之间形成了一种排除纳入的双重关系。第二，德里达认为虽然文学规避了现行的法律，但它仍从这些法律中得到保护;而至高主权者宣布法律悬置的权力恰恰是合法的，是由法律赋予的，换言之也受到法律的保护。第三，文学在颠覆旧的法律之后会产生新的法律，这个具有破坏性的存在最终会生成新的稳定性;而阿甘本所指认的“例外状态”也往往在危机过后被固定为常态，生成一种新的法律，而它只会比先前的法律更为紧缩。两者通过这超越和悬置的过程，都确立了某种权力主体，德里达确立的是不断超越法律的文学，阿甘本确立的是能够宣布开启例外状态的主权者。

其次，两人对法与人之间关系的界定是相互渗透的。法与人之问的关系究竟是特定的、唯一的，还是普遍的、一般的？德里达对这个问题的回答看似属于前者，那来自乡村之人只到达了自己的终点，而不是普遍的终点，但实际上这个特定的人在其理论演绎中变成了“任何人”，不论是谁在挑战文本的权威时都要被带到法的面前，接受法的审判。而阿甘本的回答看似属于后者，但是例外状态的产生必须依赖于一种必要性，而必要性“乃是透过例外的方式正当化了一个单一特定的违法个案”，“在必要性的个案中，法失去了拘束力，因为在此个案中欠缺了人类福祉的目的”，换言之，例外状态的普遍性必须依托于具体的个案，正是通过特定的、唯一的关系，普遍性的关系才得以生成。因此，德里达和阿甘本的回答在这个意义上又走到了一起，特殊性必须上升为普遍性才产生意义，普遍性必须落实到特殊性中才真正发挥效用。最后，两人同时关注那来自乡村之人无法进入法律之门的延宕过程，德里达以此佐证了其延异观，而阿甘本也发现了某种无限的过程，“思考可能发现自身陷入与守门人的无限谈判中，甚至更糟糕，它最终可能自己担任起守门人的角色”，但两人对这种延宕的态度是不同的，最终走向了不同的结果。

我们转而探析两者的阐释所存在的巨大差别。首先，两人对《在法的门前》及《诉讼》之间的关系进行了不同的取舍。《在法的门前》出自《诉讼》，这两个文本之间的关系是双重的：一方面，后者制约前者，前者必须在与后者的互文性中才能得到真正语境化的理解;另一方面，由于这短篇被单独发表，阐释者又直接对其本身进行阐释，使其脱离了长篇的制约而获得了相对的独立性。德里达更注重两者之问的制约关系，形成交互阐释;阿甘本则更注重短篇的独立性。德里达尝试在《诉讼》的整体背景中解读《在法的门前》，但那只是他全文的尾声，并没有得出很多有效的结论。我们可以接续这种分析。神父在分析这个故事时展现了多种的可能性，使得这部分具有充分的复调性，这也意味着这些话语之问彼此对立、相互消解。神父一开始就指明，这个故事是关于“欺骗”的。首先，被“欺骗”的可能是乡下人，可是这种“欺骗”又是通过延迟来进行的，最终使得进不进去的决定权似乎掌握在乡下人自己手中，那么这种“欺骗”在形式上就无法成立;其次，被欺骗的可能是守门人，他用来吓唬乡下人的东西恰恰是他自己害怕的东西。在复调性中，这两种可能性似乎彼此龃龉，但卡夫卡的深刻性在于他揭示出两者同时成立的可能性：

守门人究竟是了解内情还是受蒙蔽并不重要。我说过，乡下人是受骗者，如果守门人了解内情，那乡下人也许会起疑;但如果守门人自己都是受骗者，那么，乡下人肯定无法看穿这一骗局。

守门人的受骗更使乡下人陷于受骗的境地，这也就是为什么K说谎言构成了世界的秩序。守门人在此间已经不完全是法的代言，他被恢复为一个“人”的存在。德里達对守门人的关注，也是抓住了这一点。由此可以发现，对两个文本之间关系的不同取舍最终影响了德里达和阿甘本对门卫形象本身的认识，德里达关注门卫作为“人”的本质，将其视为延异链条中的一环;而阿甘本则关注门卫作为法的代言，是一个策略的精心实施者。一个二律背反即是门卫可以同时充当这两个身份，他的欺骗与受骗可能是并行的，他的人的属性和法的属性也能并存，不论他站在文学的面前还是司法政治面前，他既可以沦为“受害者”又可以成为“同谋”。当用卡夫卡来比照德里达和阿甘本时，这两种论述就充满了辩证的意味。

更为重要的是，德里达和阿甘本通过讨论《在法的门前》所得到的最终本体是不同的。虽然他们都意识到有一个更高的权力存在，但德里达不断地发掘出更高的决定因素，一直到整套法律和社会习俗，然而这也并非最终的顶点，由于延异是一个没有终点的过程，每抵达一个更高的权力，它就随之被解构了;而阿甘本则最终指向主权者的至高权力，这种至高性使其带有神学的色彩，正是它生成了赤裸生命。两人之间的这种差异从根本上说是立场和方法论的差别。关于这一点，阿甘本直接与德里达进行了理论对话。“在我们的时代，解构的威望恰恰在于它已经考虑到了作为具有效力但无意义的传统的整个文本：作为一个具有效力的存在，它的力量本质上在于它的无法决断性，以及在于它已展示了这样一种具有效力的存在（像卡夫卡寓言中的法律之门那样），乃是绝对地不可行。但正是关注这种具有效力的状态（以及它所开辟的例外状态）的意义，使我们的立场有别于解构的立场。”阿甘本认为，解构主义的威力在于它揭露了“文本”的无意义和不可行，但解构主义走向了绝对无意义的虚无主义，因此他反对这种立场，他要关注这种具有效力的状态所产生的意义，并尝试提出应对之法。

法的大门里究竟是什么？当那乡村人视力逐渐衰退之后，却“确实认出了一道正从法的每一重大门发出的永不熄灭的光环”。德里达认为这是这篇作品最虔诚的时刻。阿甘本在阐释《在法的门前》时还关注到了另一文本《新律师》，它对于回答这一问题有一定参考意义。《新律师》也是一篇难解的小说，主人公“布塞法鲁斯”（也译为“布塞菲勒斯”）原是亚历山大大帝的一匹战马，现在成了一名律师。在《新律师》中，我们很容易发现两个世界、两个时代的二元结构，但在这种二元对立中有一个共同的理想：

没有任何人能够打开一条通向印度的道路。甚至在大帝的时代，印度的大门仍然是可望而不可即的，不过国王的宝剑倒是标出了这些大门的方向。如今，这些大门被抬到了不知什么地方，被抬到了更远和更高的地方;没有人指出方向;许多人佩戴着宝剑，但只是为了挥动它们而已;而想追随它们的目光则是茫然的。

在亚历山大时代，人们用战争的方式追逐理想;而在现代，布塞法鲁斯却只能埋首于法律书籍，换言之，现代人也不知道理想究竟何在，埋首于卷帙只不过是一种没有出路的替代性方案。阿甘本在法律之门与印度之门之问建构了一种同一性，它们都被视为神话力量的象征，而人们必须不计一切代价地掌控这些力量。这种掌控主要针对在法的门外之人，也即那些赤裸生命，他们不断地想要进入法之内，这一争取过程也是一种当代神话的书写。虽然仅是只言片语，但阿甘本对这种同一性的发掘恰恰呼应于卡夫卡笔下法律之门中放射出的光环。阿甘本在《渎神》中，试图通过污浊化的方式使“神圣”之物重归人们的共通使用，由此看来，法律之门中的光恰恰既是神圣的，又蕴含了某种去神圣化的希望。德里达所发现的那种虔诚，在这里显示为一种强大的精神性力量，召唤着微茫的希望。