利奥塔和我们：“太阳之死”与人类纪

[法]贝尔纳·斯蒂格勒[Bernard Stiegler]

献给安妮·阿隆贝特[Anne Alombert]，她曾推荐我阅读〈一则后现代寓言〉。

四十年前，受魁北克政府的委托，让－弗朗索瓦·利奥塔写下“关于知识状况的报告”，之后以“后现代状况”为标题由午夜出版社出版发行。我们，在座的各位，都很清楚，从问世直至利奥塔去世的十九年里，这本书产生了巨大的影响。

但我们还知道许多利奥塔当时不知道的事：根据世界上绝大多数科学家的说法，我们了解到，地球上诸多生命正遭受威胁，与此同时，人类的心智活动[noesis] 也同样面临着威胁。这使我想为你们解读〈一则后现代寓言〉[A Postmodern Fable]，一篇短小精悍的文章，1993年（写于1992年）发表在《后现代寓言》[Moralités postmodernes]（英文版Postmodern Fables）一书中。而在此之前，我将先回顾我在《休克状态》[State of Shock]中的观点。

一

2011年，我重读西奥多·阿多诺，马克斯·霍克海默[Max Horkheimer]和卡尔·波兰尼[Karl Polanyi]，之后又重读德里达[Jacques Derrida]和所有构成所谓“法国理论”的思想家的著作。重读过程中，我不禁要问，包括德勒兹、福柯以及德里达和利奥塔在内的整个后结构主义一代，他们某些时候是否构成了、合理化了、并最终合法化了《启蒙辩证法》[Dialektik der Aufklärung]中所预示的巨大的倒退——这种倒退在当时以一种过度的[démesure]方式被确认，而直到近世，在利奥塔以及德里达都咽了最后一口气之后，这种倒退仍然难以把握——同时我想到，利奥塔幸好无从知道2001年9月11日那天发生的一系列关键性的事件。

1960年至2000年之间经由这些卓越人物阐发的法国思想处在巨大的未完成状态中，日后的后继者却将缴械投降。而有一种继承的方式无疑将会导致思想本身的真正绝种——这种方式常常让人觉得，这些思想在对“抛弃任何一种别样的思想”进行合理化与合法化，比如提出这样的观点：当我们处在无可避免的愚蠢和效能性的强压之下，这个状况作为一种新的知识体制，成了《后现代状况》中所称的“信息商品”，1Jean-François Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoffrey Bennington and Brian Massumi,University of Minnesota Press,1984,p.5.要取代导致了普遍非理性的事实状态[state of fact]，唯有“抵抗”一个选项。

德里达在他最后一次研讨班上如此说。这一思想，相当于一种遗言，让人深为沮丧，而且，它以这样的方式表述出来，令人完全无法接受——如果它说的是，一种药[pharmakon]总归是有毒性的，那么也就证明更加有效……

如果我们今天必须继承已经离我们而去的思想家们留给我们的遗产，那么我们就得通过积极的药学[pharmacology]继续走下去，就得打破“抵抗”的话语，改为肯定发明的必要性。要做到这一点，我们必须阅读柏格森的作品——在这里我只能简单地指出这一点，但这将是我在2020年1月要出版的一本书中的议题。而另一方面，我们必须真正地思考技术，也就是说，必须以技术为起点来思考。我将告诉大家，这其实是利奥塔邀请我们去做的思考，但他从未真正促成我们做下去，因为他自己放弃了这个任务。

二

对于通常所说的“法国思想”，特别是对利奥塔来说，要超越异化理论、解放斗争和“宏大叙事”来思考，是为了试着去思考他律[heteronomy]，因为他律似乎已经变得不可化约[irreducible]，其中最显著的是技术，但首先是语言，然后是潜意识、身体、资本，等等。

正是遵循这样的路径，在1990年代末，德里达重新提出了大学的责任这个问题。大学的责任是什么？是什么区分了以及关联了大学的责任和自律，或者大学的自律和理性，等等？就其整体而言，难道大学不应该承担全球的非理性重大责任吗？（如果不是普遍的非理性的话）无论身处地球的什么角落，我们似乎都在被这种非理性控制。

关于“知识分子”而非大学的责任，时任社会党政府发言人的马克斯·加洛[Max Gallo]对他所说的“知识分子的沉默”深感痛心，正如1983年7月16日他在《世界报》[Le Monde]上所写的那样。根据利奥塔对其言论的总结，加洛的说法是在呼吁“知识分子”：

就法国亟需的“转型”开启一场辩论，以便让经济和社会事务“迎头赶上”。3Jean-François Lyotard,“Tomb of the Intellectual”,Political Writings,trans.Bill Readings and Kevin Paul Geiman,UCL Press,1993,p.3.

1983年10月8日，利奥塔在同一份报纸上对此进行了如下分析和评论：

他所说的“知识分子”到底指谁？他所呼吁的人群，实际上是有想法的人、专家和决策者。当然，他也呼吁了那些已经承担或将不得不承担行政、经济、社会、文化的责任的知识分子，或者那些至少在讨论或会去讨论上述“转型”的知识分子，他们没有忽视这些责任。4Ibid.

利奥塔补充说，这个呼吁是基于：

对责任的混淆。他没搞明白，智力任务的基本原则是分离[dissociation]。5Ibid.

这一分离源于利奥塔所说的异识[differend]，他说，异识是基于理性的不一致（康德在18世纪后期所思考的）以及语言、“语言游戏”的作用。根据维特根斯坦的观点（由利奥塔解释的），“语言游戏”构成了所有的心智[noetic]生活，从而不可能再有一种综合[synthesis]能够产生统一总体[unitotal]的观点。所以，体现共同利益的普遍主体的历史行动也就没有了基础与合法性。利奥塔指出，普遍性的理念[idéalité de l’universel]及其历史主体，被资本主义的系统性效能所取代6Ibid.,p.4.——正如后来德勒兹所说，“普遍，就是市场”。

在1981年10月发表的另一篇文章中，利奥塔断言我们已经：

有充分的证据表明这个主体（体现共同善好的普遍）没有出现。7Jean-François Lyotard,“The Differend”,Political Writings,1993,p.9.

他还认为，我们必须从这一已经被康德和维特根斯坦（按利奥塔的理解）所提示出的结果中得出如下解读，即他在1983年出版的《异识》中明确提出的：

人们所说的“社会”，栖居着诸多异识。8Ibid.

然而，这一异识，果真如利奥塔在《异识》中以当时所谓的“语言转向”的方式指出的那样，源于语言的本质吗？同样还得质问，在《后现代状况》中，他认为技术发展本质上基于“语言机器”，这一解释对吗？9Jean-François Lyotard,“New Technologies”,Political Writings,1993,p.18.

我们可以用两种截然不同的方式来解释“异识”。

其一，异识源于心灵或心智灵魂中根深蒂固的语言特性。因为语言有不可还原的惯用性[idiomatic]，所以它一开始就被不可译性[untranslatability]立即撕碎了。维特根斯坦在语言游戏理论中反思过这种不可译性，我们在这里的解释也很接近德里达对不可译的异质性[untranslatable heterogeneity]的思考。

其二，语言的这种状况（在这状况里，异识表现为话语的多重性、不可译性）本身就是更深层的药学[pharmacological]状况的一个独特的维度。异识本身就源自这种药学，是这种药学在保护异识，不断地重置它；在这种药学当中，一个极端不与另一个极端对立，而是符合“药学的逻辑”[pharmaco-logic]：它有自己的转导条件[transductive condition]，即潜能、张力和相位差[déphasage]，也就是个体化过程中的延异[différance du processus d’individuation]。

在对马克斯·加洛的回应中，利奥塔认为，“异识的见证人”作为语言的人民，在面对政界人士的要求时，应该像他一样选择撤离，他为了证明自己是对的，就倾向于把技术与语言对立起来，这种对技术与科技问题的态度太草率了。

三

《后现代状况》是一份“关于知识的报告”，写作时受系统论的影响，后来由于塔尔科特·帕森斯[Talcott Parsons]的诸多著作，系统论在北美成为主流。同时它也是在尤尔根·哈贝马斯[Jürgen Habermas]与尼可拉斯·卢曼[Niklas Luhmann]的理论冲突的背景下写成的。如此背景，促使利奥塔根据系统的概念来定义效能性[performativité]：

系统的真正目的、它能像智能机器一样自我编程的原因，是优化它的输入输出总比率，即它的性能。甚至当它改变规则而带来革新时，甚至当诸如罢工、危机、失业或政治革命等运转障碍可能让人相信一种抉择而带来希望时，涉及的也仅仅是内部的重新调整，其结果只能是改善系统的“生活”，因为代替这种性能改善的唯一抉择是熵，即衰退。10Lyotard,The Postmodern Condition,pp.11–12.译文引自[法]让－弗朗索瓦·利奥塔著、车槿山译，《后现代状态》，南京大学出版社，2001年，第46－47页。其中性能一词，即performativité，在本文中通常译为“效能性”。——编者注

这种效能性以及通过技术及其语言机器的发展而普及的系统论的统治，相当于启蒙运动的模型被迫废止。利奥塔有些仓促地将启蒙等同于思辨思想，即黑格尔的“实体－主体”辩证法中的思辨命题。利奥塔分析思辨命题时，又是联系着它在马克思主义中的历史性转变（也就是转变为历史唯物主义、辩证唯物主义）来谈的。

在这里，马克思主义是以下几项的唯物主义式结合（结合时，翻转了各项的含义）：解放的启蒙式理念；辩证地掌握思辨形而上学，黑格尔式的理性就存在于这种辩证掌握中；马克思主义自己对唯物主义的贡献，也就是，阶级斗争的观念高于生产关系，基于对主奴辩证法的重新解释，马克思主义把革命任务分派给了无产阶级，使之成为历史[History]的主体。

利奥塔将黑格尔-马克思主义11利奥塔于1973年出版的《从马克思和弗洛伊德开始的漂移》[Dérive à partire de Marx et Freud]。与“宏大叙事”的终结联系在一起。利奥塔在《异识》中谈到，自康德以来，冲突已经破坏了理性。“理性”——如果我们必须保留这个问题和这个词的话12利奥塔所挑战的。——不再是太一[the One]，而是一个让理性的各种官能互通并形成一个群岛的范围。13Lyotard,The Differend,pp.130ff.在康德之后，黑格尔主义将尝试一次新的统一，比以往任何时候都更具有极权性质和综合作用。这一双重尝试将导致认识论和历史性方面的双重失败。而思想接着进入了现象学，从而在思想自身中显现，但它最终将撞上自己的极限，此时它将因太一的消失而哀悼，并面对异识。

我相信上面这些分析是建立在熵和系统论的概念之上的，但这样就太狭隘了，首要的原因是，它忽略了思考宇宙[cosmos]里的“各异”[the diversal]应该先于思考大全[universe]里的普遍[the universal]——这就是我将在解读〈一则后现代寓言〉时尝试向大家展示的内容。但是首先，让我们回到七十年代和八十年代。

技术的发展将科学和一般的“知识形式”转化为商品，14Lyotard,The Postmodern Condition,p.5.并由系统，也就是资本，加以利用。但启蒙的过时不完全是科技发展带来的效能性所造成的：艺术、文学、哲学与科学思想的变革先于并且预示了这种过时。根据利奥塔的说法，这些种子是新纪元的先兆——新纪元是发生在解放理想之后的，因此必须被命名为后现代性，据说它是“后工业”的。

在这样一个时代里，

科学[……]不能[……]像思辨假设的那样使自己进一步合法化了[……]统一整合原则是不适用的，或者说知识元话语权威下的综合原则是不适用的……15Lyotard,The Postmodern Condition,p.40.译文引自《后现代状态》，第141页。——编者注

根据利奥塔的说法，这是因为在康德之后，理性在各官能的小岛之间四分五裂了，所有小岛构成了一个群岛，理性穿过这个群岛，打开了各种语言形成的通道，在各种语言之上没有普遍的语言，也没有普遍的主体，这与唯心主义思辨思想和19世纪唯物主义的信念是相反的。从此之后，康德式的群岛就可以且必须被翻译成语言游戏的异质性，正如维特根斯坦认为的那样：

没有人能适用所有这些语言，这些语言没有共同的元语言，系统－主体的设想是一个失败，解放的设想与科学毫无关系……16Lyotard,The Postmodern Condition,p.41.译文引自《后现代状态》，第142页。——编者注

所有这些否定都导致哀悼，这是一种去合法化的折磨。然而，就在利奥塔写下这些的同时，这场哀悼就已经结束了，而且将不再存在。我不禁觉得他的态度是可疑的，我从中发现他在主张一种否认，即对必要的忧郁体验的抗拒，也许这也是对一种智慧形式的抗拒，它只能靠忧郁来产生。我们将在1993年出版的寓言中看到忧郁再次出现，这让我更加怀疑他了，这次，忧郁和熵有关……

如果有必要哀悼“合法化的宏大叙事”的话，那么我们仍然不能放弃寻找：

一种不以效能性为基础的合法化。17Lyotard,The Postmodern Condition,p.41.译文引自《后现代状态》，第143页。——编者注

再如果，

大多数人已经失去了对失去的叙事的怀念本身，

那么，与阿多诺和霍克海默的想法相反，

这绝不是说他们因此注定要走向野蛮。

对“大多数人们”来说，

合法化只可能来自他们自己的语言实践和交流互动。18同注17。

这就是哈贝马斯的立场，也是利奥塔在这里所采取的立场。但他似乎不愿看到的是，在这里，“交往互动”已经因一般象征领域的毁坏而化为烂泥了，而一般象征领域显然无法简化为语言和交往，这是因为它总是被技术逻辑过度决定的。实践和一般知识（包括生活的知识[savoir-vivre]）的语法化[grammatization]，导致了普遍的无产阶级化[proletarianization]，也是一种去象征化[de-symbolization]。

我们，利奥塔永远不会认识的21世纪的后来者，我们再也不能彻底严肃地对待这样的陈述了。这些陈述给语言优先地位，从而逃避了对经济学的批判，对经济学在技术－逻辑（也就是药学－逻辑）的生成中占据的霸权地位的批判。我们尤其不能不注意到，他关于系统的言论似乎没有留下任何余地来讨论系统极限的问题，而事实上任何动态系统都有极限，总有一天这些极限会被触及。

现在，我们就处在这样的时代——遭遇极限的时代，也是一个冒险穿越极限的时代，比如，非理性（疯狂的别称）见诸行动。

四

利奥塔在1983年的《世界报》上曾撰文指出，如果异识本质上是语言上的异识，那么“新技术”、“新科技”仍然会强化它，这些技术将转嫁和改变责任。这些科技，“本质上与语言的科技相关”，造成了知识效能性的代理人[knowledge performance agents]，他们将知识转化为效能的问题，也就是说，他们服从当下确立的经济标准，更确切地说，就是新自由主义开始变卖以现代国家为代表的公共事物时的标准。新技术要靠为效能服务的能力或技巧来发挥作用，其目标与启蒙意义上的心智的或理性的行为的目标是冲突的。如果新型的管理干部：

投身到这种新责任中，可能甚至必将发明出新的装置，但（他们）并不质疑（这些装置的[dispositifs]）限度。19Lyotard,“Tomb of the Intellectual”,p.4.英译文有修改。

我要补充一句，这样的心灵没有意识到他们自己的药学特性：他们不实践消极的药学。相反，他们确实投身于药[pharmaka]的积极实践，但是，因为他们没有意识到药的毒性，所以他们忽略了一般药学的层面，即，它不可避免地包含异识。进一步说，如前所述，利奥塔认为效能系统让合法化叙事过时了，他自己在这样表述效能系统时，不也忽略了这些限度吗？他在这里所说的，不是还在继续忽视这些吗？

五

对利奥塔来说，技术化必然导致责任的屈服：

当一位作家、艺术家、学者或一位哲学家承担这种新责任时，（就像马克斯·加洛在面对一个需要分析的正在发生中的变化时想要做的那样），他们事实上也会接受这些责任提出的重大条件：在被指定的领域中要有效率。20同注19，英译文有修改。

在面对技术造成的责任的突变时，原则上假定不可能重新定义责任的分摊，这难道不令人感到惊讶吗？

所有这些是否都暗示着，这种技术只能为这种“效能性”服务，并且这些技术没有其他的政治的可能性——没有替代方案，比如，通过另一种政治，发展一种个体化的效能性，这可能吗？

这种政治的可能性似乎是利奥塔从未考虑过的假设。效能性被理解为效率，柏拉图口中的智术师们也是这样理解与解释自身角色的，这种效能性的药之毒性是与生俱来并且独一无二的吗？或者，是否可能以及应该存在一种药学，让我们彻底重新思考责任（即自律和理性）的技术，同时也要通过“权力的技术”21在这里参考我的评论文章，关于讨论什么是福柯所谓的“权力的技术”。见Bernard Stiegler,Taking Care of Youth and the Generations,Stanford University Press,pp.117-135.来思考技术的责任。因为自律、理性、责任这三个词与他律不可分割，这种他律也许正是利奥塔所说的“异识”（作为痕迹、重复）的根源，或者说，原初的缺失？

这种针对加洛的反驳——出于完全可以理解的原因，且很容易在事后去批评它——似乎导致了在原则上的一种假设，即根本无法想象一种替代方案，这似乎确认了撒切尔声名狼藉的论断：利奥塔的拒绝表明，原则上不可能再发明了，发明的业务以异识的名义被留给了技术专家，而“知识分子”则被打发到“抵抗”的避难所里。

这让人无法接受。

六

唯物主义没能够建立起来的不是一种“解放叙事”，而是一个政治斗争的视野，从而为不可避免的熵增开启其他选择，这一点，利奥塔在1979年、1983年、1985年，甚至1993年都没有看到。我在这里并非要指责他：没有人，或者几乎没有人看到这一点——除了瓜塔里[Pierre-Félix Guattari]和在瓜塔里之后的德勒兹。我们之所以看到它，是因为，例如政府间气候变化专门委员会[IPCC]摊给我们看了——这就是格蕾塔·桑伯格[Greta Thunberg]所说的。然而，也有人确实看到了这一点：1945年的洛特卡[Alfred J.Lotka]，1971年的乔治埃斯库-罗根[Georgescu-Roegen]，1974年的汤因比[Arnold Joseph Toynbee]，1979年的勒内·帕塞[René Passet]——那一年正好是《后现代状况》出版的年份。

现在，利奥塔在《后现代状况》中的“主题”可以说是“‘认知者’知识的外化”。22Lyotard,The Postmodern Condition,p.4.然而，对于这一外化，这个“置于外部”，柏拉图在谴责书写时就已经谴责过了，因为书写是药，智术师用它破坏知识而非支撑知识——这一苏格拉底的斗争，正如我在《新政治经济学批判》[For a New Critique of Political Economy]一书中试图揭示的那样，是第一次针对无产阶级化进程的思考。

利奥塔在这里所说的“置于外部”，即外化，是参照马克思和《大纲》来构想的。23Ibid.,p.86,n.17.但奇怪的是，利奥塔并没有从无产阶级化的角度来考虑这个问题。

因此，结论不应该是：语言的计算机化或信息化导致合法化变得不可能。相反，我们必须述行性地[performatively，这里的performativity 与利奥塔的用法不同——英译者注]假设：语法化——在《后现代状况》写作的时代发展到了计算机化的阶段，如今已达到数码化，这时的计算已经远超出对语言的计算——这一数码的语法化已经彻底转变了公共和私人的空间和时间，就像黑格尔所说的书写对城邦[polis] 造成的影响。同时要假设，经过这种剧变，数码的语法化也确实开辟了一种积极的药学可能性，体现为一种普及了的去－无产阶级化。

而利奥塔却提出了相反的假设，即知识外化后完全没有返回到认知者那里，也没有提供替代的视野，这个状况是一个不可避免的事实：返回的不可能性恰恰构成了严格意义上的后现代：在这个状况下“没有其他选择”。现在，这似乎是非常值得怀疑的，例如，我们联系自由软件运动[free software movement] 来看，这个运动相当于一种以去无产阶级化为基础的、在产业层面对工作的组织。这种情况可能成为积极的药学，但这个事实并不意味着这种游离的趋势可以被克服，也就是说“被扬弃”，即黑格尔所说的Aufhebung。相反，它意味着：

其一、我们能够且必须与游离的趋势斗争，遏制它，而且这应该作为21世纪产业政策和经济的原则，按照这个原则来组织当务之急和逃逸路线，以及规划目标；

其二、大学的责任就在于此。

现在让我们看看〈一则后现代寓言〉告诉了我们什么。

七

这则寓言讲述了由于太阳系及其行星系统的冷却而迫使大脑迁移，寓言的开头提出了两个问题：

“必须幸存下来的东西”是人类和他的大脑，还是大脑和它的人类？

为什么这（人类和/或大脑）必须要逃脱？

但这则寓言似乎没有想到的是，开始于地球上的东西有朝一日可能会终结。

另一方面，这则寓言确实讲述了这样一个故事，沃尔纳茨基[Vladimir Ivanovich Vernadsky]所说的生物圈在地球上被创造出来之时，便是一些事物应运而生之日。在这个生物圈中（利奥塔并未使用这个词，他似乎也不知道沃尔纳茨基），秩序有可能被识别出，如矿物、植物等，秩序构成了一个“与熵相反的过程”——直到：

被称为“人类”的系统被选中。这是一个极其不可能成立的系统——就像一个四条腿的生物用它的后脚掌站立一样不可能。24Jean-François Lyotard,“A Postmodern Fable”,Postmodern Fables,trans.Georges Van Den Abbeele,Minneapolis and London:University of Minnesota Press,1997,pp.87–88.英译文有修改。

最后这句话有点奇怪：鱼变成了高等脊椎动物或鸟，或者，哺乳动物变成海豚，难道不是同样的不可能吗？为什么利奥塔需要强调人类的不可能性？为什么他在这里说的不是生物的“大脑”，而是它的脚呢？

这是因为在人类身上，发生了完全不同的事情，而这则寓言并没有成功地描述出来。所发生的事情是体外化[exosomatization]，这一体外化会使得，比如，1979年一位叫让－弗朗索瓦·利奥塔的哲学家讲出一件事，它既非寓言也非宏大叙事，而是一部20世纪的编年史，在这部编年史中所展开的东西似乎已经非常明显了，那就是：

知识相对于“认知者”的外化。

然而，对于利奥塔的这个说法，我们可以而且必须反对他，因为一旦有了体外化，这种“置于外部”就已经开始了。与他的认识不同，真正的问题是，突然，这一外化没有引导出任何的重新内化，也就是说，不会导致任何第二时刻的体内化：这一事实的原因和后果是什么？这才是新状况。

不过，这一事实并不是从20世纪才开始的：第二时刻的再体内化的缺失始于18世纪晚期，并影响了19世纪的整个手工业，随后在20世纪首先导致消费者的无产阶级化，然后是管理层人员、设计师的无产阶级化，最后是……科学家自身，以及广义上的学者。这也是利奥塔本人所面对的情形吗？也许不是：因为在智能手机、社交网络、密集型计算、用“相关性”“黑箱”取代因果关系研究中的科学手段，以及诸如机器学习和深度学习等新形式的人工智能出现之前，利奥塔就去世了。

根据这则寓言，

手工技术与我们称之为人类语言的象征技术是同时出现的。25Ibid.,p.88.英译文有修改。

在这里，语言由它的递归性[recursivity]所规定——也就是说，它构成了一个循环的螺旋系统，以这样的方式产生了格雷戈里·贝特森[Gregory Bateson]所说的，也是许煜解读贝特森时所说的差异。

但最终，利奥塔终于还是依从了语言的优先地位，对他来说：

象征语言的特性，使物质技术得以保持活力，得以纠正，并使其效率得到优化。26Ibid.英译文有修改。

他补充道：

对于社会组织模式也是如此。27Ibid.,p.89.

然而，我坚信，这种象征决定技术的观点是极为幼稚的，就像哈贝马斯关于“交往行为”的主张一样脆弱，这种主张已经出现在《后现代状况》的视阈当中（事实上是在雅克·普兰[Jacques Poulain]的影响之下出现的）。

他为什么要坚持这一点呢？有两个原因。

一方面，利奥塔没有看到体外化会改变进化和选择的状况，正如洛特卡所言：进化和选择因此变成了直向演化的[orthogenetic]，利奥塔没有看到第三持留[rétentions tertiaires]（也即，体外化）影响了这一选择，其中就包括语言领域。有这种影响是因为，不仅语法化，还有西蒙栋[Gilbert Simondon]指出的跨个体[transindividual]，都必须靠鲍德里亚[Jean Baudrillard]所谓“物体系”[system of objects]来支撑。

另一方面，这样的观点使政治问题退回了象征问题，就像在哈贝马斯那里一样。这样一来就忽视了马克思最重要的东西，即，从来都不是由象征来组织生产关系：正是作为体外化之实现的生产关系影响（但不是决定）了象征领域，即心智化。

因此，问题是要搞清楚，在语法化的当前阶段，当言说行为被算法计算日益超越时，究竟发生了什么？此时，我们一定会惊讶地发现，利奥塔竟然从未提出过关于计算的问题。因此，在面对“自由民主”时，他保持着他的距离。而在21世纪“自由民主”的命运如何，他似乎料想不到：把反心智的、“毫无教养”[illiberal] 的人物，诸如特朗普、萨尔维尼等推上了权力之位。

利奥塔对他所说的“在原则上让每个单元都有做出决策的渠道”的“可以开放讨论的……系统”28Ibid.英译文有修改。的信任，在我们看事后看来，显然很天真。我说事后，意思是：在利奥塔去世后二十一年里发生的事情，无疑是难以预料的。此外，药的问题也已经被提出来了，而且不仅德里达提过：它也是《差异与重复》[Différence et Répétition]中的关键问题。同时显而易见的是，这个问题在这里首先呈现为一个难题，尚未被议题化。

利奥塔的这种信任是想巩固他在《后现代状况》一书中的论点，即资本主义是一个开放的动态系统，它总是能够自我重组。他没有看到的是，系统经由计算而封闭，而药正是其载体：他不明白路德维希·冯·贝塔朗菲[Ludwig Von Bertalanffy]在1968年提出的难题，不明白开放系统会因为系统的机械化而封闭——更不用说，因为依靠自动递归函数所实现的系统算法化而封闭。如果我们相信谷歌的话，那么可以想见，这种算法化的效能依靠量子计算机将达到不可思议的程度（请注意，“量子霸权”显然提出了全新的问题，同时，确定负熵的历史可能性的基础比以往任何时候都更加至关重要——为此，我们需要一个牢固的体外化概念，以此来探索一种可尝付的、可持续的直向演化条件）。

八

在这里，作为结论，我要强调的是，这些分析的紧迫性不仅仅是思辨的或理论的：它们是为了理性地、现实地回答安东尼奥·古特雷斯[António Guterres]和格蕾塔·桑伯格分别和共同提出的问题，寻找答案的要素。如果我们不将与随着体外化而来的熵增的斗争理论化，同时冒着加速、恶化熵增的风险——这已然导致了所谓的人类世，那么，这则寓言中的思辨就会沦为消遣。今天，如果不从这个意义上批判它，就是自甘堕落于一种精巧的帕斯卡尔式的娱乐。

这些分析的重点是心智活动与自动装置的重新链接。这里所说的心智活动不仅仅是形式的和理论的思想，也包括下棋（如卡斯帕罗夫[Garry Kimovich Kasparov] 对它的重新思考），包括在建筑信息建模时代的建筑工作，内燃机载具的电气化工作，社会住宅中能源的贡献式生产等诸如此类：所有我们在创新研究所[IRI] 中称为贡献性经济[economy of contribution] 的事情。这些事情基于去无产阶级化，采取“自由软件”模式（利奥塔没有看到其中的重要性，他去世三年后，被安德烈·高兹[André Gorz] 着重强调）所带来的工作组织方式。去无产阶级化是对知识（关于如何生活、做事和构想）的重新赋值，知识是反－人类[anti-anthropic]潜能，在人类世阶段，这至关重要。

我本想和你们谈谈寓言的作用，正如在这则寓言中所提示的，正如它邀请我们一同去思考的。但是我们时间不够了，我只想简单强调两点：

第一，要谈寓言的作用，我们必须回到柏格森，让他与利奥塔和德里达同台对峙——这会涉及到德里达对自指性[selfreferentiality] 的质疑，例如，他谈过弗朗西斯·蓬热[Francis Ponge]的名诗《寓言》（这首诗的开篇是：“本文以‘以’字开始”[par le mot par commence donc ce texte]），而柏格森则着手分析了他所说的“神话创作功能”[fonction fabulaire] 的体外器官发生[exorganogenesis]；

第二，该功能与怀特海[Alfred North Whitehead]所说的理性的功能是互补的，也是我所说的梦的官能的一部分。

梦的官能总是会产出噩梦，为了思考和照料[penser et panser] 它，必须借助全部康德关于官能和功能——以及这些官能构成的群岛——的理论。要指出，这些官能与功能的条件不是某种特殊的象征的递归性，而是药学的、记忆技术的[hypomnesic]状况——这也是知性图式与先验想象力的条件，它由第三持留及其产生的效果所构成。我把这个效果称为双重的悬搁性折叠[double epokal redoubling]，而象征作用就是这个双重折叠的第二时刻的产物，也就是跨个体化的心智循环的产物。

至于将这些问题投射到向太阳系外移民的前景，我们可以在响应了这一系列的绝对紧急情况——政府间气候变化专门委员会和数以千计的其他研究小组已经彻底审核过的、公认的预测——之后，再来研究它的相关性。对于这些预测，有时需要自我审查，因为其中某些部分应该被视为科学的末世论。所谓的超人类主义[transhumanism] 正是这种策略的体现，它将问题转移到非其所是的方向，以便继续其人类式的[anthropic]、破坏性的工作，其中首先被破坏的就是心智活动本身，即思考。

大约18 个月前，通过给埃隆·马斯克[Elon Musk]写一封“视频信”的方式，我们与丹·罗斯[Dan Ross]在杭州谈论了这种超人类主义的话语，遗憾的是这封信未能写成。但这种话语基于一个巨大的诡辩，它无视这一事实：没有天体物理学家和宇航员所说的“地面控制部分”（胡塞尔直接称其为“地球”），宇宙之旅是不可能的——甚至连地球的郊区，也就是月球（中国正准备征服它）都去不了。

我也想谈一谈利奥塔所说的“语言能量”29Ibid.,p.95.并质疑他在这里没有谈到力比多能量的问题——但这可能要另找机会，也许是在《后现代状况》出版五十周年时。那个时候，我们必须学会如何从根本上改变在地球上生活的那些产业化方式，以避免出现政府间气候变化专门委员会、安东尼奥·古特雷斯和格蕾塔·桑伯格所预言的灾难。

因此，在结束发言时，我将再思考利奥塔笼统地提出的能量问题，以及特别提出力比多能量问题的方式。

九

“后现代寓言”标志着一个转折点，它发生于“非物质”展览前后，反映出当时利奥塔与天体物理学家米歇尔·卡斯[Michel Cassé]所讨论的话题。从此之后，能量问题就进入了他反思的核心。他未能穷尽这一反思，因为他时日无多。

他基于《后现代状况》一书的问题而发展出的一切，尤其是当他假定语言与技术对立，而语言最终先于技术——所有这些都阻碍他提出真正的体外化问题，也就是他喜欢称之为义肢的问题。对利奥塔而言，技术是一种次生的假肢，产生于语言成为巴塔耶意义上的游戏的人[Homo ludens]的语言之后，也是语言构成利奥塔意义上的书写之后。利奥塔把书写和他所说的电报技术[télégraphie]对立起来——这样一来，书写对他而言，终究还是未经思考。

另一个问题是力比多能量。他的著作《力比多经济》[Libidinal Economy]差不多是《话语，图形》[Discourse,Figure]的续作，这本书被拖入了一场灾难，与德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》[Anti-Oedipus]里提到威廉·赖希[Wilhelm Reich]及其“纳粹主义心理学”时遭遇的灾难相同。威廉·赖希说，日耳曼的欲望是纳粹心理学的真正推动者。而实际上，那根本不是欲望的事情：那是驱力[drives]，完全是另一回事——尤其是对1920年之后的弗洛伊德来说。

在寓言中，利奥塔尝试达成一个转向，但他失败了，因为他既被过于狭隘的义肢概念阻隔，又被他自己对力比多经济的论述阻隔，他认为力比多经济是驱力使然的。但是还有别的东西阻碍了利奥塔，以及当时的所有人，除了德勒兹，以及在他之前的瓜塔里，他们都转向了：他们逃脱了这个障碍，但无论是利奥塔、德里达还是西蒙栋，他们都没能逃脱，这个障碍就是无法想象人类世究竟代表了什么。

要能提出〈一则后现代寓言〉所问的问题——当“大脑与它的人类”因为太阳将开始冷却而必须离开地球时，它们会做什么——要能提出这样一个问题，我们必须确信，在那一刻，地球上不仅仅有一个大脑和它的人类，还得有生命。

如果我们真的必须哀悼现代性，并进入利奥塔最终描绘的后现代的忧郁中，那么我们必须抛弃的是定义了现代性的这一信念：即人类及其大脑或大脑及其人类总能找到出路。这一现代信念不明白，这样一个大脑如果没有它的体外化器官就根本不会存在，体外化器官不仅仅是义肢，还是在大脑以外的地方产生心智活动的器官。因此这种信念也看不到问题在于无产阶级化的药学，就是凭这一问题，让我们可以想象，在一个世纪之内克服人类世时代和负人类世[Neganthropocene]时代的来临。

利奥塔从未想过地球上的生命会在短期内走向终结——他根本没有设想过这种可能性，德里达和福柯也没有。另一方面，在《后现代状况》出版十年后，瓜塔里将提出这个问题，他也将在讨论唐纳德·特朗普和他所说的极分化[dividualization]时提出了这个问题。接下来的一年，德勒兹将提出控制技术的问题——这个关于控制的问题终究从未出现在“非物质”展和《后现代状况》一书中。

如果利奥塔考虑的是阿多诺和霍克海默提出的问题，而不是哈贝马斯关于“交往行为”的糟糕论述，如果他是从《后现代状况》一书中所描述的情况出发来考虑这个问题，如果他在考虑时结合认知者的知识体外化问题，并把这个问题视为心智大脑的无产阶级化的问题，那么，前面说的那些问题就会被提出。

我们今天可以与利奥塔一起提出这些问题。阅读《后现代状况》和〈一则后现代寓言〉都让人受益匪浅，这则寓言的确很丰富，在短短几页里便气势恢宏地提出了许多基本问题。但它的有益是有条件的，那就是我们不能把它变成一个新的纪念堂，或是供法国哲学思想的二手贩子兜售的新古董，然后再拿到豪华的古董店〈如普林斯顿大学〉里展示，如同金斯顿学院的二手贩子在2015年对待德里达那样，当时我也在场。