胡适“科学”观念的现代性反思

内容提要：胡适“简约化”地接受了杜威的实用（验）主义哲学，将其“升华”为囊括一切真知灼见的“普遍真理”。他深信达尔文的进化论和西方机械科技已穷尽“自然界的秘密”，主张以“实验室研究的思考态度和技术”为基础形成“科学的人生观”，然而在现实中却难免导向以“成器”“成材”“成功”为核心的精英主义人才（教育）理念。胡适代表了中国现代性建构中最基本的经验理性——“科学现代性”建构层面。当今中国既应走出“唯科学主义”的偏狭，又亟须一种超越民族国家观念的“人类”意识，并服务于“人类命运共同体”的建构。

“科学”与“民主”观念的输入是五四新文化运动最重要的思想文化成果之一。新文化运动虽然引进了各种西方文化思潮，但陈独秀的“德先生”“赛先生”之说最终以言简意赅又生动形象的语言形式，成为“新文化和新文学倡导的‘理想类型’的理想表述”。1在五四新文化运动影响下，“民主”“科学”已然是现代社会不可或缺的“标签”，而“科学”一词更被赋予某种不可质疑的神圣意味。然而当“科学”被拟人化为“赛先生”之后，一方面它被树立为高高在上的理想“范型”，另一方面也使得人们自觉不自觉地“将各种正面的价值和肯定的理念都往科学概念上黏附”，从而造成“科学”这一概念的“蔓延”和变异，甚至与真正意义的科学精神背离。2这在作为五四新文化运动急先锋的胡适身上体现得尤为明显。胡适的“科学”观以其终生践行并鼓吹的“科学方法（论）”为基础，并由此生发而成“科学的人生观”，对百年中国社会产生了巨大深远的影响。然而正因如此，也有进一步反思的必要。

一 “科学方法”论与“科学至上”论

“科学方法”论是胡适科学观念的核心内容。所谓“科学方法”，用胡适自己的话说就是一种与“客观的评判的态度”相辅相成的“大胆假设、小心求证”的实验主义方法。3在胡适看来，这种方法应以“适当的智识学问为依据”，“他不容许偏见和个人的利益来影响他的判断，和左右他的观点”。4而是以经验理性为指导，通过实验、实证的方式“重新评估一切价值”。“科学方法”既是胡适输入西方现代学理、实现“再造文明”的手段，也是他安身立命、为人处世的原则，乃至衡量一切自然和社会现象的尺度。

胡适的“科学方法”脱胎于他在美国留学时的导师杜威的实用（验）主义哲学理念，但他对杜威哲学理论的接受却存在一种简约化甚至“肢解化”倾向。余英时曾指出，胡适思想中有一种明显的“化约论”（reductionism)倾向，他善于把一切学术思想乃至整个文化都化约为一种简单明了的“方法”，他所重视的主要是某家某派之学术和思想背后的方法、态度与精神，而非具体的实际内容。5胡适将实用主义哲学抽象化（“简约化”）为一种具有普世性的“科学方法”。这一“方法”包含“历史的方法”“实验的方法”两方面内容。前者侧重于从具体的历史背景出发对某一学说和人物、某一社会现象加以评判，并对其抱有“历史的同情的”态度；后者强调具体的实验和实践才是“真理的唯一试金石”。6然而正像有论者指出，胡适本人既对杜威哲学的理论谱系缺乏追根溯源的兴趣，对其师的思想学说并未以“历史的方法”进行研讨；同时他又将“实验的方法”扩大至对一切社会问题的应用解决，“不曾区分中西不同的社会文化背景即把此种方法作为最新最完善的‘科学方法’”，“本身即是对‘实验精神’的违背”。7

胡适不仅把杜威的实验主义哲学方法视为整个人类文明发展最新潮、最先进的思想成果，还认定这一哲学理念“也曾适用或将适用于其他一切社会”。8而他所谓“客观的评判的态度”则常常简化为对“是与非、好与坏”的“重新评定”，这种经验主义、形式逻辑的思维方式，显然不足以反映“历史运动自身的曲折性、复杂性”。在今天的一些学者看来，“胡适的这一弱点，也是他们这一代启蒙思想家或强或弱共有的弱点”。9可见无论是胡适的历史贡献还是其未能克服的“历史缺陷”，都已在当今学术界凝聚为共识。而胡适等文化先驱在传统与现代、“西化”与“本土”之间的种种复杂纠结和奇妙“转换”，及其背后折射出的复杂文化心理人格，却是更值得探讨的。

事实上以程朱理学为代表的新儒学对胡适文化心理人格的形塑，要比他本人宣称的杜威、赫胥黎等人对其思想的影响更具决定意义。学界近年来的研究表明，在尚未“归宗”杜威等人的实用主义哲学之前，胡适的学术观点和思想倾向就已十分接近于实用主义的思想方法了。10胡适本人则坦言程颐等人的“学源于思，思起于疑”之主张，正是自己贯穿一生受益匪浅的治学原则。胡适对本土文化传统既有“颠覆”和“超越”，更有创造性的“现代转化”，其审时度势、调和中西的智慧策略和淡定平和的理性态度均令人叹服。

西方文明始终有一种源远流长的二元理性主义哲学传统，从而为经验事实、逻辑关系、推导命题之外的信仰、意识、价值、理念等“留下了地盘”。11但传统中国的整体性、模糊性和一元论思维，却促使“科学”概念传入中国时发生了整体性的改造和变异。古代汉语与science勉强对应的词汇，应是出自《礼记·大学》中“致知在格物，物格而后知至”的“格致”一词。而将science翻译为“科学”，则是由日本学界传入中国的。日本学人之所以把science译为“科学”，是因为他们注意到西方实证主义科学首先是一种“分科之学”。他们所使用的“科学”一词乃“分科之学”的简称。相对于“无分科则无科学”之“科学常识”，国人心中的“科学”观念更容易扩展为一种独立存在的价值体系，并上升至无与伦比的权威地位。相较于“民主”“自由”等概念，“科学”还可与某种特定政治意识形态保持一定距离，因而在现代中国“有幸成为流传最为普遍、所受阻力最小的一种观念”。12

“科学至上”“科学万能”观念一旦形成并固化为思维“原型”，就会进一步“蔓延”至社会人生的各个领域。五四新文化运动之后，胡适甚至倡导“头脑受过训练”的大学生在离开学校、步入社会之后，要努力将其学到的“实验室研究的思考态度和技术”贯穿到“他日常思想、生活和各种活动上去”13，可谓是将“科学”无限蔓延的典型例证，但在当时，胡适倡导的“科学方法”和“科学哲学”却广为风行。

二 “科学的人生观”与精英人才（教育）观

自欧洲工业革命以来，科学技术的突飞猛进极大改变了人们的生活方式和价值理念，科学主义（scientism）思潮也一度盛行。但二元理性主义文化传统并没有因为社会的现代化转型而中断或发生实质性改变，西方的人文主义和宗教理论家则对科学崇拜进行过激烈批判，甚至攻击其为“偶像崇拜”。14相对而言，scientism在中国又被翻译为“唯科学主义”，令人遗憾的是，以胡适为代表的五四文化先驱所认定的恰恰是“科学（方法）”的唯一性、普适性、绝对性和不可更易性，从而陷入唯科学主义的窠臼而不自知。

发生在五四运动高潮之后的“科玄”之争，以胡适等人的“科学的人生观”取得“全面胜利”，“玄学派”走向溃败而结束。但正像一些学者指出的，思想的孰是孰非却常常不以一时的“胜负”而论定，“玄学派”虽然在理论上较为幼稚，“但他们的问题却不失为深刻”，时至今日，科学与人生的关系“依然如幽灵般纠缠着我们”15。胡适等人的“科学的人生观”在当时及此后的现代中国社会畅行无阻，甚至发展为人皆共知且不容置疑的唯一“正确人生观”。这对于科学常识、科学方法在现代中国的推广普及虽然发挥了积极影响，但也加剧了整个社会走向实用主义和过于功利主义的倾向。而我们在今天重温那篇胡适为《科学与人生观》一书撰写的著名序言，不难发现他对“科学的人生观”所界定的十条具体内容，既包括近代西方科学的浅见常识，也不乏一知半解的偏颇和谬见。最明显的是第五条：“根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。”16事实上人类固然是动物的“一种”，但如果说人类与其他低级动物之间只有“程度的差异”、没有“种类的区别”，岂不既违背了自然科学的基本常识，也不符合文艺复兴以来的欧洲人文主义主流传统？

笔者完全同意这样的观点：“评价一个思想家的观点在片言只语上纠缠没有多少意思，重要的是必须弄清楚他的基本主张。”17但由于胡适的某些“片言只语”自“五四”以来流传甚广，对广大读者尤其是青年学子影响甚大，那么其“不良影响”也就不容低估。胡适宣称“要根据更坚固的证据和更健全的推理为基础”，重新建立起一种能够使人“确切相信”的信仰体系。18在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，胡适还引用一位西方现代诗人的诗句无比豪迈地畅想道：“我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐国’。”19然而胡适先生显然太过乐观了，这种试图以现代“科学”斩断与传统文化观念乃至传统宗教文明之联系的想法，未免操之过急且不无简单化。在1928年所作的一篇演讲中，胡适甚至鼓吹一种现代社会的“新宗教趋势”：“天国不在天上，也不在人心里，是在人间世”，他号召大家一起努力，“要使天国在人世实现”。20站在21世纪的历史制高点重新反观这些观点，可以发现它们绝对未经得起“历史的检验”：20世纪的“人间世”曾出现多个打造人间“乐国”抑或“天国”的实验，无不以失败而告终，有的甚至异化为臭名昭著的人间地狱。

胡适所说的“根据于生物学的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的”21也未免失之武断。在五四运动已过去百年的今天，人们不仅早已熟知爱因斯坦的相对论对于牛顿等人建构的经典物理学的挑战，更了解伽达默尔的认知论对于所谓唯一正确“科学方法”的质疑和批判。如果我们还对当年胡适等人的“科学万能论”坚持一种抱残守缺的态度，难免会陷入古人刻舟求剑式故步自封的愚蠢境地。

胡适依照自己“科学的人生观”向青年们发出号召：与其终日苦想人生的意义几何，不如发愤图强积极行动起来创造自己生命的意义，这当然很有道理。但胡适以近乎斩钉截铁的语气认定“生命本没有意义，你要能给他什么意义，他就有什么意义”。22却难掩其从根本上否定人类生命之终极意义的偏狭倾向。他甚至提出从“生物学的事实”出发，质疑“生一个人与一只猫，一只狗，有什么分别”？23与前文引述的胡适所认为的人类与普通动物之间没有“种类的区别”一脉相承，这种混淆或抹杀人类与畜类、禽类、猿类等高级动物之种类界限的观点，笔者认为隐含的危险倾向不容小觑——它很可能使得原本身为“目的”的人类（个体），被（群体性地）物化或异化为所谓“主人”们的单纯“工具”。

除了使人类本质趋向于物化和异化的危险之外，胡适的“科学的人生观”在社会实践中还极易滑向狭隘功利主义的境地。作为“青年导师”和“成功人士”的胡适多次引用易卜生的话，向年轻学子灌输这样的信念：“你的最大责任是把你这块材料铸造成器”24；“你们的母校眼睁睁地要看你们十年之后成什么器。”25在胡适眼中，若一个人成不了“材”或“器”，甚至连为国“牺牲”的资格都没有了：“自己还不能成器，哪里能够改造社会，即使牺牲，也不能够救国”26，胡适主张青年人不要任凭“爱国”热情的泛滥而盲目牺牲，应该说极其可贵，但他立论的基础却是强调“成器”与“成材”，从中难免折射出精英主义理念的傲慢和狭隘。如果人生的意义仅仅限定在“成材”和“成功”一条路上，当整个社会的价值导向都集中于所谓“成材”和“成功”者的身上时，很难不造成价值观的扭曲和社会多元创新元素的丧失。

三 “科学”观念与中国现代性建构

作为文化先驱的胡适对于新文化运动和现代学术事业的巨大贡献早已有目共睹，笔者无意当然也不可能予以任何形式的否定。尤其是胡适对自由主义的认知既全面又深刻，晚年的他更在西方思想家的影响下，宣扬和传播“容忍比自由更重要”的文化哲学理念，一度走在中国思想史的前列。本文集中探讨胡适对西方“科学”观念的认知、引进和传播，通过这一“科学”观念在现代中国社会产生的巨大影响，进而反思五四新文化运动以来百年中国现代性建构中的得失和偏颇。

现代性可以解释为“现代”的本质特性。英语中的“现代”（modern）一词来自拉丁语的“Modernus”等词汇，最早可追溯至东罗马帝国将基督教国教化的公元5世纪。此词乃基督徒所谓“新纪元”（new age）而“优位于异教徒的古代世界”，其核心要义乃是“面向耶稣许诺的未来千禧年天国前进的时间程序与历史感”，27后来经过欧洲工业革命、文艺复兴尤其是马丁·路德的宗教改革，“新教伦理”促使新兴资本主义的崛起和全球扩张，“现代”这一观念遂与资本主义工业化生产方式、启蒙理性，以及人们对尘世幸福生活的自由追求构成不可分割的整体。以这一“现代性”视角重新观照欧洲历史，则被划分为古典、中世纪和资本主义兴起之后的“现代”三个截然不同的历史“时代”。现代社会的基本特征被界定为生产方式的工业化、机器化，以及意识形态领域里的崇尚理性、反对迷信等。不过现代科技不仅能造福人类，也可能危害乃至毁灭人类。正因如此，一种以批判工业和社会现代性为己任，带有“论战”性质的“审美现代性”便应运而生。美国学者马泰·卡林内斯库将“现代主义”“先锋派”“颓废”和“媚俗艺术”称为（审美）现代性的“五副面孔”。在他看来，这两种现代性之间既发生了“无法弥合的分裂”，又相互影响和依存，共同造就了异彩纷呈的西方现代社会。28

依照不同的标准，现代性可划分为种种不同类型：“社会（国家）现代性”“制度现代性”“文化现代性”“生活（日常）现代性”等。从人类文化整体角度少不了“物质现代性”和“精神现代性”之分。当代学者杨春时先生将“精神现代性”概括为“一种推动现代化的精神力量”，它具有三个层面，“感性层面、理性层面和反思—超越层面，这与人类一般精神的三个层面是一致的”。29在杨春时看来，19世纪中期以降中国对西方现代性的引进，在“新民救国”的召唤下特别重视的是“理性现代性”，而“感性现代性”始终没有得到充分发展，也就是说国人的“现代性”日常体验明显不足：人们对“现代”理念的理解更多停留在“应该如此”的理性召唤层面，缺乏具体的感知和明确的把握；至于中国现代性的“超越”层面更是非常薄弱。五四新文化运动消解了传统文化的“圣化光圈”，却不幸也连带取消了中国文化的超越功能，同时对西方文化的引进也是不全面的，仅限于“科学”和“民主”等形而下层面，从而导致了中国现代性的片面性。30“五四”之后更一度兴起“以经验反对超验、以知识反对信仰”的思想运动，进一步使得国人的信仰发生断层和“意识形态的信仰化”。31这一论断为我们重新审视胡适所践行和倡导的“科学”观念，以及五四新文化运动以来的启蒙“得失”，提供了一个可贵的理论视角。

胡适代表了现代国人尤其是先进知识分子在现代性追求中最基础、最基本的层面，即对于“科学现代性”的建构，它主要集中于现代性建构中的经验理性层面。事实上没有“超验”之前提，所谓“经验”往往会限定在狭隘的牢笼之中难以“翻新”。就胡适一再借用赫胥黎所宣称的“拿证据来”这一“科学方法”而言，虽然看似极有道理，但在具体实践中并非都能行得通。对于那些根本不相信“科学方法”的人，即使你利用显微镜让他们看到生活之中无所不在的细菌等微生物，他们也未必完全相信。同样地，如果人类在终极超验层面丧失了反思——超越精神，那么某些具体“问题”的发现和解决，也常常会身不由己地陷入一种循环往复、无休无止的“重复”之中，与真正意义的科学创新渐行渐远。

21世纪的未来中国社会究竟需要什么样的“科学观”？这既是一个基础性的“学术问题”，也是一个重大而迫切的现实问题。如果走不出急功近利的狭隘功利主义和唯科学主义观念的束缚，那么打着“科学”旗帜行违反科学精神之实的个人言行和社会狂热运动就不会绝迹。科学首先是“分科之学”，无论是某一学科的知识体系还是抽象化的科学方法、科学理性，都有其具体的适用范围和“认识装置”；而人类理性发展到一定程度又必然“自觉”并反省理性自身的先天局限，从而对“支撑”宇宙人生之自然规律乃至大自然本身产生深深的敬畏之情，走出狭隘的自我中心和盲目的自负自大。

此外，如何从“中国现代性”建构这一现实维度出发，融合古今中外一切文化传统中的优秀因素并加以“现代性改造”和创造性转化，对于当今中国学界同样是一个重大的时代命题。一个悲哀的事实是：作为现代性资源的“科学精神”和“人文精神”在西方从来就是难以切割的文化整体，但输入到中国后却常常被生硬地割裂开来。在中华民族“亡国灭种”的时代危机中，西方的“科学”“民主”观念曾被当作挽救民族危亡的“灵丹妙药”；但民族屈辱感的刺激又使得来自西方的人文精神和人文主义传统遭到排斥。另外，五四文化先驱要向本国民众“启蒙”现代观念，必然会走向本土“传统”的反面，站到“反传统”的立场上；但民族危亡和由此激发的民族主义情绪又会促使他们对来自西方的现代性产生抵触，并产生“回归传统”的心理诉求。李泽厚等学者多年前就提出“救亡压倒启蒙”之论，并在学界产生了极大影响，笔者认为时至今日若仍纠缠于“救亡”是否“压倒启蒙”一类论争并无太大意义，需要反省的是我们对文化启蒙所采取的过于实用主义的立场和态度。作为拯救民族救亡之手段的现代性，在实践中常常被迫发生游离，“只要能救亡，不管是现代性还是反现代性，都可以用。”32五四运动以后中国社会发生的诸多变革、动荡乃至反复，都与人们对“现代性”的这种极端实用主义态度不无关系。如果在21世纪依然采取类似的实用主义态度，对其随意加以取舍和“阉割”，那么难免不重蹈过去的历史教训。

当今中国社会正积极倡导并努力进行“人类命运共同体”的建构。而“人类命运共同体”的建构既离不开对包括中国传统优秀文化在内的一切人类文明成果的继承和弘扬，同时又需“与时俱进”地借鉴和吸收人类历史进程中的各种成就，包括自然、社会和人文各领域的最新探索。正如古人所说的“兼听则明，偏听则暗”，那么摒弃对某一科学流派和科学知识体系的单一教条化理念，无疑是十分必要的。同样从“人类命运共同体”的建构这一宏阔视域出发，对于超越民族国家观念的人类意识和“人类”眼光的呼唤，笔者认为也是非常必要的。

注释：

1 2 朱寿桐：《汉语新文学的科学因素》，《学术月刊》2013年第3期。

3 胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文选·自序》，见《胡适文选》，上海亚东图书馆1930年版，第1页。

4 胡适：《知识的准备》，原文系胡适于1941年6月中旬在美国普渡大学毕业典礼上的讲演，见《胡适全集》第20卷，安徽教育出版社2003年版，第198页。

5 余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，见胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》第1册，台湾联经出版事业公司1984年版，第40～41页。

6 胡适：《杜威先生与中国》，《东方杂志》第18卷第13号，1921年7月10日。

7 章清：《胡适评传》，百花洲文艺出版社2015年版，第63页。

8 ［美］林毓生：《中国意识的危机》，百花洲文艺出版社2015年版，第144页。

9 姜义华：《〈胡适评传〉序》，见章清《胡适评传》，第4页。

10 参见章清《胡适评传》，第60页。

11 12 刘大胜：《当科学主义笼罩一切》，《河北学刊》2019年第2期。

13 18 胡适：《知识的准备》，《胡适全集》第20卷，安徽教育出版社2003年版，第199、198页。

14 ［美］郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，江苏人民出版社1989年版，第16页。

15 高端泉：《〈科学与人生观〉出版说明》，张君劢等著《科学与人生观》，黄山书社2008年版，第6页。

16 21 胡适：《科学与人生观序》，张君劢等著《科学与人生观》，黄山书社2008年版，第22页。

17 袁伟时：《胡适与所谓“中国意识的危机”》，见谢泳编《胡适还是鲁迅》，中国工人出版社2003年版，第93页。

19 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《现代评论》第4卷第83期，1926年7月10日。

20 胡适：《祝贺女青年会》，《胡适全集》第3卷，第837页。

22 23 胡适：《人生有何意义》，《生活周刊》第3卷第38期，1928年8月5日。

24 25 胡适：《中国公学十八年级毕业赠言》（原载1929年7月《中国公学毕业纪念册》），见《胡适全集》第3卷，第826页。

26 胡适：《我们所应走的路》，见沈卫威编选《胡适论人生》，安徽教育出版社2006年版，第71页。

27 尤西林：《“母亲时间”与“父亲时间”》，《上海文化》2019年第2期。

28 ［美］马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2004年版，第48页。

29 30 31 杨春时：《现代性与中国》，见杨春时主编《中国现代文学思潮史》（上），南京大学出版社2011年版，第2、8、8页。

32 参见杨春时《现代性与中国》，见杨春时主编《中国现代文学思潮史》（上），第12～13页。