L’adonné——主体之后的主体

徐 晟

（浙江工商大学哲学系）

现象学之所以为现象学，正是因为它必须首先从那给出自身者（ce qui se donne）出发才是合法的，那依据其自身之既予性（donation）而向我发生（或者不向我发生）的现象，本来就是现象学的当然主角。但是，如果说围绕现象展开讨论就是对主体问题的“遗忘”，则完全是一种误解。因为现象虽然是自己发生，它向我显现、影响到我（作为现象接受者的“主体”，受格乃至与格的我[moi]）都是偶然事件。但是，如果没有这个偶然事件，所谓的现象学就无由发生。

回到主体问题。人可以谈论现象，或者说现象得以被谈论，它就必然已经与主体处于某种关系之中—尽管它的发生本身是不依赖于任何主体性的。因此，在现象被描述的地方，必定有一个或者多个接受它的“主体”直接或间接地在场。我们在写下这个论断时，丝毫不担心形而上学主体的回归，因为现象学与形而上学的区别并不在于主题而在于方法—他们各自看待和谈论问题的方式。质言之，是否谈论主体，并不是形而上学与现象学的分野所在，它们的分野在于描述主体的方式，以及在各自的描述中主体所承担的不同功能。

事实上，当我们说现象是自己给出自身，而非被建构时，一种作为接受者的新的主体形象已经隐约可见；当我们说具有过量的既予性的充溢现象（phenomène saturé）使那注视者的目光无法承受时，这种接受者的形象已经近在眼前了。从这个角度讲，主体在“现象学运动”中其实无处不在，只是我们到了最后阶段才将焦点对准它，使之从背景变成一个正式的角色而已。

就现代以来的形而上学历史而言，它的核心就在于其主体观。不管是笛卡尔的意识哲学也好，还是康德的先验哲学也罢，“自我”都是一个核心的、奠基性的概念。福柯称这种自我中心的哲学传统为“人类学的迷梦”。因此，作为一种反—形而上学思潮，结构—后结构主义者们的最初策略就是直接攻击主体本身，并且由于当时的现象学—存在主义思潮当中的思想家们依然在谈论主体，比如萨特的“自为存在”或梅洛—庞蒂的“身体主体”，因此，现象学一度被结构主义者指责为主体最后的避难所。但是后来的事实证明这种指责根本站不住脚，因为结构—后结构阵营的思想家们也纷纷逐渐地向主体问题回归①参见莫伟民：《从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”》，《哲学研究》1994年第3 期。。可以说，福柯的思想历程典型地代表了法国哲学中的结构主义一脉从20世纪50年代至80年代从结构经后结构最后逐渐回归主体问题的演进脉络。

这种回归主体问题的趋势本身就说明它是无法回避的，任何企图掩盖和抹杀它的努力都是徒劳甚至适得其反的：因为这个问题的答案太过明显：谁在消解主体？必定是某个“作者”或某个“人”，如果说有什么变化的话，那就是“作者”的功能和对“人”的描述变化了。质言之，主体并没有真正消失，只是说对主体的形而上学设定被去除了，而代之以新的对主体的描述，从而揭示主体的真相：在这个意义上，结构—后结构思潮与现象学其实是殊途同归。因为现象学不是传统形而上学的避难所，而是“这样一个场所，在其中主体性可以完全地被揭示为它本身；或者说是这样一个场所，在其中人们实施对主体的‘解—构（de-struction）’”①Francois-David Sebbah, L’epreuve de la limite: Derrida, Henry, Levinas et la phenomenologie, PUF,2001, p.160.。

由于现象学的真正任务在于将那显现者描述为显现者，因此对传统形而上学意义上的主体的消解（détruire）从一开始就注定是现象学的主要任务。因为作为一个静态的实体—主体（sujet-substance）掩盖了显现的领域②Ibid.，故而现象学如果要实现还现象以自己显现之固有权利的宏图大志，那么它的首要任务就是去掉这个障碍—超越的、建构的、自我中心的主体。

从现象学的观点看，作为先验之我的主体其实总是处于自相矛盾之中—它甚至无法使“自我”这个现象本身合法化。也就是说，在形而上学当中，自我要么不能够（也不可以）作为一个现象而显现自身，要么只能像其他（被表象、被建构的）现象一样作为我的“对象”显现—此时已经不是原初意义的主体，为此又必须再追溯出一个反思这个自身（moi/soi）的只能看而不能被看（显现）的纯粹功能性的先验主体。在康德那里，先验之“我”（Je）执行的是一个纯粹抽象的功能，这就是将在直观中被给予我的那些杂多的表象“结合在一个自我意识中”，“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的同一性之下的能力”。③康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第89—91 页。为了确保我的这个统摄一切杂多表象的功能，我自己必须是单纯的：“‘我是单纯的’这一命题必须被视为统觉的一个直接的表达……［这个命题］无非意味着‘我’这个表象并不包含丝毫杂多性，而且它是绝对的（虽然只是逻辑上的）单一性。”④同上书，第314—315 页。

在马里翁看来，这就是形而上学主体为了确保其作为超越者的功能而付出的代价：它因此丧失了自身的全部质性，为了建立普遍性而失去了自身同一性—也就是说它无法个别化，因为任何理性主体都是同质的。因此在将其他现象建构为对象之前，主体必须将自己掏空为一个没有具体直观内容的东西，而变成最简单的“对象”，一个空洞的逻辑概念。在认识论上，它当然是起点和基础；但是在现象学上，它却没有任何合法性，因为它不能够自己显现。

此外，作为先验之我的“我思”无法摆脱唯我论。虽然，康德所说的“无感性则不会有对象给予我们”似乎强调了感性的优先性，从而为承认现象本身的优先性提供了某种可能；但是，他后面紧接着又加了一句是“无知性则没有对象被思维”①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第52 页。。更有甚者，即使在感性论中，康德也强调思维的主动性。“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”，纯粹统觉或者更正确地说本源的统觉对其他表象的伴随是一个“自发性的行动”，因此说到底，我思的所有对象其实是对它自己内部的东西的重构，而无法越出“我思”自身的范围：由于这种主动的统觉的综合统一，任何表象都只是“我的表象”而“无一例外地属于我”。②同上书，第89—90 页。因此每一个我思（je pense）都可以被认为是我对自身之思（je me pense）。③Jean-Luc Marion, Étant donné, essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p.350.

我思的唯我论困境还带来另一个内在矛盾，那就是“我”本身也会因此成为我的对象，但是仅仅具有最低限度的现象性：“我如何能够说：我（moi），作为理智和思想着的主体，我也将我自己认作为一个被思的对象，仅就我超出了在直观中被给予我自己者（moi）而言，事实上，就像其他现象一样，也就是说，完全不像我在知性面前所是的那样，而是像我向自己显现—这个问题本身不多不少正好提出了这样的疑难：［去知道］我如何能够对我自己而言是一个一般的客体，并且是一个直观和内感知的客体。”④Ibid., p.354. 参见康德，前引文献，第103 页，译文略有出入。在这一段表述当中，由于“就像其他现象一样”显现，我因此对自我而言是一个一般的对象。

其实，从既予性的现象学（phénoménologie de donation）角度来看，这个唯我论是可以摆脱的。只要承认“我”最初就是一个接受者，而我思的第一个活动“伴随”不过是随着直观内容的“来临”（l’arrivage）之后的第二位的活动就可以了。首先肯定直观对于知性的优先性的正是胡塞尔。在他那里，原初性不是属于意向性或建构性的先验之我，而是属于不断更新的时间中的原印象（Urimpression/ l’impression originaire）。因此，当初那个作为表象主体的先验之我在现象学中变成了接受现象感发的我（moi/me, Je suis affecté / Le phenomene m’affecte）。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p.351.但是，胡塞尔并没有在这个问题上作深入的探讨，而且他后来对直观的优先性的强调也遮蔽了他在这方面的突破。②Ibid., pp. 42-47.其实，我们在《纯粹理性批判》的先验感性论中看到类似的走向：从经验起步，却最终没有走向一种“彻底的经验主义”。

比较而言，《存在与时间》则可以说是现象学运动中第一部比较专门、典型的致力于突破我与对象世界二元对立的冒险纪录。海德格尔注意到了形而上学主体观的自我中心和自然主义态度方面的缺陷，同时也注意到这种缺陷在胡塞尔那里依然没有得到真正地克服，因此他在《存在与时间》中对此在的规定就企图摆脱主体的超越性和唯我论困境。意味深长的是，《存在与时间》并没有过多地提及胡塞尔，该书对此在的规定主要是在对笛卡尔的自我（l’ego）的批判中展开的。不过，在马里翁看来，《存在与时间》既体现出了现象学存在论对传统形而上学的突破，但最终还是免不了对这种形而上学主体性的“压抑的回复”。

在海德格尔看来，由笛卡尔所设立的并且后来也在康德那里得到继承③我们说继承，并不意味着没有差异，比如说笛卡尔总是坚持用单数第一人称来描述的这个思想实体在后来的笛卡尔主义者以及康德那里有时会被泛化为“我们”。此外，虽然海德格尔将笛卡尔的我思作为一个形而上学主体的典型，并勾画出一个与之相对立的此在形象，并不意味着这就是l’ego 的本来形象，或者说这只是笛卡尔将它放置在“存在学的历史”当中的结果，借由这一安排来探索突破主体形而上学的可能性。福柯等人的研究早已表明，文本具有相对的独立性，由于解读者的立场，原则上可以得出多样而非唯一的阐释。的自我，被赋予了这样的优先性：它可以用来分析其他存在者，而且也是它们本身之存在意义的发生之所，也就是说既保证了它们的本体论存在，也提供了其存在论上的合法化。但是这样的规定性其实没有看到，具体的存在者与存在本身之间的“存在论差异”，自我作为一个存在者本身是无法使其他存在者获得存在论意义的：“存在决不能由存在者得到澄清，对于任何存在者，存在总已经是‘超越的东西’了。”①海德格尔：《存在与时间》（修订版），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第239 页。为此，海德格尔所描述的此在将是在本体论（ontique，侧重事物之实体性、持存性）和存在论（ontologie，关于“去—存在［zu sein］”的学问）上同时与笛卡尔的自我我思（l’ego cogito）相区别的东西：“思维之物（res cogitans）无论在存在者层次上，还是在存在论上，都和此在不相涵盖。”②同上书，第78 页。海德格尔本人对此并没有做十分具体的展开，马里翁则凭借自己对两者著作的精通，归纳出两个方面的差异，首先是本体论上的差异，然后是存在论上的。③Jean-Luc Marion, Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie,Paris: Presses Universitaires de France, 1989, p. 142sq.

海德格尔之“此在”和笛卡尔之“我思”，本体论方面的差异大概有以下三点。首先，此在之存在是与其他存在样式，诸如上手状态、现成状态、实在性等等相区别的，而笛卡尔的自我我思被称为“思维之物”（res cogitans），因此它与其他普通存在者一样具有实在性（realitas），自我（l’ego）的这一属性将使得胡塞尔所说的意识域和世界域（la région conscience et la région-mond）的区分成为不可能。与作为“思维之物”的自我我思不同，此在之存在本身，并不带有任何实在的东西，它是先于后者，并使那实在状态的存在样式成为可能的东西。其次，笛卡尔的“自我”是经由普遍怀疑而得到确立的，因此是在一种理论态度中获得其绝对首要性的。但是，对于此在而言，认识，也就是理论态度虽然是在世的一种存在方式，但是它既不是此在的唯一存在方式也不是它最切近的存在方式，它是在此在去存在的过程被打断的时候，才“事后”发生的情况：“在世作为操劳活动乃沉迷于它所操劳的世界。为了使对现成事物的观察式的规定性认识成为可能，首须‘操劳着同世界打交道’的活动发生某种残断。”①海德格尔：《存在与时间》（修订版），陈嘉映、王庆节译，第72 页。第三，在笛卡尔那里，思维之物（res cogitans）与广延之物（res extensa）虽然都具有实在性，但是它们并不相互交叉，或者说笛卡尔的自我仅仅属于思维的领域，而置身于广延“之外”，甚至我们说“之外”都不合法，因为思维似乎避开了空间的规定性。而此在并不排斥空间性：“只因为此在本身就其在世看来是‘具有空间性的’，所以只有在存在者层次上才可能让上手事物在其周围世界的空间中来照面。”②同上书，第121 页。总之，在本体论上，此在不是任何形态的“res”，因此它既不局限于理论态度，也不局限于非—广延（nonetendue）。③Jean-Luc Marion, Réduction et donation, p. 144.

在海德格尔看来，本体论上的差异也是由其存在论差异构成的，前者不过是后者的预备阶段。作为思维之物的自我或许可以要求本体论上的优先性，但是却绝对不可能声称存在论上的首要性。由此，又可以归纳出此在与自我的三个存在论上的差异。④Ibid., p. 144sq.

首先，此在在其得到规定时，就是“与众不同”的，也就是说，在存在者层次上，它因为总是与存在本身发生交涉而区别于其他存在者：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身展开出来的。这个费解的表述可以这样来领会：此在由于它可以筹划和决断自己的去存在的方式，因此它自身包含着“向来就是它有待去是的那个存在”⑤海德格尔，前引文献，第14 页。。这是一个非常重要的规定，一方面，它意味着此在的规定性本身是面向未来的，这就将此在带入一种不确定性之中，而它自身就是这个游戏的赌注。与之形成鲜明对照的是笛卡尔之我思自我的确定性：它是经过普遍怀疑之后所剩下来的唯一不可怀疑的东西，并且将自身建立为自足自主的基础，因此具有最强的确定性。而如果这个自我也要思考未来的存在者的话，那也必然是将它们归结为由它自身出发所推论出的确定性的范畴之中，因此自我关闭了一切不确定性：首先是它自身的，然后扩展到它的全部“所思”（cogitata）。另一方面，此在作为“去存在”的规定性还带来此在与自我的第二个存在论差异。此在既然自身包含着它有待去是的存在，并且去与这个存在打交道就是它的生存样式，那么这种面向未来的状态就意味着它有可能“是它自身或不是它自身”，因此它只能从这种可能性出发来把握它自己。马里翁将这种向可能性的开放阐释为：去生存就意味着一种外在于自己本身的存在（être hors de soi-même），从而以一种能在（pouvoir-être）的方式存在，简单说，生存就意味着此在的绽出（extase）；反过来，虽然笛卡尔也说“我在，我实存”（ego sum, ego existo），但是，他的实存与海德格尔的存在具有完全不一样的意义：它意味着一种现实性，或者用海德格尔的语言来表述就是一种现成在手状态，而这正是要“去存在”的此在所要逃离的状态。此在与我思自我的第三个存在论差异在于二者与世界之间所维持的不同关系。在一开始，海德格尔就将此在规定为在世的，“此在在本质上就包括：存在在世界之中”①海德格尔：《存在与时间》（修订版），陈嘉映、王庆节译，第16 页。。它是向世界敞开的，而不是世界的确定性基础（笛卡尔）或建构者（胡塞尔），因为，“当人们从一个无视界的我‘出发’，以便过后为这个我创造出一个客体及一种无存在论根据的与这种客体关系之际，人们为此在的存在论‘预先设定’的不是太多了，而是太少了，把‘生命’弄成问题，然后也间或顾念到死亡，这眼光太短浅……客体的对象就被人为地教条地割裂了”②同上书，第360 页。。而笛卡尔的自我正是这样一个在理论态度中被人为设定的主体—它不依赖于任何可能世界，而是这样一种实体：“其全部本质或本性就只是思想，这种死亡为了存在无须任何场所，也不依赖于任何物质事物。”③Descartes, Oeuvres, AT, VI, Librairie Philosophique J. Verin, Paris, 1996, p. 33.

尽管有如此之多的差异，但是此在依然具有某些与l’ego 相似的特征，使之无法摆脱唯我论①Jean-Luc Marion, Réduction et donation, p. 148sq.，从而重新退回到某种形而上学的立场。我们知道海德格尔将此在规定为为了存在本身而存在的存在者，并且它总是要“超出自身”，但是，这种存在本来就是它自己的“能在”，因此所谓“超出自身”也并不意味着向其他存在者的通达，而只是对自己的现成状态的逃脱：“此在总是已经‘超出自身’并非在于对另外一个它所不能是的存在者有所作为，而是作为向它自己本身所是的能在存在，我们把这个本质性的‘为……’的存在结构把握为此在之先行于自身的存在。”②海德格尔：《存在与时间》（修订版），陈嘉映、王庆节译，第221 页。因此，此在作为对自身能在的操心，虽然成功地摆脱了现成状态，但是并没有真正摆脱唯我论，这种唯我论还在它的其他两个特征—“有限性”和作为“不可能的可能性”的特征—中得到确认，其实这两个特征是紧密联系在一起的，它们都与“向死之在”有关。“操心是向死存在。我们曾把先行的决心规定为向此在的这种特殊的绝对不可能的可能性的本真存在……此在倒是有终地生存着。”③同上书，第376 页。

先行的决心使得此在从它的未来出发达到存在之意义成为可能。然而，这个决心本身是向什么的决心，它给了此在什么，这个决心朝向什么又接受什么？马里翁是这样总结的，在海德格尔那里，这个决心可以被具体地定位在几个从属于它自身的本己的现象：畏（Angst/angoisse）、罪责意识以及向死之在（作为预期）；所以这些都提供了一个共同的特征—他性（alterité）的虚无。④Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 357.

首先，畏作为现身的样式虽然能够将世界作为世界开启出来，并且畏之所畏者就是世界本身，但是这个世界“已不能出现任何东西，他人的共同此在也不能”⑤海德格尔，前引文献，第216—217 页。。其次，让此在体验到自己有罪责乃是良知的呼声，但是所谓良知不过是“在此在自身之中对其最本己的能在的见证”，因此良知的召唤之所及的只是此在本身：“此在被召唤向何处？向其本己的自身。”①海德格尔：《存在与时间》（修订版），陈嘉映、王庆节译，第320、312—313 页。最后，即使是死亡这种“不可能的可能性”也不能够使此在摆脱唯我论，此在作为“向死之在”所“向”的必定是它自己本己的死亡，因为他人的死虽然“‘在客观上’是可能通达的”，依然在世的、曾经“与他人共在”的此在因此受到触发，但是此在却不能“去经验这种［向不再此在的］过渡”，因此“经历不到死者本人本真的临终到头”，同理，他人也不能够代替此在去死，正是这种向死而在的处境才促使此在去作出“先行的决心”：“我们曾从生存论上对死加以理解，把它标识为生存特有的不可能的可能性……操心同样源始地隐含着死与罪责于其自身。只有先行的决心才本真地且具体地亦即源始地领会能有罪责”，此在也正是因此才会被良知“召唤到最本己的罪责之存在”。②同上书，第349—350 页。而他人之死所唤起的良知是我的良知，因此呼唤并非他人对我的呼唤，罪责也是我的罪责。所有这些过程都是“向来我属”的：“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因为此在永远都不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本……而按照此在这种向来我属的性质（Jemeinnigkeit），言语涉及此在的时候总必须连带说出人称代名词来：‘我是’（ich bin，我存在），‘你是’（du bist，你存在）。”③同上书，第50 页。

因此，我们可以这样总结海德格尔在这个问题上的历程，他很可能已经为此在消除了存在和纯粹思维的恒常性，但是他对此在的自足自主性的强调阻止了他进一步前进的脚步：“此在的‘属我性’是如此根本地（intrinsèquement）规定着此在，以至于既未能加强它，也未能将它个别化。‘主体’的疑难一再困扰着此在。有可能，它并没有被如此表明为那取‘主体’而代之者，而是作为它的最后一个继承人，因此它并没有提供对主体的超越，而是提供了一条可能通向这一超越的道路。”①Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 360.

可以说，前期胡塞尔依然处在对象（世界）如何被构造及其有效性问题当中，此时主体实际上在世界之外；而海德格尔实际上把主体重新定位到在世界之中，并专注于它应该如何去在的问题。而马里翁的工作，是沿着他们已经开辟的道路，去描画主体自身是如何从现象世界中诞生的。这需要将视角首先从主体身上移开，从现象的视角去“看”主体。这本身就是某种“不可能”的任务。意味着要从现象的角度去谈论那个已经言说了几千年的主体。这就必须明确地将主体从建构者和说话者重新定位为一个接受者和倾听者。②这个工作不是一下子完成的，在马里翁之前，梅洛—庞蒂、亨利、列维纳斯等作者已经为此做了充分的铺垫；又或者，依据德里达，坚持不去不说才是更为稳妥的做法？参见杨大春：《20世纪法国哲学的现象学之旅》，社会科学文献出版社2014年版，第542 页以下。

从既予性的角度来说，形而上学主体的诸难题都是从它对既予者（donné）的独特地位的拒斥，同时也是它对既予者的接受者的功能否定中产生的。这一否定本身由于忽略了作为普遍现象学特征的如其所是地展现自身的既予性而变得不可避免，这些使得“主体”失效的形式上的疑难恰恰是由于既予性和既予者的现象学缺失。因此，只要人们还企图从自我（l’ego）、“主体”或者此在出发，将它们预设为原则，那么诸如个别化、唯我论之类的难题就会一直存在。只有在这样的条件下，它们才有可能被消除：通过一个彻底的倒转，以一个受格乃至与格的接受者—它总是由那个通过自身被给予而被展现的现象之来临来完成—来取代那个人们成为出发点的主体。③Jean-Luc Marion, op.cit., p. 361.

如果人们坚持的话，接受者依然是一个“主体”，但是已经摆脱了所谓的“主体性”，因为它首先摆脱了主观性（subjectité），又免除了一切根据。这个接受者将不是形而上学意义上的主体的继承人，而是与之正相反对；将不是像主体那样预见或者产生现象，而且是因为接受者已经不能再企图占有或者产生现象；因此也不能维持与现象之间的占有关系，而仅仅维持一种位置关系，当然是毗连的，但是有着不可还原的距离，接受者因此将继“主体”之后来临，在双重意义上取代了后者的形而上学形象。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p.343.

那么这样一个接受者是如何发生的？它又具有什么样的特征使它可以合法地声称自己不是主体的又一个化身，而是取主体而代之呢？简单说，它是如何被规定的呢？这就是我们在下文所要详细探讨的内容。

前面已经提到，不论在现象学还是形而上学当中，当现象得以被描述时，它必定已经与主体处于某种关系之中。如果二者是有区别的，那么这种区别必定在于这种关系本身：它在现象学与形而上学中分别以不同方式被建立为不同的形态。本书主体部分，是从现象的角度探讨，在马里翁的文本中，这种关系是如何发生的，以及得到什么样的确认。现在，我们要从主体的角度再次描述这一关系的发生及其特征。

我们说，在一种彻底的现象学中，现象已经不是原来的现象，它们已经从被建构者变成了为了给出自身而展示自身者；相应地，主体也不是原来的主体，而是从现象的建构者变成那自己发生的现象的可能的接受者。那么，我们在上一节的末尾所提出的问题：那作为接受者而出现的主体的新形象是如何发生的，这个问题的答案就变得非常明朗：是那被给予的现象将它确立为自己发生的见证者，而它则是通过自己接受这个现象并因此被那自己发生者接纳为其见证者而成为接受者的，这种在接受的同时又为那给出自身者接纳为见证者的新的主体形象就被称为l’adonné，它是一个接受—给予者（给出自身者）：因为它在接受的同时也委身于那自己发生者，就仿佛画家与自然的交融：他感受到自然之生命的同时，也将自己的身体借给那正在发生的自然：“正是通过把他的身体借给世界，画家才把世界转变成了画。”①Merleau-Ponty, L’Oeil et l’esprit, Paris: Gallimard, 1964, p. 16.中文参见梅洛—庞蒂：《眼与心》，杨大春译，商务印书馆2007年版，第35 页。在这种新型的关系中，并没有任何一方是单纯被动的质料或客体，而是双方都主动地现身乃至献身。那么，在马里翁那里，这种新型关系是如何诞生的呢？这还是要从笛卡尔说起。

由于笛卡尔的目的是要获得确定无疑的真知识，因此在他那里主体与现象，或者更准确地讲是主体与认识对象二者之间主要是认识关系。用笛卡尔自己的话来说，就是“为了认识事物，只需从两个端点着眼，也就是作为认识者的我们和有待认识的事物本身”②René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, tr. Par Jean-Luc Marion, Martinus Nijhoff, Netherlands: The Hague, 1977, p. 40.。而且他还声称，在事物方面，“最初（d’abord）应该关注的就是那出于自身而展示于我们面前者（ce qui se montre de soi devant nous）”③这里我们将d’abord 译为最初，而没有译作首先，因为在笛卡尔的语境中它只有顺序上的意义，但是并不具有首要地位。。不过，从他对主体的描述来讲，这个最初接触到的东西并不具有真正的首要地位，因为，认识者的四个要素：理智、想象、感觉和记忆中，“只有理智才能察觉到真理”，而其余三项则仅有辅助作用。这就意味着感官最初所接受到的东西—那出于自身而展示于我们面前者不会是笛卡尔真正重视的焦点。因为笛卡尔的真理是要将关于这些事物的混乱模糊的命题简化为单纯命题，然后再从一切命题中最单纯的那些出发，再逐步上升到关于其他一切事物的普遍知识。因此真理是通过将“心灵的视线朝向那些事物，并且将它们安置于秩序之中”④René Descartes, op. cit., p.16.。因此获得真理就意味着使事物处于一定的秩序当中，但是我们很清楚，这里所谓的秩序与其说是“事物的秩序”，不如说是“心灵的秩序”。这样的方法在《第一哲学沉思集》中得到一个具体的阐述。笛卡尔以一个蜡块为例阐述他对心灵与事物之关系的理解。

举一块刚从蜂房里取出来的蜡为例：它还没有失去它含有的蜜的甜味，还保存着一点它从花里采来的香气，它的颜色、形状、大小是明显的，它是硬的、凉的、容易摸的，如果你敲它一下，它就发出一点声音。

可是，当我说话的时候，有人把它拿到火旁边：剩下的味道发散了，香气消失了，它的颜色变了，它的形状和原来不一样了，它的体积增大了，它变成液体了，它热了摸不得了，尽管敲它，它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后，原来的蜡还继续存在吗？……当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。……

要注意的是对它的知觉，或者我们用以知觉它的行动，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽然它从前好像是这样，而仅仅是用精神去察看，这种察看可以是片面的、模糊的，像它以前那样，或者是清楚的分明的；像它现在这样，根据我对在它里边的或组成它的那些东西注意的多或少而定。

……真正来说，我们只是通过我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它……①笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1996年版，第29—33 页。

我们完全可以用《指导心灵的规则》一书中的方法来理解这些引文。对于那一块蜡在我面前的最初呈现，笛卡尔并没有做过多描述，而是立即进入了感官觉分析，将蜡分析成一系列“简单性质”，然后又以其中的大多数性质是可变的（偶然的，属性）、不能够“继续存在”（持存性，subsistance），认定它们不属于蜡的本质属性，而从中抽象出一个持存的性质：广延—这是我（“直到现在除了我是一个精神之外，我什么都不承认”）之外的一切可以认识的客体的共性（普遍性）。这是一种最典型的形而上学态度，或者说理论态度。

但是，如果我们反其道而行之，单单列举理性分析所获得的那些性质：有广延的、味甜，有花的香气，颜色淡黄、形状不规则、肥皂大小，质地是硬的、手感是凉的、容易摸的（不像空气那样实存但是难以把握），如果你敲它一下，它就发出一点声音：所有这些信息能够使得我们的意识中显现出一个蜡块吗？显然不行。不管是那些可变的偶然性质，还是所谓“本质属性”的广延，或者它们的综合，都不足以向我们呈现一块蜡。唯一能够使得这一“原初印象”得以可能的，只能是那个蜡块在我们面前的亲自呈现—此时，我们的意识不过是一个简单的接受它的冲击的机构，是现象展示自身的屏幕。【言不尽意？】我们对它实施的任何分析和建构都是在这个接受之后的事情。如果认识的最基本要素就是将一个对象安置于一个可计量时空秩序之中的话，那么这个现象本身向我发生的事件必定先于这个秩序本身。

正是因此，马里翁的做法就是回到那出于自身而展示于我们面前者，顺理成章地，他关于主体的描述就侧重于对这个展现的接受过程。在我们还没来得及对它进行细致的分析，更不必说综合这些“简单性质”然后为它命名之前，这块蜡必定已经同时作为一个自行发生的事件影响到我们：在尚未被模型化和量化之时，蜡块首先并且尤其通过自我展现而向“知觉”给出自身，它严格地向看（以一种介于黄和红之间的颜色）、向听（从铿锵有力的声音到无声的滑动），甚至向味觉和嗅觉（甜蜜的味道和气味）给出自身；简单讲，它通过知觉的直接性，也就是我的五官来展示自身。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 363.所有这些感知过程都是在它呈现的那一刻同时实现的，因而在此过程中的“我”绝对不可能是那个慢条斯理地进行分析、推论和建构的l’ego，而只能是一个接受现象之影响的moi—一个接受者（l’attributaire）。因此，与形而上学相反，在现象学当中，现象或者说事物本身并不是作为其知觉的“效果”被产生的，也不是作为知觉的表象而被增殖，而是作为其唯一可能的显现而通过“知觉”来向“我”（moi）展示。

因此，如果我们通过聚焦于它最初发生的那一刻而将笛卡尔一以贯之地称为自我的那个机构如其所是地还原为一个接受者，那么这个接受者的功能将不仅仅接收给出自身者，它还使既予者得以作为既予者而展示自身。也就是说这个还原工作解除了形而上学对现象自行发生过程及其所给予者—

也就是它的既予性—的遮蔽。这个意思马里翁是用一种非常玄妙的句式来表述的：“这个蜡块仅仅向接受者的‘知觉’展示自身而向注视掩藏自身—后者依据秩序和测量重构了它。现象性不是被把握，而是被接受。”①Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 364.

这里的“接受”不可以在单纯的被动含义上来理解，不如说，这个接受的过程（reception）是主动与被动的一种交织。因为一方面，是接受者以其直觉将那给出自身者接收并传递到意识屏幕上，使之得以转变为展示自身者：在这一过程中，接受者必须主动地向它开放、接近，需要使自己置身于那个确切的点（变形），甚至要忍受那现象的过量的打击（充溢现象），简单说，它必须接收并呈现那给出自身者，在此过程中它给了对方一形式（forme），“接受者因此应该被设定为一个滤镜或者棱镜，它使最初的可见性得以发生，恰恰由于它并不企图产生可见性，而是致力于不介入、无干扰地接受可见者（s’y soumettre）”②Ibid.。在这一描述中，作为滤镜或棱镜的接受者已经是超越了通俗意义上的主动或被动的概念。另一方面，这个滤镜或棱镜并不是一开始就现成地摆在那里，预见到现象的来临而后接收之，它是在现象已经发生并影响到接受者时才转变成为现象的展示场所的—这里的展示就是现象的自己发生过程。因为在现象还未向我发生之时，既予者也就还未被现象化，从而也不会有任何滤镜会期待它。因此，马里翁说：“接受者并不先于依据其棱镜所形成者—而是它的结果。”③Ibid., p. 365.

我们可以尝试以一个生活世界中的实例来说明接受者与现象之间的这种关系。一个自小就耳聋的人即使语言方面的生理机能是健全的，如果不经过特殊的训练也无法学会说话，换言之，无法与他人交流。为什么呢？因为他人的语言从来都无法向他显现。假如有一天，他的听觉忽然通过某种手段被唤醒了，那么他也必须首先主动地倾听，然后是理解这些言语，最后才能尝试着自己说话，去回应他人。很可能，他的第一个语言交流就是在人们叫他的名字时给予一个回应。而他的回应在倾听和理解的过程中就已经酝酿、发酵，而最后的回应不过是这个接受过程的效果罢了。一方面，如果他人不去呼唤他，所谓听到和理解都没有可能；另一方面，如果他还是聋的，那么无论人们如何呼唤，他也听不见，因此也就不会有什么理解或让自己发音的动机。

主体作为接受者的新形象是在一个贫乏或普通现象发生（比如一块蜂蜡的呈现）时被形成的，那么，如果影响到他的是一个充溢现象，那会有什么样的效果呢？马里翁说：那个影响将激化为呼唤（appel），而接受者则激化为l’adonné。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 366.

在马里翁之前，海德格尔也曾经在此在存在论中提到呼唤，但是马里翁认为不应该直接使用关于“存在问题”的术语来描述呼唤，不仅如此，对呼唤的描述也不必求助于任何其他作为其来源的概念：不仅是存在，也包括“父”（le Père）、他者等等，因为一种彻底的现象学上的呼唤应该是一种“无名的声音”（la voix sans nom），因为最终对呼唤的判定乃是那接受呼唤者对于其既予性的能在的决断。②Ibid., p.408sq.呼唤应该依据其本己的形象被描述。马里翁认为呼唤可以作为意向性的倒转或对立面，简单地说，被描述为一个反—意向性（contre-intentionlité），它的身影在胡塞尔那里就已经隐约可见，在列维纳斯那里则首次得到了比较清晰的形象：“它（他人之脸）与我照面，强令我将它设想为那个我必须向之作出回应者。然而，假如我不得不向它作出回应，而且也已经作出了，我就因此接收（经受）了一次呼唤。脸实施了一次呼唤，它将我引发成为一个l’adonné。”③Ibid., p.368, note2.当然，在马里翁说“脸实施了一次呼唤，它将我引发成为一个l’adonné”时，他已经不是在列维纳斯的意义上使用“脸”这个词了，它已经被彻底化为“圣像”。至于马里翁本人对于呼唤的建立，则是从笛卡尔和康德的文本中“读”出来的①参见Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, Paris: PUF, 1996, pp. 3-48。该书第一卷第一节论及笛卡尔自我中原初的他性（l’alterite originaire de l’ego）。，限于篇幅，我们将另文专论。但是，无论是圣像还是他人之脸都不应该被理解为呼唤的确定的起源，从l’adonné 的角度来说，它所接受到的是呼唤本身，甚至在呼唤中所接受到的也正是它的自身，而对呼唤的发出者毫不知情，因为作为一个充溢现象，它是无法把握的。并且由于呼唤本身是不可见的，它只能通过它的接受者对它的回应而展现：“呼唤仅仅在回应中并且依据回应被领会”②Ibid., p.396.。

要在现象学上描述这个千呼万唤始出来的继主体之后而来者的形象，必须在它与现象的呼应关系中才能说得更清楚，所以我们不妨先通过一幅画来呈现一个呼应关系的场景。这幅画就是卡拉瓦乔的《召唤使徒马太》。③卡拉瓦乔（Michel-Ange de Caravage， 1573？—1610），卡拉瓦乔是16—17世纪之交意大利画家，对巴洛克风格美术的形成有重要影响。作品《召唤使徒马太》（323 厘米×340 厘米）创作于1597—1600年间，是画家为罗马路易吉·德佛朗西斯教堂所作的表现使徒马太行传的三幅画作之一，现藏于该教堂。画家使用强烈的明暗对比手法，被称为卡拉瓦乔式的聚光法，为后来欧洲不少画家如鲁本斯、伦勃朗等人继承和发扬。画面所描绘的内容如下：

在一间徒有四壁的昏暗房间里面，一伙收税人正围坐在未铺台布的桌子旁，桌上有钱币、账本和墨水缸，在桌子的右侧，是两个佩剑青年。刚从门外进来两个人，其中伸手向前者当是耶稣，另一个据说是使徒彼得，不过这无关紧要。耶稣的身体虽被彼得挡住，但头上淡淡一轮“灵光”，表明着他的身份。有一束很强的光线从进门的两个人的身后投入，照亮了墙的上部，也照见了桌旁几个转过脸来的人的脸庞。在那个戴饰有羽毛帽子的青年和左边一个散着头发、戴着夹鼻眼镜的老人的中间，即是马太。人们如此判断，倒不仅仅是因为他的脸正好处在光线中，更重要的依据是他用左手指指自己的胸口，似乎在问：“是我吗？”原先在这屋里的数人当中，显然各个都看到了耶稣，甚至对他的到来表现出惊异的神色，但是做出这一回应的就只有马太。

画面对应的圣经原文如下：

耶稣从那里往前走，看见一个人名叫马太，坐在税关上，就对他说：“你跟从我来”。他就起来，跟从了耶稣。①《新约·马太福音》，9：9。

显然，画家在作品中按照自己的想象力对这段简单甚至有点“单薄”的记载做了丰富而生动的阐释，我们可以说它所给予的要远远多于经文的记载。而马里翁对这幅画的阐释，或者比如说赋予它的现象学内涵则更要远远多于这幅画的内容。这是一个“事件”在历史、文化中的奇异旅程，它从古代穿越近代一直流传至今，从宗教经过艺术而进入哲学文本，意义不断嬗变和增殖。在马里翁看来，呼唤本来应该具有双重的不可见性：其一，即使它是可感的，那也应该诉诸听觉，而不是视觉；其二，他所要呈现的内容严格说来是一种精神上的感召，那么即使在听觉上也是“不可见”的，这是一个纯粹精神上的抉择。而画家所能够依赖的却只有那些视觉上可见的沉默的形式、色彩、阴影和光线，以这些可见的现象性来使这样双重不可见的东西显现。他因此只能充分地利用他仅有的那些手段。最明显的一点当然是他用可见的手势点出了呼应的双方：耶稣伸长的手臂和马太回指自身的左手。然而，马里翁更加注重的却不是他们的手势，而是他们的目光：“我们在马太的目光中看到这个目光的显现，无限多于在基督的手势中所看到的”②Jean-Luc Marion, Étant donné, pp. 392-393.，这目光不是将基督作为一个可以被看到的场景（spectacle），如果是这样的话，他就会像其他在场的人一样，成为一个普通的旁观者（spectateur），但是显然他不是，他已经与那向他显现者处于一种互动关系之中；其次是耶稣的目光，他也不只是一种简单的观看，作为一种召唤，它应该被认定为一种加之于其本人及其俘获物的重负。这就构成一个决定性的时刻—一个灵魂在目光的交织中被召唤所抓住，马太用他的手势本身表现了在沉默中对呼唤的回应，这个回应使自己成为向那给出自身者（呼唤）献身的l’adonné，质言之，在接受现象的同时，那接受者也同时向现象给出自身—这就是它的回应。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p. 393.

我们就是在这样的情形中大体勾画出了l’adonné 与呼唤之间的关系：呼唤只能首先在l’adonné 对它的回应中被现象学地展示，仅仅在回应中并且依据回应被领会，回应尽管发生在后，但是却展示在先，也只有在这样的关系中，我们才有可能得体地描述l’adonné 的诸特征。

首先，l’adonné 是在一种呼应关系中对它所接收到的突然的呼唤感到惊异者，因此应该被合法地规定为惊愕者（l’interloqué）。之所以如此说，是因为对它而言，呼唤完全是一个无法预测的意外事件，而这个事件给予它的冲击却是无比深刻而强烈的，甚至一时间无法承受。惊愕者作为召唤的结果，被某种精神性的东西所影响（emprise）、抓住（pris）并且是当场抓住的（sur-pris）。然而这一影响本身的来源越可能是不确定的，它对l’adonné 的确定就越彻底：l’adonné 向它实际上完全不知晓（manqant）的对象倾注了全部注意力，它向一个空洞的距离敞开。类似的距离也被加之于moi/me 而不给予关于它的任何知识，因此与一切寻求知识的意向性，或者用福柯的术语来说，“求知之志”相对立；寻求知识的意向性通过超越于现象的我建构着对象。比如在我们刚刚描述的绘画中的其他人，作为呼应关系的旁观者，他们不会在不知所措中就对耶稣做出回应，而可能观察他的相貌、举止，然后推测他的身份来历和行为动机，或者还有其他种种可能的意识行为，但是无论如何，这些冷静、客观的行为最终都无法使之成为惊愕者；而惊异则恰恰相反，它既是模糊的，又是“遭受的”（subie）的激情（passion），因此完全与意向性对立，意向性这种已知并且能知的绽出经由je，依据它本身展开。最终，l’adonné 所体验到的惊异乃是一种最为原初的情感（affection），它先于形而上学主体性；尽管后者还有可能先于惊异，惊异还是撤销了它根本的形而上学特权。

其次，l’adonné 所感受到的是一种强有力的呼唤，这种呼唤是如此具有强迫性，以至于它的接受者必须在移动和服从的双重意义上回应之（s’y rendre），正是在这样的回应中它才完成了从主格到与格的转换。也就是说，它不再像笛卡尔的自我那样分析和演绎眼前的现象，并将它安排在一个秩序之中，这个秩序的中心正是这个自我本身—因此这种主格的自我名义上是认识、安排世界，实际上完成的却是一种自我认识和自我设定：“关于这个精神，也就是说关于我自己……我将要说什么呢？我说，关于好像那么清楚分明地领会了这块蜡的这个我，我将要说什么呢？我对我自己认识得难道不是更加真实、确切而且更加清楚、分明吗？……有可能是我所看见的实际上并不是蜡；也有可能是我连看东西的眼睛都没有；可是，当我看见或者当我想是看见（这是我不再加以区别的）的时候，这个在思维着的我倒不是个什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也一样，即我存在。”①笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第32—33 页。而当l’adonné 向呼唤做出回应时，它就必须放弃在自我设立（position）与自我实现方面的自足：它由一个事物之秩序的建构者（je）被转化为一个呼唤（那展现于它面前的事物本身）的原初的、个体化的（因为处于惊愕者地位的人只有他）倾听者（me /à qui）。这种从主格到与格的过渡就这样倒转了形而上学范畴的等级体系：个体化的本质不再先于关系，因为只有这种关系才能使个别化成为可能，此时，关系先于个体性。更有甚者，个体性丧失其自足本质：首先，它依赖于这种呼应关系，仅仅在作为呼应关系的一个端点时才是可能的；其次，它对于这个关系的另一个端点—呼唤的来源是一无所知的，对方是突然出现并施加影响的，而它则是在惊异中被迫做出了回应—给出了自身并为对方所接受。因此马里翁说：“l’adonné 可以完全获得同一性，但是这一认同又一下子脱离了l’adonné，因为它必须在未确认的情况下接受它，因此被一个它既未想清楚又未想明白的东西所接收，而不顾自己身上我思的消退。主体性从属于一个原初被改变的、被呼唤的同一性。”

再次，l’adonné 作为惊愕者与呼唤不是处于一种平等的二元逻辑（dialogique）关系中，而是处于一种不平等的交流（interlocution）关系当中。为什么呢？这是因为这里的l’adonné 不能够依据主格来理解：由于它是呼唤所引起的，因此总是延迟于呼唤而发生，这使得它无法作为一个主格的自我而自身合法化①Jean-Luc Marion, Étant donné, pp. 400-401.；也不应该在名词性的所有格（总属我的存在）的意义上被理解，因为我永远无法声称这个呼唤是我的，我自己就是在对这个呼唤的回应中才被建立起来的②Ibid., p. 403.；甚至也不可以在受格的（为他人所责难）意义上被理解。最终，l’adonné 应该依据一种与格的情形被领会：“我被呼唤所接受，然后它又将我给予我自己”，甚至我们可以说这个l’adonné 是夺格③即以l’adonné 接受之。的，因为正是它（作为工人和手段）使得向所有其他特定的既予者的既予性的开放成为可能：因为它就是呼唤所抛出的第一个礼物。在接受那唤起（convoque）它的呼唤的时候，l’adonné 就因此向他性开放，而且它有时候并不知晓这是谁之他性，而这种无知却使得它得以更多地给予。因此，在其诞生之时，l’adonné 就已经摆脱了唯我论。

最后，惊愕者忍受了呼唤并且把它的要求作为一个总是已经给予的事实忍受了下来，这个由呼唤给予的事实导致了惊愕者不可否认的事实性，但是这种事实性由呼唤所建立，而不是一种自我确立，质言之，不是一种自身合法性（authenticité），而是一种非—自身合法性（inauthenticité）。呼唤作为一个既成事实既不能被否认，也不能被拒绝，因为拒绝就意味着双重承认：首先是通过必须回应而承认了它，也就是说它在事实上在先；其次，对于一切回应而言，假如我们事实上不曾领会它，就不必否认它所言说的话语，也就不会企图拒绝它。所以，一切拒绝它的企图都必须首先承认来自于它。实际上，在认识一个对象之前（惊讶），在看到他者之前（交流），l’adonné 就发现自己总是已经在呼唤的冲击（召唤）中被转化为一个moi。因此l’adonné 是因为一个被领会为呼唤的原初的言语强加于它时才实现其个别化的。因此，l’adonné 的非—自身合法性就意味着它已经完全不是传统形而上学意义上的自身统一的主体，而是在其诞生之时就已经和呼唤（他性/alterite）处于一种关系之中的主体，它是被呼唤所召唤者，被呼唤所惊愕者，也是因为对呼唤的回应而使呼唤得以展现者，呼唤就是在它的回应中才能够展现自身的。如果没有呼唤，l’adonné 就不会产生，也就是说不能够作为惊愕者、回应者而个别化，在这个意义上，l’adonné 在接受呼唤的同时也接受了它自身；另一方面，如果l’adonné 保持冷漠而不对呼唤做出回应，那么呼唤也不会作为一个充溢的现象而展示自身。同时，呼唤如果在回应中展示了自身，那就意味着那呼唤者也已经接受了惊愕者对它的回应。正在这个意义上，马里翁承认，通过既予性的现象学来描述l’adonné 的努力，直接意味着重新捡起通达他者的问题。①Jean-Luc Marion, Étant donné, p.442.