系统失灵？

[澳]艾什利·伍德沃德[Ashley Woodward]

让－弗朗索瓦·利奥塔在《后现代状况》一书中提出了许多充满争议的观点：关于社会共识和异议的价值，后现代科学对不稳定性的追求，以及关于教育在信息技术发展这一背景之下的未来，等等。然而，我想在这里着重谈论的是一个著名的论断，即：后现代性的特征是“对元叙述[metanarratives] 的怀疑”，1Jean-François Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoff Bennington and Brian Massumi,Manchester University Press,1984,xxiv.正是这个论断使利奥塔的著作一度成为人文学科中被最广泛引用的学说。利奥塔将这种可信度的丧失称为“去合法化”[delegitimation]。除了思辨的叙述与解放的叙述的内在矛盾，他至少还指出了两个导致了“去合法化”的重要原因，我想在这里着重探讨一下。对第一个原因的阐发更多出现在《后现代状况》出版之后的写作中，它说的是20世纪中发生的一些作为“历史性征兆”的事件似乎“证伪”了元叙述。第二个原因在《后现代状况》本身里集中阐发，它说的是，有另一种形式取代了合法化的叙述形式，利奥塔将其称为“效能性”。我的论文分为两个部分，分别详述这两个原因。在这两个部分里，我的目的都是质疑利奥塔之分析的时效性。在《后现代状况》这本著作出版四十年后，我们应该如何理解利奥塔“对元叙述的质疑”这一论述以及他在随后的写作中对它的延伸？

一

今天，在评估《后现代状况》中的种种论断时，追踪利奥塔自己后来对这部著作的重新思考是很重要的。诚然，他对它大加批评：“这简直是我最糟糕的书，大多数我的书都很糟糕，但这一本是最糟糕的”，他甚至把它形容为对报告类写作的戏仿或讽刺。2Jean-François Lyotard,“Interview(with Arias-Mission)”,Eyeline,Vol.3 (Nov 1987),pp.17-19; p.17.然而，我们有理由把这种不满更多地归于他所用的写作形式，而非其内容。据他自己在本书导言里所做的区分，这本书更像是在学着专家讲话，而非做哲学——它似乎太过确凿，而哲学家应当只提出问题。3Lyotard,The Postmodern Condition,xxv.

在内容方面，利奥塔在后来的反思中，仅仅只是坚持了“对元叙述的质疑”这一论述。让我在此处引用一篇1991年的文章〈音乐与后现代性〉[Music and Postmodernity]，他这样写道：

《后现代状况》是一份报告[……]为一家加拿大机构所写，在书中我曾试图理解，并已然理解了，一个事件。[……]我认为这个事件是西方的。西方是人类世界的一部分，它“发明”了解放的理念、共同体的自我构成的理念，并试图实现这一理念。这一理念的实现基于一个原则，即历史是自由在人类的时空中不断进步的记录。这一原则的首个表述是在基督教义中……《后现代状况》以“宏大叙述”这个短语来指称这些历史哲学的话语[……]后现代状况就是这些宏大叙事不再可信所导致的。[……]这样的诊断过于宽泛而难免惹人生疑。4Jean-François Lyotard,“Music and Postmodernity”,trans.David Bennett,New Formations,No.66 (2009),pp.37-45; pp.37-38.

我引用这篇文章有许多原因，其中一个是它很好地总结了利奥塔的论述，同时也明确指出了其限度。利奥塔相信，他写的后现代是西方所遭遇的状况。他把日本也包含在里面，他曾在20世纪80年代末访问过日本，但据我所知，他在这个上下文里，从来没有着重讨论过中国或亚洲的其他地区（或是所谓的“东方”）。我不觉得自己有权做此类延展，所以我必须道歉并在这里标注我的论述界限：它仅是从“西方的”角度提出。

在20世纪80年代早期的各类论文和研究中，利奥塔创造了一种微妙的历史哲学方法，以20世纪发生的关键事件来指出现代性元叙述失去了合法性。例如，在《异识》（§257）这本书中，他写道：

“我们的历史”的诸名义与各种反现代元叙述的事例的对峙：凡现实即合理，凡合理即现实：“奥斯维辛”的发生驳斥了思辨的信条。至少，这一罪行是现实的[……]但并不合理……一切民主制来自人民、为了人民，反之亦然：“1968年的五月革命”驳斥了议会自由主义的信条。社会在其日常生活中抑制了代议机构。一切供求关系的自由发挥都有利于普遍富裕，反之亦然：“1911年和1929年发生的危机”驳斥了经济自由主义的信条。“1974－1979年间发生的危机”则驳斥了后凯恩斯主义对这一信条的修正。5Jean-François Lyotard,The Differend:Phrases in Dispute,trans.Georges Van Den Abbeele,Manchester University Press,1988,p.179 (§257).

这个论点似乎诉诸于直观。然而，这一诉求的背后却有着一个复杂的哲学论点。利奥塔的方式借鉴并改造了康德的论点。在一篇名为〈对“人类在不断进步吗？”的新回答〉6Immanuel Kant,“A Renewed Attempt to Answer the Question:‘Is the Human Race Continually Improving?’”,Kant:Political Writings,ed.Hans Reiss,trans.H.B.Nisbet.2nd Ed,Cambridge University Press,1991.的文章中，康德认为回答这个问题不能诉诸经验事实，因为人类拥有自由的意志，所以无法根据过去的事件来预测未来的走向。相反，他指出法国大革命事件是“历史的征兆”，可以为这个问题提供一个截然不同的回答。康德认为，在革命进程中，许多旁观人群肆意的热情使人们有理由作出人类正在进步的判断：这是一种普遍的、无功利的热情，它不是因革命本身的流血性事件而起，而是因宪法能够朝向共和制的方向发展。在康德看来，这表明了一种人类本性中的进步倾向，而且我们可以断定它是持久的。不仅如此，根据利奥塔的分析（他的分析也借鉴了康德的其他文本），这种热情本身就是一种进步，抑或说这是一种道德的进步，因为这种感情是一种崇高的感情，而且是以人类文化发展到了一定程度为前提的。7Jean-François Lyotard,“The Sign of History”,The Lyotard Reader,ed.Andrew Benjamin,Basil Blackwell,1989,p.407.

利奥塔遵循了康德的模式，但他认为必须对后现代性的事件做出不同的分析。利奥塔声称，上述20世纪的这些灾难性事件让我们充满悲伤而非充满热情。8Lyotard,The Differend,p.180 (§257).它们使现代的元叙述成了不合法的，因为它们揭示出，它们的理念与经验的现实是背道而驰的。然而，也许令人惊讶的是，利奥塔确实认为这种感觉本身可以表明某种提升或进步，一种人类的感知性和复杂性的进步，这种进步恰恰表现在对元叙述合法化失败的承认上。简而言之，元叙述声称根据单一的历史结局来解释每一事件并赋予意义，但对其失败的承认伴随着对多元主义和异质性的感知性的觉醒。利奥塔写道：

尽管我们政治史上大多数正当名义引发的种种迹象都是带有否定色彩的，但我们仍然应该对它们作出判断，就好像它们证明了这段历史，在技能和意志的文化中，已经向前迈进了一步。这一步并不仅在于彰显一个单一目的的理念，而是根据此一理念，这一目的存在于复数的诸多理念的构成和对它们的自由探索中，而此一终结正是无限的异质之诸多结局的开始。9Lyotard,“The Sign of History”,p.409.

在他晚年对后现代状况的重新思考中，利奥塔将各种当代事件解释为对这些状况的确认。让我们来研究一下他最初于1990年在德国发表的一篇题为〈墙、海湾和太阳：一则寓言〉10Jean-François Lyotard,“The Wall,the Gulf,and the Sun:A Fable”,Jean-François Lyotard:Political Writings,trans.Bill Readings and Kevin Paul,University of Minnesota Press,1993.这篇论文后来被修改和扩充，在《后现代寓言》一书中分两部分出版（Postmodern Fables,trans.Georges Van Den Abbeele,University of Minnesota Press,1997:chapter 5,“The Wall,the Gulf,the System” and chapter 6,“A Postmodern Fable”）之后的参考文献是这篇文章目前最完整的版本。的研讨会论文中所做的反思。他利用这次机会“对当前的历史关头进行了评估”。11Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.67.在文章中他回忆起几十年前，作为马克思主义团体“社会主义或野蛮”的一位积极分子在当时所做的“形势分析”，以表明当时和1990年所面临的形势有所不同。

这篇文章包含了“后现代寓言”的一个版本，利奥塔在这一时期发表的几篇会议论文中曾多次提到这一说法。1979年，在《后现代状况》一书中，利奥塔自信地宣称“哀悼已经完成”，以及“大多数人已经失去了对这一失落的叙述的怀旧之情”。12Lyotard,The Postmodern Condition,p.41.然而，到20世纪80年代末，他意识到自己的结论做得为时尚早，并在许多场合里将“后现代寓言”描述为“在伟大的叙事显而易见地失败后，世界仍坚持为自己讲述的伟大的叙事”。13Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.81-82.用利奥塔的话说，这就是“后现代世界所做的隐讳之梦”。14Ibid.,p.81.它与时兴的“超人类主义”和“后人类主义”概念有诸多相似之处。利奥塔在加州授课的那些年里，“超人类主义”开始在那里兴起，我们可以由此推测出它的影响。后现代寓言建立在科学之上，却始终没有一个真正的科学性地位——利奥塔断言，如果你问那些提出这些观点的科学家们，他们会说这只是一个假设，15Lyotard,“Oikos”,Political Writings,p.101.而利奥塔以自己的方式把它比作伏尔泰的哲学寓言。16Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.81.

这则寓言呈现了利奥塔对当时处境的一个形而上的、虚构的阐释，他认为那是他简单地称为“系统”的东西的胜利。这个“系统”大概来说是透过马克思主义对资本主义的批判和海德格尔对现代技术的批判所分析的西方自由民主。这个系统可以简单地用一般物理学或动力学的术语来表示，即宇宙中能量的组织由一种评估体系来操控，这种评估体系认为不大可能出现的秩序（负熵）优于常常出现的无序（熵）。“系统”幻想它能证明它自身不是以人类的历史哲学为依据，而是以科学的物理现实（据说是客观和政治中立的）为依据。从这个角度看，（在这里，我们可以有意无意地把利奥塔解读为对弗朗西斯·福山的附和和反讽17Fra nci s Fu ku ya ma,“The End of History?”,The National Interest,No.16(1989),pp.3-18.）。

1990年，利奥塔选择将柏林墙的倒塌和即将到来的“第一次海湾战争”（利奥塔将其称为“波斯湾危机”，在他写这篇文章时，即1990年10月，这场战争仍然处于“悬而未决的阶段”18Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,p.74.）作为可以评断时代的事件。对利奥塔来说，柏林墙的倒塌标志着马克思主义作为一种元叙事的终结（但我们可以强调，它只是作为一种元叙事而终结，因为在其他意义上，利奥塔仍然坚持马克思主义的重要性，它并没有终结19利奥塔仍认为，马克思主义的核心在于揭露社会的不公正，就这一点而言始终是重要的，用利奥塔的话说，揭露社会不公是一种“异识”。例如，他在1982年写道：“马克思主义不能反对的是，在社会中有几类大相径庭的话语，没有一种可以改写成其他形式；然而，至少其中之一——资本和官僚主义——将自己的规则强加于其他。”Jean-François Lyotard,“A Memorial for Marxism”,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.72.）。对海湾危机需要进行更为复杂的分析，这需要对伊斯兰这一另类的全球文化对系统的潜在挑战进行反思。他认为伊斯兰不仅仅是一种宗教；作为一种生活方式，它的特点在于一种“精神生活，这种精神在日常生活的每个细节中留下印记并被神圣化，这使‘伊斯兰’更加成为对一个整体文明的命名，而不仅是一个特定的宗教信仰”。20Lyotard,“The Wall,the Gulf,the System”,pp.76-77.这种文明反对并抵制西方的世俗化，即“系统”的特征，利奥塔认为萨达姆·侯赛因[Saddam Hussein]与西方势力的敌对是这场冲突的终级标志。他似乎对谁是胜利者毫不怀疑，他写道：

伊斯兰作为一种精神生活的模式或许受人尊敬，但它敌不过西方所具备的实际效能，因此，如果它不愿就此消失的话，它必须改变自己的定位，例如，转变为众多宗教信仰和仪式中的一种。21Ibid.,p.80.

利奥塔的预见与当时其他人的分析（包括事前的与事后的）似乎是一致的，例如诺姆·乔姆斯基[Noam Chomsky]认为，海湾战争将不会是一场真正的势均力敌的战争，而是一次屠杀，而让·鲍德里亚[Jean Baudrillard]认为，战争（作为一场对全球历史有真正影响的战争）“没有发生”。22详见保罗·巴顿[Paul Patton]为他英译的鲍德里亚的著作《海湾战争没有发生》[The Gulf War Did Not Take Place]所写的前言，他十分冷静地分析了鲍德里亚挑衅的立场，并与乔姆斯基的观点进行比较。以美国掌控先进技术的军队为先头部队的西方，似乎毫无疑问会成为赢家，尤其是在它的社会政治组织形式刚刚从漫长的冷战中获胜之际。

1990年，利奥塔认为世界被一个相对稳定和高效的系统所主宰，在这个系统中，过去的利害关系和战争似乎已经结束，留给未来的只是对全球系统的效率所做的一系列微调。利奥塔对这个系统的主导地位深感悲观，他认为这是一种温和的极权主义，并且伴随着它自己的恐怖形式。简而言之，这样的恐怖存在于一种威胁当中：所有不符合效能逻辑（我将在下一部分进一步勾勒它）的东西都将被消除。这是对思想、艺术和生命中至关重要的东西的威胁。但最令人惊讶的是，他认为这一威胁可能波及第三世界的所有人口，因为他们被证明是系统的熵损耗，没有他们，系统会更有效地运行。23Lyotard,“Oikos”,p.99.

倘若我们接受利奥塔的观点，那么今天的历史局势是什么样子？当下发生的事件是否证实了《后现代状况》的论题，正如利奥塔以1990年的事件来论证一样？我们如何看待利奥塔后期对他的后现代反思的延展和修正？我想从许多可能的事件中挑出几个——利奥塔在1998年去世，他没能活着看到这些——我们可以引用这些事件来衡量一切是如何发生转折的：2001年9月11日对美国的恐怖袭击；2007年至2009年的大衰退；以英国脱欧公投和2016年唐纳德·特朗普[Donald Trump]当选美国总统为标志的民粹主义右翼势力的崛起；以及人们对即将到来的气候灾难日益增强的忧患意识，对此，我们可以用2018年格蕾塔·桑伯格[Greta Thunberg]的全球行动作为名称与时间点的索引。每一个事件都凸显了系统的分崩离析和彻底的失败。而在1990年的利奥塔看来，这个系统正在接近一种稳定的、宿命论般的平衡。

关于上文提及的一系列事件中的第一件，参照利奥塔的国人、另一位后现代主义理论家让·鲍德里亚的思考是很有意义的，因为他活得更久，所见得更多。在提出“废除90年代，直接进入2000年”的祈求、提出象征层面上的“历史的终结”（因为历史性事件不会再发生了）之后，鲍德里亚在2001年9月11日宣布事件又回归了。24分别参见Jean Baudrillard,“Hunting Nazis and Losing Reality”,New Statesman 115,2969 (19 Feb 1988),pp.16-17; Jean Baudrillard,The Spirit of Terrorism,trans.Chris Turner,Verso,2013.不稳定性被越来越高保真的表征和媒介化[mediatisation]所调控和压迫，它回归了，就像被压迫者的回归[the return of the repressed]一样。对鲍德里亚而言，这在某种意义上也可以用系统论来理解：为了少数人的利益而剥削多数人的全球经济体系无法永远保持均衡，这是几十年来中东被美帝国主义压制所产生的能量的强烈反弹。用利奥塔的方式来表达鲍德里亚的分析则是，我们可以认为9月11日是一个去除关于发展的“后现代寓言”（发展仅仅是对世界政治经济体系的微调）的合法性的大事件。正如我们在前文所看到的，在1990年第一次海湾战争的前夕，利奥塔低估了伊斯兰的重要性，认为它只是一种效率较低的能量攫取系统。如今情况似乎大不一样了，在这场事件之后，发生了长达二十年的全球“反恐战争”：伊拉克、阿富汗乃至今天叙利亚的灾难性战争。美国和“自愿联盟”[coalition of the willing]输掉了这场公关战争，也彻底打消了成为世界警察的幻想。如今，民主自由资本主义在“文明冲突”中已然不是必胜者。

2007年至2009年间的大衰退导致了人们对新自由主义经济政策（它们基于系统理论）普遍持有怀疑的态度，而这些政策是人们对系统的稳定性和快速恢复能力的信念的重要基础。这场金融危机打消了人们的幻想：经济体系将自行调节，解除政府干预将为所有人带来利益的最大化。一直以来的倡导者们，如艾伦·格林斯潘[Alan Greenspan]，承认了他们的错误。如今，经济学作为一门学科正处于混乱的状态，世界市场仍在努力复苏，几乎没有人相信存在任何一种经济体系可以免于灾难性危机的风险而稳定运作。利奥塔在资本主义是否构成元叙事这个问题上显然是前后不一致的。如上所述，有时他会将其并列于其他现代元叙事中，认为它已被各种经济危机（例如1929年的崩溃）去合法化。而在其他时候，利奥塔则坚持认为它不是元叙事，它只是依据效能的逻辑在运作，因此它不需要通过某种历史哲学和某个解放的主体来实现自身的合法化。25例如Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.无论是否属于现代性的元叙事，资本主义，尤其是以新自由主义形式出现的资本主义，都属于与后现代系统相伴的那个发展叙事的一部分。从这个意义上来讲，我们可以认为大衰退导致了今天的“系统失灵”。

在理解利奥塔于1990年代所坚持的立场时，以下的反思会很有启发性：传统的左派和右派的政治对立多大程度上已坍缩成了中间路线的民粹形式？安东尼·吉登斯[Anthony Giddens]有力地将其理论化为“第三条道路”，它在美国和英国尤其显而易见。第三条道路的代表人物是比尔·克林顿[Bill Clinton]和托尼·布莱尔[Tony Blair]等，他们将进步的社会价值与新自由主义的经济政策结合，并微调了曾被1980年代的右翼证实有效的公共关系活动。这种中间派政治反映了人们普遍的感觉，即对立性政治的时代已然结束了，政治现在是管理的问题，而不是意识形态的问题。随着近几年民粹主义极右运动的兴起及其在主流政治中的影响，新世纪再一次让我们幡然醒悟。在西方世界，特朗普的当选和英国脱欧公投最显然地表明了这一点。这些事件导致了全球化梦想的终结。在1990年代，人员和货物的自由流动许诺了新的世界秩序，这减轻了国家的贸易保护政策，而许多人认为这种政策正是两次世界大战的催化剂。今天，受上述军事和经济动荡的影响，难民危机和强烈抵制移民的民粹主义广泛存在。这些同样的危机也导致了主流左派政治激进化的加剧，表现于英国的杰里米·科宾[Jeremy Corbyn]和美国的伯尼·桑德斯[Bernie Sanders]。第三条道路已迷失了方向，许多西方国家的政治领域似乎在日益激进的意识形态和反对党之间重新极化。

突显我们时代氛围的最后一个议题是人们对环境危机日益增强的忧患意识。在这个问题上，很难命名一个特定的事件，但正如上文所述，让我们以最近环保活动人士围绕格蕾塔·桑伯格的形象激起的运动为例。我们可以再次注意到这与利奥塔所做出的预测有出入。在1990年的论文中，他确实提到了对自然环境的威胁，他简单地写道：

为了保护被称为生态系统的整体免于灾难性的去监管化，开放的系统甚至有必要收敛其相对于别的系统的成效。26Lyotard,“A Postmodern Fable”,p.90.

利奥塔再一次把这种对系统稳定性的威胁说得微不足道，认为那仅仅是一个需要对其效能进行微调的问题。同样的，这种说法在今天看来似乎是对我们所面临的不稳定性的一次严重的低估。越来越多的媒体报道向我们证实，如果我们想要免于生存灾难，所需的调节绝不是什么微调。

这些只是从过去二十年来发生的事件里挑出的几件，就已经很触目惊心了，至少在西方的想象里是这样的。我已经简要地尝试指出过，它们是如何指明了“后现代寓言”的去合法化，以及“系统”的失灵，我认为有必要重新评估利奥塔生前关于后现代状况的一系列看法。现在我想谈谈利奥塔在《后现代状况》中所论证的元叙事去合法化的第二个主要原因：通过效能性来合法化。

二

“效能性”是一种对效率的计算，它结合了资本主义对利润的追逐，以及一个系统的效能的技术标准。利奥塔的解释如下：

技术性设备[……]遵循一个原则，即效能优化的原则：最大化输出（所获得的信息或信息的改善）和最小化输入（在过程中消耗的能量）。因此，技术是一种与效率而非真、善、美等相关的游戏：当某个技术性的“一步”比另一个效果更好、所消耗的能量更少时，这“一步”就是“好”的。27Lyotard,The Postmodern Condition,p.44.

利奥塔认为，自18世纪以来，科学、技术和资本已经融合在一起，因此三者中任何一方的效能都可以增强其他方面的效能：对技术的投资可以改善技术，技术的改进则意味着更大的利润，而科学则凭着能够验证其假设的技术和资助其研究的资本而获得发展。这种融合的可能性由效能性逻辑本身给出，这成为知识合法化的新标准。这种合法化形式无需提及诸如人类解放之类的目的，而是完全根据手段来发挥作用，而手段则是根据其效能性或效率来判断的。这样，现代性的元叙事便失去了必要性，并被支配着系统的效能性逻辑所取代。因此，从一个重要的意义上来说，后现代性的特征是，曾经为服务于人类解放目的的手段变得越发自主了。利奥塔甚至暗示，从某种意义上说，我们已被这些手段束缚了。让我在此处再次引用〈音乐与后现代性〉：

后现代状况意味着人类陷入了这一（系统的发展）过程，它一边发展了人们的力量，同时也奴役他们。它的显著特点是大量引入了能够执行“心智的”操作（如计算、组合、解决问题、诊断）的自动装置，并由“物质的”自动装置实施这些操作。被描述为发达或正在发展进程中的世界，不需要靠任何最终解放的叙事来合法化它的道路。系统径直地变得更加强大。28Lyotard,“Music and Postmodernity”,p.38.

技术当然是《后现代状况》一书中的一个关键点，因为利奥塔将他的研究领域定义为社会的“电脑化”[computerization]（法语为“信息化”[informatisation]）。这个技术维度是许煜在他的新书《递归与偶然》[Recursivity and Contingency]中所关注的，正是在这一点上，他发现利奥塔在1979年的著作中表现出了先见之明，而且至今仍旧很重要。他写道：

利奥塔[……]仍然是我们这个时代的先知[……]人们不得不承认，知识生产和技术发展的实际状况还没有超过利奥塔在《后现代状况》前几页中所设想的。29Yuk Hui,Recursivity and Contingency,Rowman & Littlefield International,2019,pp.236-237.

在许煜看来，利奥塔所预见的系统的技术性层面，如今正通过智能城市、物联网、智能物件、都市生活[urbanism]中的神经网络，以及“使用智能设备接入基础设施”等方式得以实现。30Ibid.,pp.243-244.从广泛的意义来说，利奥塔提到的信息技术和政治力量之间的融合已经通过所谓的算法治理术[algorithmic governmentality]加速发展。31Antoinette Rouvroy and Thomas Berns,“Algorithmic Governmentalit y and Prospects of Emancipation”,trans.Elizabeth Libbrecht,Reseaux 1.177 (2013),pp.163-169.Cited by Hui,Recursivity and Contingency,p.243.

我同意许煜的分析：尽管上述事件表明了该系统的社会政治维度出现了裂痕，但无论如何，该技术系统似乎都试图朝着融合和完善的方向发展。因此，这个问题变成了一个难题，即需要了解系统的这些维度在今天是如何联系的，以及我们如何应对这一复杂情况。我上文提及的“系统失灵”带来的挑战和机遇是，我们得知道是否可以利用系统中出现的断层来最大程度地抵抗系统本身。这里非常棘手的问题是，我们目前所处的境况与利奥塔当时的境况不同，因为我们无法像他那样认为，相对的稳定和幸存已不再是亟需面对的问题。利奥塔在1990年代流露的深切的政治悲观主义和虚无主义是当时流行的自由民主乐观主义的阴暗面。这个态度源于他相信不可能有意义地或实质性地改变系统，因为系统已经证明自己是最有效的能量调节器。正如我已经指出的，这还因为利奥塔确信它能保持稳定。如今，重要的不仅是抗争：我们还需要发明有更大恢复能力的模式，因为系统不再以我们可以信赖的方式运行了。抗争和发明必须以某种方式并存。这确实是一个棘手的问题，并且它构成了某种复杂性——我相信，当我们重新考虑利奥塔关于后现代的著作及其与今天的相关性时，这是我们将面临的复杂性。我们就此所需的思考远远超过我在这里所能给出的；我只想提一个建议：我们应该认识到，关于无比强大的霸权式的自我调节系统的观点，在利奥塔的著作中出现得相对较晚（如上所述，柏林墙的倒塌和东欧共产主义的普遍崩溃是一种催化剂）。利奥塔在早期著作中设想的该系统的稳定性较低，并且对反抗和变革抱有更大的希望。因此，我相信，在出现“系统失灵”迹象的情况下，我们有理由重读利奥塔的早期作品，它们或许比利奥塔在他后期所认为的更有意义。

在这篇文章接下来的部分，我想进一步通过许煜著作《递归与偶然》的最后一章中对利奥塔的阐释的某些方面来简要地发展这种解读。这将让我们勾连起利奥塔关于后现代的著作中的美学与艺术维度，并突显这种联系的必要性。

许煜反对系统的霸权，也反对源于西方传统的单一的技术观念（海德格尔将其分析为“集置”[Ge-Stell]）并主张多元主义。在技术领域，他把这种多元主义称为“技术多样性”[technodiversity]。当然，这与利奥塔的思想是高度一致的：《后现代状况》和《异识》都主张一种语言领域的多元主义，并提出了一种语言游戏（维特根斯坦）或短语[phrase] 规则和话语类型的异质性。这种多元主义也植根于利奥塔对康德的解读：它以官能[faculties] 之间的不可通约性的形式存在。在利奥塔看来，异质性和不可通约性是一种可以挑战效能性的恐怖统治的方式，也是一种保护后者所威胁、摧毁的思想和生活中至关重要的东西（许煜通常称其为“偶然性”）的方式。我想提出一种发展这种多元主义思想的方法，它将更有力地把利奥塔关于异质性的研究和许煜对技术多样性的关注结合在一起。

我相信，在《后现代状况》出版四十年后的今天，我们可以也应当更新利奥塔的分析框架，而这需要更为直接地关注信息的概念。利奥塔的写作很大程度上仍受到20世纪哲学“语言转向”的影响，信息技术被他理解为处理语言的机器。例如，他写道：

从本质上讲，新技术与语言有关[……]它们假定了对操作序列的分析并把序列编码为人工语言，假定了人工记忆的构成以及对服从这种语言指令的自动装置的训练。

通过这样的处理，语言就是信息式的语言。32Jean-François Lyotard,“New Technologies”,Political Writings,pp.15-16.

此外，我们可以注意到“非物质”展览——由利奥塔1985年在蓬皮杜中心策划的这场展览代表了他对后现代的探索的一个重要维度——的最后一个“区域”，它被电脑终端所控制并被命名为“语言的迷宫”。认为语言有优先性并不罕见：例如，这也是海德格尔影响深远的控制论批判的特征。33参见Martin Heidegger,“Traditional Language and Technological Language”,trans.Wanda Torres Gregory.Journal of Philosophical Research,XXIII (1998),pp.129-145.今天，我相信我们能够扭转这种概念上的先后次序：信息不是语言的一种形式，相反，语言是且仅仅是信息的一种形式。跟随那些在“信息哲学”领域工作的人，我们可以说当今是一种“信息转向”的时期。34参见Frederick Adams,“The Informational Turn in Philosophy”,Minds and Machines,Vo l.13 (20 03),p p.471-501; Luciano Floridi,The Philosophy of Information,Oxford University Press,2011.邬焜是中国信息哲学的重要代表人物，他的著作绝大部分是用英语写的。参见李国武撰，〈中国的信息哲学：邬焜教授30年的信息哲学学术思考〉[Guowu Li,“Information Philosophy in China:Professor Wu Kun’s 30 Years of Academic Thinking in Information Philosophy”,tripleC,Vol.9,No.2 (2011),pp.316-321]。这也追随了吉尔伯特·西蒙栋[Gilbert Simondon]的先见之明，他在上世纪50年代就已经揭示，信息的概念是如何具有足够的灵活性来考虑现实的多种秩序。35Gilbert Simondon,Individuation à la lumière des notions de forme et d’information,Éditions Jérôme Millon,2013.简单来说，这里的关键性问题是，语言赋予了语义优先地位，信息则没有。从更一般的角度来看，信息这个概念让我们能够把语言和技术放在一起思考，思考它们的同质化或多元化中的要害。

关键在于，利奥塔自己把信息理解为同质化的载体，他甚至认为信息可能是效能性逻辑的最终表达，他写道，“科学、技术和经济在信息中找到了衡量知识、权能和价格的共同标准”。36Lyotard,“New Technologies”,p.16.而且，他还以另一种方式来说明“系统”（他称之为“莱布尼兹假设”）给了信息优先地位。这个模型表明，人类及其所生产的技术－经济系统正朝向一个庞大的单子[Monad]而发展，这相当于莱布尼茨对上帝的理解：这个系统将是一个庞大的信息处理器，拥有完整的信息储存，能够在过去事件的基础上计算出任何未来事件，从而最大化其效能并消除任何偶然的情况。37参见 Jean-François Lyotard,“Matter and Time”,The Inhuman:Reflections on Time,trans.Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby,Polity Press,1991.这个系统的信息模型实际上遭遇了悖论：参见我的著作《利奥塔与非人条件》[Lyotard and the Inhuman Condition]中的“信息与事件”[Information and Event]这一章节。

然而，实际上利奥塔在很多方面都指向了信息所具有的更多异质的、多元的可能性，尽管他说的都很简略，没有进一步展开。首先，例如，在“非物质“展览的概念设计（在展览的书面材料中有明确的概述）中，利奥塔用信息术语翻译了《异识》里的“短语宇宙”[phrase universe]，将其以实用的形式呈现出来。38参见Jean-François Lyotard,“Les Immatériaux”,Art & Text,No.17 (1985),pp.47-57.这里的潜台词是，《异识》里不同短语之间的联系的偶然性可以通过信息来理解。其次，在1982年提交给法国计算机科学家们的一篇论文中，利奥塔提出：

由新技术打开的潜在“市场”是巨大的，因为语言潜在地是短语的无限性[……]但是，法国工业应该去占领的所谓利基[niche]市场，将是更广泛、更复杂地去处理语言（在后信息和后通讯的意义上）——例如，对具有说服力的修辞、“音乐”、对运动的刻写（运动图像技术，如运动全息术）等进行分析、形式化和存储。39Lyotard,“New Technologies”,p.18.

简而言之，这里的建议是信息技术应该进一步发展它们的美学维度。我们可以不把从语言转向到信息转向的这一翻译理解为对语言的“后信息式”处理，而是理解为一个关于信息本身的新概念，它就叫做“后信息”[postinformation]。这将使得信息的概念脱离占主导地位的语言学和理性主义的偏见，并让我们能同时从信息一词的概念史和经验史重新考虑它：依据概念史，信息可以被理解为：赋予形式[in-form forms]（包括任何一种形式）的东西；在经验史中，这些技术被用来捕获、处理和传输声音、图像，艺术家用这些技术来做艺术实验，而这远早于数学式的信息论40克劳德·香农[Claude Shannon]主笔，1948年。参见Claude Shannon and Warren Weaver,The Mathematical Theory of Communication,University of Illinois Press,1963.的形式化工作以及基于信息论的信息哲学。

这就引出了美学的问题，而利奥塔的思想从没远离过这一点，这也是许煜在找寻对系统的反抗的可能性时所指出的关键维度之一。许煜援引了展览“非物质”和利奥塔关于崇高的著作，他认为，对利奥塔来说，后现代伴随着“一种新的感知性”。41Hui,Recursivity and Contingency,p.268.我再一次认为，这是非常正确的，而我只是想评论一下这种感知性的各类特征，以便通过我自己对利奥塔的阅读来延伸这一观念。这种“新感知性”伴随着利奥塔所说的感知、时间和空间的危机。42例如 参见Jean-François Lyotard,“Argumentation and Presentation:the Foundation Crisis”,trans.Chris Turner.Cultural Politics,Vol.9,No.2 (2013),pp.117-143.这种分析引出了科学技术发展和艺术发展的美学含义。简而言之，这些发展赋予理性和概念以首要地位，从而使人对感知的“给予”产生怀疑。在科学和技术领域，这表现为形式建模和可重复性具有优先权。这通过媒体和信息技术的延伸表现在科学领域以及日常生活中（如鲍德里亚通过自己的拟像[simulacra]概念所看到的：模型是超真实的，或者说，比它所模拟的东西更真实43参见Jean Baudrillard,Simulacra and Simulation,trans.Sheila Faria Glaser,University of Michigan Press,1994.）。这是一种美学虚无主义，因为它产生了质料的、感觉的内在性的贬值，尼采在柏拉图主义和基督教中已发现过这种贬值。

然而，利奥塔认为，这种“感知的危机”并没有摧毁所有美学的可能性，因为它也符合康德分析崇高的方式：理性观念[Ideas] 占主导地位，破坏了起协调作用的直观，即想象力自由地为感性综合出形式的能力。但它也释放了一种崇高的感觉，因为感性本身并没有被摧毁，而是变得“无形式”，而感性的无形式性与理性观念的动态张力，正是康德对崇高的描述。在利奥塔看来，标志着后现代性的这种崇高的感知性，正是技术科学系统自身占优势的结果。44关于利奥塔对这些主题的讨论，尤其详见著作《非人》中“崇高之后，美学的状 态”[After the Sublime,the State of Aesthetics]和“比 如：‘交 流……没 有 交流’”[Something Like:“Communication…without Communication”]。为做分析，可以参见我的著作《利奥塔与非人条件》中的“美学与技艺”[Aesthēsis and Technē]这一章节。这里有一种悖反的逻辑，利奥塔借用古希腊的诡辩家们的说法，称之为“反驳”[retorsion]：在回应或反驳对手时，先接受对手的前提条件，但对前提条件加以“扭曲”或“转向”，从而得到一个不同的结论。45基思·克罗米[Keith Crome]分析了利奥塔著作中的这一主题。参见Keith Crome,Lyotard and Greek Thought:Sophistry,Palgrave Macmillan,2004.以此，在崇高的感觉中，“无形式的”感性“反驳”了理性的美学虚无主义。

利奥塔在艺术作品中也发现了这种奇怪的危机和回应，并在他写马塞尔·杜尚（他称之为“伟大的诡辩家”46Jean-François Lyotard,“Marcel Duchamp ou le grand sophiste”,L'Art Vivant,No.56 (March-May,1975),pp.34-35.）的文章中进行了分析。他相信，艺术家们已经通过自己不懈的探索见证了这种感知给予物的危机，这种危机让我们在空间和时间上迷失方向。杜尚批判了“视网膜”艺术（这种艺术的意义在于让人欣赏它所提供的视觉愉悦）并引入了日后引领了观念艺术的种种趋势，他的作品《大玻璃》[Large Glass] 就是例证。这一作品探索了第四空间维度，它可以被思考，但不能被直观。然而利奥塔认为，杜尚的作品不是看起来那么简单地背离感知性：在他死后被发现的《最后的裸女》[Last Nude] 就构成了某种反驳，它是一个感知性版本的（它又变回一个视网膜作品，是供人观看的，而非仅仅供人思考）《大玻璃》。47参见Jean-François Lyotard,Duchamp’s TRANS/formers,trans.Ian McLeod.Jean-François Lyotard.Writings on Contemporary Art and Artists,ed.Herman Parret,Vol.3,Leuven University Press,2010.简而言之，对利奥塔来说，艺术家的观念实验不应该被简单地认作一种美学虚无主义、一种对可感之物的破坏，而应该认作对传统假设的一种清除，从而在批判理性的帮助下，在感知性中生产新的实验。

我认为，类似的悖论和反驳的潜能也在展览“非物质”中发挥着作用（尽管如他后来发表的评述所示，他认为在展览当中没有呈现足够的抵抗，因此他筹划了关于这个主题的第二场展览，但未能实现48Philippe Parreno and Hans Ulrich Obrist,The Conversation Series:Vol.14,Walter König,2008,p.17.）。这个展览通过展示一些技术来探索感知的危机，正是这些技术使得感知给予物在理性的优势下退缩。我们可以从展览的路径中看出这一点，它从“非身体[Non-Body]的剧院”通往“语言的迷宫”：它显示出由技术所生产的信息让有机的身体及其感官丧失了重要性。然而，相反的趋势也在起作用，因为信息技术物化了曾被认为是非物质的东西：理性本身和思维的运作。当然，这一悖论在“非物质”展览中已经表现得很明显。与这些技术同时展出的还有艺术家的作品，他们以自己的方式探索了这种感知的危机。利奥塔曾多次简要地暗示，新技术有足够的潜力为艺术作品去发掘这种复杂的“新感知性”——后现代的崇高。49比如参见Jean-François Lyotard,Peregrinations:Law,Form,Event,Columbia University Press,1988,p.43.今天的许多艺术家仍然把这次展览作为灵感来源，他们证明了这种可能性。

最后，让我简要地做个总结，把这篇论文的两部分衔接在一起。如前所述，利奥塔承接康德，进而提出，我们可以把“消极”的事件认作人类进步的迹象，因为它们显示出了一种日益复杂的感知性。把我的分析的这两个部分——社会－政治方面的“系统失灵”和技术优化的效能——相比较，我不禁要提出一个假设。这就是说，正是对系统失灵的意识指向了一种感知性，而后者又指向对系统本身的抵抗。因此，简而言之，社会－政治系统中的断层将预示着技术的断裂和技术的多样化的可能性，这恰恰也是许煜所呼吁的。毫无疑问，这样说过于乐观和简单化了。然而，当技术系统的扩张方式与利奥塔的预测不大吻合时，我们今天也不能像“后现代寓言”所暗示的那样，把这个系统视为霸权。上述系统失灵的迹象让我们忧心忡忡，但它们也意味着抵抗、发明和转型的可能性在扩大。我绝不是想说这些可能性已经足够了，相反我指出了两种方法，可以在利奥塔留下的遗产的基础上发展这些可能性。首先，要把信息本身重新构想成美学的、异质的，这需要我们进行概念上的创新和重新设计。其次，艺术家必须继续为这一复杂化了的感知性创造可能性，后现代状况既威胁着又许诺了这种感知性。