东南亚华人族群的宗教议题——以新加坡、马来西亚与印尼华文女作家小说为参照

马 峰

（中山大学中文系，广东珠海 519080）

宗教信仰是对人的内在精神世界的探讨，对生命价值的终极追问。宗教面向普世大众，它有积极的一面，传达着导人向善的仁慈之心，能够净化心灵并让人得到精神皈依，有助于对个人行为准则及社会道德秩序的矫枉归正，这些都可视为宗教信仰的精神关怀。以文学形式表现各种宗教主题都可归为宗教书写，根据不同的宗教又分为基督教书写、佛教书写、伊斯兰教书写等，也有信仰书写、神性书写、灵性书写等多种称呼。广义而言，宗教关怀就是通过宗教思想、母题或意象去传达关怀，既可以是对宗教本身的关怀，也可以是对外部世界的关怀，还可以具体关怀个体的人。东南亚华人的宗教信仰涉及到多元的文化认同与文化互动议题。在全球化的大背景下，不论是对东南亚华人的社会学、人类学研究，对东南亚各国的国民性研究，还是对国家外交领域的侨务研究，都能提供中国与东南亚友好交往的理论观瞻与现实应对。因此，对东南亚华人宗教信仰进行文学观照，不只是停留于文学层面的解读，更在于透过文学与宗教的双重视野探研当地华人的社会生态，以促进本土华人乃至中国人与当地其他族群的和谐互动。

一、华人的多元宗教信仰

从历史上考察，华人移民海外往往将自身信仰一并迁入，在东南亚地区，儒释道的信仰及寺庙建筑到处可见。华人的宗教信仰大多不明确，往往有着多重信仰，具有多神交混的崇拜色彩。新马各地保存大量寺庙建筑，如青云亭、广福宫、天福宫、南天宫、极乐寺等，其信仰以儒释道的三教并呈为主，也有地方性、小规模的多神崇拜，如观音、天后、关帝、大伯公、九皇爷、仙四师爷等。从历史看，华人移居马来亚的同时也植入了自身的信仰文化，骆静山说“移殖本邦的华人大多数来自闽粤两省文化落后的农村，他们所带来的宗教通常是相当原始的精灵崇拜和儒释道的末流所混合的民间信仰。”[1]印尼更有“孔教”之称，把孔子作为神来崇拜，当地政府曾将儒家学说纳入宗教范畴，于是祭拜孔子的华人便成为“孔教徒”。其中，雅加达金德院堪称华人多神供奉的代表。东南亚华人有大量传统的民间信仰者、没有特定宗教的游离信仰者以及尊奉唯物史观的无神论者，主流的宗教信仰以佛教、基督教为主。

在宗教书写上，华人的驳杂民间信仰在日常生活中大多以求神问卜的形式祈福保平安或祈求财运等，带有一定的迷信及功利色彩。相对而言，佛教与基督教的信徒们更有归属感，更在意修身养性、积德行善、慈悲仁爱，并以此寻求内心平和与精神救赎。其实，优秀的宗教书写需要具备一些基本条件，一般而言作家应该是某种宗教的虔诚信徒，即使不是信徒也应该具有相当丰富的宗教知识储备。作家对经典教义的掌握是不可或缺的，否则宗教书写将难以深入。以东南亚的女作家小说而论，李忆莙、戴小华、柏一等略有涉及佛教书写，但仍限于人物的避世超脱层面，与佛教的宏旨大义则相距甚远。其中，戴小华的第一部长篇小说《悔不过今生》中的美娥因对丈夫一再失望而潜心向佛，通过宗教的力量来摆脱尘世的苦难，并使心灵获得超脱与宁静，以宽容获得人性的升华。[2]然而，从美娥身上散发的佛教气息并不是作者要阐释的核心，其本质是要关注及表现女性问题。

在马来西亚及印尼，伊斯兰教信徒基本都是原住民，华人和穆斯林极少。由于宗教法令的严苛，人们将其视为话语禁区。对于伊斯兰教书写，贺淑芳的《别再提起》从“改教议题”展现了马来西亚的宗教威权。马来西亚总理马哈迪（Mahathir bin Mohamad）曾讲到，马来西亚的官方宗教是伊斯兰教，已经庄严载入宪法，但是伊斯兰教的教义指示我们要宽容（tolerant）对待其他宗教群体。[3]然而，在华人改信伊斯兰教的问题上，宗教局官员对死者却毫无宽容之意。在伊斯兰葬礼与华人传统葬礼争执的背后，作者意在借宗教信仰影射主导族群（马来人）对弱势族群（华人）的文化压制。在《Aminah》《风吹过了黄梨叶与鸡蛋花》里，贺淑芳重提改教议题，这些强迫改教事件也侧面反映出国家的“伊斯兰教化”趋势，它无疑给华裔、印裔等其他非伊斯兰教群体带来无形压力。[4]由于伊斯兰教议题的敏感度，虽然华人有少数伊斯兰教徒，但是此类题材却较少有人涉猎。

相比之下，孙爱玲、晨砚、黎紫书的基督教书写尚有可观之处，她们都是深谙教义的基督信徒，都或多或少带有宗教关怀成分。赵建国谈到宗教传播时说，基督教在布道过程中要求布道人善于用经文、历史、文学或生动的形象来说明道理，以更有效地吸引并说服听众。[5]文学可以成为宗教布道的途径，宗教也可以化为文学创作的灵魂。基督教生存观的“创造——堕落——救赎”观，启发了文学的“神圣情怀”“幽暗意识”和“盼望精神”。[6]基督教对文学的影响不言而喻，即使同是基督徒作家，如何将宗教思想融入创作，如何以宗教感化或警示世人，是采取正面颂扬还是反面批判，这些都制约着宗教关怀的呈现方式。宗教书写是宗教关怀的表现形式之一，本文主要以新加坡、马来西亚及印尼的华文女作家小说作为考察对象，力图从文学角度去审视东南亚的宗教议题，并重点探讨基督教书写中的关怀意识。

二、信仰的虔敬之心

新加坡推行多元文化，有着宽松的宗教氛围，只要不触碰宗教的红线，宗教言论与宗教书写都有较大的自由度。然而，在新华女作家之中，具有明显宗教书写特色的小说却并不多见。馨竹在《情结》的扉页上题写“爱永不止息（哥林多前书13章6节）”，但这只是展现爱情故事之前的楔子，整部小说并没有显露宗教意识。她的《爱是恒久忍耐》算是一篇探讨基督恩慈的小说。“瘦瘦的、高颚骨的牧师瞧了瞧台下的信徒们一眼，便继续放开嗓子，像耶稣对他那最忠实的弟子说话似的，开始释放上帝的讯息。信徒们都大张着嘴巴，拿出最大的注意力来尽心倾听。牧师的话像一缕甘泉汩汩地流过他们的心房，七孔玲珑，个个通畅，连那卷折的灵魂也开窍了、舒坦了。”[7]信徒们在虔敬地接受教义洗礼，然而却无法忍受老太太的咳嗽，甚至面带憎恶。此时，小男孩送来的一包咳嗽糖让她泪珠盈眶，孩童的纯真也刺破了其他信徒的虚伪假面。不过，馨竹很少涉及基督教书写。相比之下，孙爱玲就是一位用心于此的写作者。从她的小说里，可以看出在实现理想与宗教的结合上，努力创造出一种特殊的生命方式与生存意义的价值。

孙爱玲对《圣经》的研读极为深入，尤其喜欢《雅歌》的爱情诗篇，《天凉日影飞》与《风茄放香的日子》的篇名皆取自其中的诗句。两篇小说都属于基督教文学，既是独立成篇的故事，又是前后连缀的姐妹篇。作者截取《雅歌》意象，表面上描写男女爱情，其深层意蕴是探讨宗教奉献。她提出许多引人思考的教会问题，如讲台荒凉、人们饥渴慕义、教会的继承人问题，还有基督徒的生活目标、生活方式、异象、如何进深等。[8]她着力塑造教会中有知识、有远见、有个性的有为青年，他们是基督召唤与拣选的一群人。通过他们的思想行动去寻找问题的答案，诠释圣经教义及宗教关怀。等待“天起凉风，日影飞去”，这是爱情守候的象征，也是性灵的执着坚信。主人公尧坤在信主的过程中获得心灵的满足，他决心去加拿大瑞进神学院读神学，并做好奉献的准备。家人和恋人不理解，他为身体与灵魂的软弱而痛苦挣扎。当领会到耶稣战胜魔鬼的威逼利诱，他伏在圣经上痛哭流涕，为了内心的释然，更为了知道如何去战胜一切试探。起初，他的恋人皓星不能接受传道人的清苦，并试图另觅佳偶。当皓星品尝到苦涩，她逐渐明白爱的真义。一个迷途知返，一个痴心等待，他们重拾纯洁的爱情。两篇小说刻画的另一对恋人是亚安与漓渊，他们在理解、支持与信任之上构建爱情，更高的追求是基督福音的传播。亚安的身上流淌着两代传道者的血，祖父曾是上海浸信会的传教士，后被派到马来亚宣教，父亲则是为人忠直的牧师。他从新加坡调到上海，从事公共建屋规划工作。踏上祖先的土地，他为上海的发展而激动，也为人们的精神饥渴而担忧。他恋慕中国，视上海为耶利哥城，渴望城市发展与人心建设并举。作者高扬青年人的基督情怀，并不局限于新加坡、中国，这是一种普世的精神关怀。

除了带有鲜明宗教宣扬色彩的作品，她还探讨灵与肉、忏悔与救赎等议题。《生之曲》表现世俗的成见与宗教的宽容，十五岁的少女怀孕了，父母老师不予理解，而玛格烈修女却悉心呵护。少女选择面对现实，孩子的诞生是对生命的珍视，也是自我生命的新生。她曾是迷途的羔羊，基督的慈爱让她重拾希望。《原形》是对基督化家庭的反思，女主人公为将“定型”的生活而犹疑。她无法接受经过基督与科学双重改造的形象，她渴望具有自然性的原来的本体。寻找原形，并不是对宗教的离弃，而是一种神性与人性的结合。这几篇作品都见证了基督的光辉，并以实践行为去维护与宣扬，体现了对基督信仰的虔敬之心。

三、正向的颂扬救赎

在马华女作家中，温玉华、晨砚、黎紫书的基督教书写都较为突出。前两者属于对至高神性的显性直抒，后者的叙述技巧略胜一筹，她属于对灵肉冲突的隐性暗喻。作为一位虔诚的基督教徒，温玉华在《自己的话》里谈到写作的心路历程，其中渗透着真纯的宗教情怀。“为了追寻纯爱和真理，我接受了耶稣基督恩典的呼召，从此沉湎在上帝伟大神圣的爱中，置身于具体的信仰生活，坚持生命更新的渴慕，这种永远活泼常新的信仰，控制着我的思维和生活内涵。这期间，我写下一些短篇零简，抒发一己的宗教情怀，也体现出一个新生命的不断成长茁壮。”[9]她的宗教情怀并不限于自我的内视，也体现于小说中对人的心灵探索。《突破重围》的结尾，便有明显的宣教性话语。女主人公少玲难以承受家庭灾难，准备自杀时，一个突如其来的电话如同天降神启，将她挽救了回来，预示着上帝对罪人的不离不弃。这些话语直露地传达着基督教思想，作者以上帝之爱去点化、勉励或拯救世人的意图较为明显。在《生命之旅》文集中，更是收录了《俄珥巴的选择》《抹大拉的故事》《米利暗》《欺谎的纲罗》《所罗门之死》等九篇以圣经人物为主题的小说。在长篇小说《风雨松园》中，作者以二十世纪初的旧中国为历史线索，虽主要表现翁氏家族的封建腐朽及女性的卑躬、畏缩、争宠与压抑，但依旧试图通过素贞、志靖两个人物去传达来自基督的关怀。素贞无法反抗荒淫成性的大爷，只能和杏花逃离。她相信上帝会帮助弱小的寡妇，并以圣经训诫去增强勇气。“‘主耶稣，你救我脱离这恶魔的罗网。’她不自觉的又记起这句简单的祷告，渐渐地像被送进一个不同的世界，一种出奇的安全保证使她镇定，心中意外的和平宁静。”[10]温玉华有不少基督书写，除了圣经人物的专题小说，其他大多是插入式场景，并不是贯穿始终的宗教小说，她更注重在时代气息中刻画人性的善恶。同时，由于太过直露的“宣教”意图，这也限制了其小说的艺术成就。

晨砚作品的宗教关怀意识最为强烈。她的创作与个人经历密切相关，常带有职业与宗教信仰的印迹。1992年4月，她受洗为基督徒，对生命有了更多领悟，此后，她曾担任文桥传播中心文字部主任及福音版编辑，这使得她不断从宗教入手去尝试小说的新境界。《蕉风岭》是一篇充满救赎色彩的忏悔录，故事中的女主角经营一间面包糕饼店，她以爱心去包容印度母女的装神弄鬼与无理取闹，忍耐与付出却没换来期望的爱与美。最后，在正与邪的较量中，善没能抵挡住恶的侵扰，她心中的理想国度慢慢被侵蚀。作者在文中以新的角度去诠释人生的苦难和爱的定义，她探讨怎样的爱才有根基，指出问题的症结在于人和上帝之间位置的混乱，“爱乃是由上帝而来，我们只能借助祂的力量来爱这个令人失望的世界”。[11]作品以个体人的弱小，引出信仰力量的强大，其寓意在于人需要上帝的引导。她在《化装的故事》中继续进行心灵的探讨，展现的是美丑、爱恨、善恶的交织。通过罪与恶的纠缠，去追问人的出路问题，就如同演给天使看的一台戏。兰芝本来像美丽纯洁的完美天使，但理想与现实的反差让她的心灵走向扭曲。压抑的内心潜伏着邪恶，她把落进壁虎的“毒汤”给家人喝，自己无法生育就嫉妒貌似怀孕的贝儿。她的丈夫在小镇邮政局做事，自甘堕落，逛妓院找妓女，然后用自己的污秽去控制圣洁的兰芝，这些都象征着隐藏于内心又外化于行为的恶。二人持续冷战，进而相互报复，让家庭成了衍生罪恶的舞台。与这对年轻夫妻的人格扭曲相对照，父辈都代表了正面的形象。顺福的父亲到南洋闯荡，他继承了祖传手艺，靠着勤劳俭朴开了烧窑场。他扎根当地如有神助，仿佛有赐地为业的“声音”召唤，心里生出敬畏、惊奇、自豪与自信，隐含着性灵的向善以及福音的回馈，而后代的良心背离则形同天谴。文中不时显现“臭虫、坏坯、打架鱼”的意象，这是对“罪”的挣扎形态的呈现。“人们对自己的罪是恐慌和无助的，虽然他们不愿承认。那打架鱼便是一个罪的象征，它们本身没出路，又一生纠缠人。……因为不认罪，便没有悔改；没有悔改，罪便没有出路。”[12]当人缺少善念，缺少赎罪之心，便会蜕变成一具没有灵魂的躯体。而贝儿与牧师丈夫等宣道者的奉献，再一次强化了基督的仁爱。

晨砚的宗教书写有一定的阶段性转变，2000年以来的几部中篇小说不再只关注内在的心灵失衡问题，也开始寻求个人与社会的内外兼顾。她在环保、疾病、政治等大议题中思考宗教的终极关怀，并以期得到心灵的安慰与平衡，也就是内在精神与外在世界的调和。在《人在基因图谱》中，她赞赏个人对环保自然生态的关怀，但更在意无可替代的终极关怀。因此，她在《自序》中说主人公何松安是个善人，一个螳臂当车的勇者，他是个对人、对大环境有爱，但却是个没有依靠的人，他最终也不免失落。[13]此处的“没有依靠”是指内在的精神凭借，因为没有信仰上帝而导致心灵失落。其实，文本中的宗教关怀并不突出，只是偶尔让医生去传递上帝之爱。医生是救人之身，还是救人之心，精神关怀的意图显然在于后者。另一部作品《阿爸，我要你的爱》以信主“姐妹”的真实事例为原型，有明显的宗教关怀倾向，主人公的信仰之路不断清晰。在表现青少年问题方面，伦理关怀并不是中心，侧重点仍是宗教的精神关怀。佩娟先是未婚先孕，随后男友贩毒入狱，当生活因信仰而有了转机，她却查出患了艾滋病。失足少女的苦难不断，但她在家人、朋友和文桥的帮助下有了坚强活下去的勇气。更进一层，这是来自宗教的关怀，是上帝的眷顾，是基督精神对忏悔者的不离不弃。其中，“女主角亲笔手记”是真实的日记，“我愿意把我的一生所经历的都写出来，好让世人得知罪的可怕，和神的大爱。”[14]当事人的现身说法是警醒也是彻悟，在宗教的终极关怀里，这是经受感化而主动奉献的佳音。此外，作者还以马来亚的大时代为背景去审视信念与信仰之别，《1961》就是对政治理想的探讨，老师提到的“不倒年”暗示对信念的坚守。在现实生活中，每个人的信念不同，他们的人生之路也各异。在激情的学生年代，在“左派思潮”的驱动下，他们懵懂又冲动，此后所面对的却是长久的坐牢、失踪、战斗或颓废。最后，崔清泉与云连在泰国的教堂意外相遇，而月姐、教堂则代表宣道者和宗教场所。于是，基督信仰抚平了“左派思潮”带来的心灵创伤，这里的宗教关怀是对人的正向的精神拯救。

四、逆向的灵肉批判

孙爱玲与晨砚的宗教书写有相似之处，她们大都展现基督教的正面形象，充满对基督精神的颂扬。黎紫书也有对宗教课题的思考，但风格则截然不同。黎紫书虽然没有刻意张扬基督教神学，但却自觉或不自觉地在创作的构设与实践中，隐约而又微妙地开展了一场文学对神学的演绎与对话。[15]她的文学性强于宗教性，并善以反面形象表现阴暗面，隐含着对离经叛道者的谴责，这种批判性书写可归之为“逆向的宗教关怀”。黄一则指出，她的小说中时常弥漫着浓得化不开的宗教气息，一方面为人物寻找着救赎途径，另一方面对救赎的可能性产生怀疑甚至趋于放弃[16]。其实，她的“救赎”是不清晰甚至不存在的，更多是对泛滥“原罪”的无望。其批判性在于冷静白描，不掺杂情感诱导，很难与基督精神相联系。虽然一些圣经母题如影随形，但是她不以宣教者的姿态示人，也没有附带的生发自基督的启示与关怀意图。这种潜在的宗教韵味，是对单纯宗教视野的超越，也为小说带来多义性的阐释空间。

黎紫书在多篇小说都有涉及基督教议题，这些寥落的象征符码潜蕴着宗教的精神升华。通过灵魂与肉体的激荡，以反面甚至另类的画面去呈现心灵的荒芜，进而回归心灵的平静与纯净之途，有些则无力甚至无意摆脱罪恶的深渊。从宗教视野予以关照，她塑造的形象大致归为四类。一是“不信教的人”，他们多为内心的仇恨、纵欲、嫉妒等恶念所侵蚀，对自己的行为往往无所顾忌，并且毫无忏悔醒悟。《蛆魇》与《乐园钥匙孔》都窥视出家庭的糜烂，一派纵欲无度、伦常失序、戾气冲撞的邪恶，他们生时不能洗礼净化，死后也无法进入“乐园”。《赘》《浮荒》则表现对宗教神学的不屑与厌恶，前者以读经打发时间，“静芳一边翻着圣经一边吃梳打饼，心里却一径耻笑着，嘿嘿命运嘛铁面无私，何必再假惺惺地抱着上帝两脚又亲又舔的，无耻。”[17]后者则随手扔掉朋友送的《圣经》，还刻意疏远虔诚的信徒，被老师标示为歧视教徒的异类。二是“将信教的人”，通过洗礼去净化灵肉的欲念，或者纯粹是宗教仪式的过场。《裸跑男人》中的“马尔他十字架”是成为基督信徒的象征，游遍欧洲的旅行代表着自我的放逐与成长，乔恩在塞纳河畔的裸跑代表着重新做人与洗净赤身，矜生的观礼代表着见证与接纳，悬挂十字架的银项链代表着仪式的完成，而微笑与恭喜则代表着内心的祥和以及对新生的祝福。三是“已信教的人”，但他们是经不住诱惑的伪教徒。《有天使走过的街道》淋漓展现了女信徒的嫉妒与意淫，她把美少年幻想为天使，却将少女们比作诱人犯罪的苹果。她沉溺于幻想的恶癖，虔敬地祈求神的眷顾，重复激动地背诵祷词，都不过是为了满足对美色的贪欲。因此，无论心理医师还是牧师，都无法治愈其心魔。她只能在偷窥癖、恋童狂与妄想症中一再沉沦，在韶光已逝中继续卑琐、自怜、悔恨与衰败。

在基督题材的篇章中，第四类“传教的人”最具反讽力度，宗教意味也最浓。黎紫书通过牧师的负面形象表现宗教内部的腐朽糜烂，一个污秽的灵魂却以洁净的形体去从事圣洁神职。代表作《天国之门》，是容易启动基督教的原罪说或弗洛伊德伊底帕斯情结等评论操作机制的小说。[18]若以恋母情结而论，她在多篇以男性为主角的小说中都有影射，而在女性为主角的小说中则常出现“厌父情结”。当然，这里的“恋与厌”都是情感的过度偏离，并由此导致心理变形扭曲。牧师林传道就是典型的恋母形象，在恋母歧途上，他从弹钢琴的女人身上寻得了母爱与肉欲的双重满足，却也时常纠结于告诫、忏悔、饥渴、纵欲、背叛等多重灵肉冲突。“上帝，羞耻与嫉妒是盘结在我心脏的两只毒虫，它们总是在我感到最脆弱而无助时，狠狠地螫咬我。我感觉到它们的毒性渗入我流动的血液，一点一滴地腐蚀着我积存多年的理性与信仰。崩解的危机感让我益发体验了自己的不安，也加深了我对这女人的饥渴。”[19]他难以压制情欲，以致教主日学的女孩为他怀孕自杀。他罪孽丛生，却祈求救赎，于是坚决收留弃婴。身为传道人，他披着伪善的宗教外衣，做着背离神道的劣行，而迟来的悔悟并不足以让他逃离火狱。正如篇章首尾“血红苹果”的浮现，它象征着人被欲念所诱惑，连上帝的神殿都已被玷污，言喻了可怕又无所不在的原罪。作者以反面极端表现宗教主题，透着对人性的失望，罪恶流溢之处遍生警戒与冲击。对基督徒的“恶之花”式的祛魅再现，诠释了宗教从神圣向世俗的转型，在神性与人性的角力中，世人都要经受灵肉的拷问，这恰恰是黎紫书对宗教议题的深刻领悟之所在。

五、冲突与渴盼

印尼是多元宗教国家，政府把“信仰神道”作为建国五项原则之一。90%左右国民信仰伊斯兰教，此外还有基督教、天主教、印度教和佛教。同时，有不少华人信仰孔教，体现了华人传统文化在南洋的极端强化。廖建裕指出，孔教在印尼被“制度化”，成为一种类似基督教的宗教。[20]印尼华人社会的孔教团体也试图让当局承认自己的信仰。[21]不过，孔教在印尼的地位并不稳固，有时被法定为宗教，有时又不被承认，这往往与政治环境相关。在新马地区，孔教也有一定的影响力，但不被官方认可，只能从属于民间信仰。在新加坡华人社会，孔教已经不具备国家制度化的形态。[22]由此而言，印尼孔教具有独特性，其本质是从儒学经典到宗教信仰的提升，然而孔教书写在文学作品中却鲜少出现。在印尼，宗教、族群、政治等都属于敏感区域，作家尽量不碰触敏感问题仿佛是不成文的惯例。因此，较少人从事宗教书写。

伊斯兰教在印尼具有“国教”的正统地位，印华作家在跨族群题材中尽力避免宗教议题，但有时也无可避免地有所牵涉，基本以隐性书写为主，大体有两种书写策略：一是融合式，在友族交往中彰显与赞颂“哈芝”型的高尚教徒形象；二是排斥式，在跨族婚恋中隐示伊斯兰教与华族信仰或其他宗教的隔阂。在基督教与天主教题材中，大都属于浅层的锲入式速描，也基本不涉及与其他宗教的互动交流，一般专注于人性的忏悔与灵魂的救赎。其中，婉茹的《临终的最后一刻》正是灵光显现般的基督感召式书写，从离家出走到回家侍奉母亲，在女儿身上表现出一种以德报怨的“爱与宽容”。母亲眼中的“赔本货”已抛弃心中的怨恨，这种情绪的剧烈转变则源于圣诞夜的钟声涤荡。“平安夜，圣善夜，照着你，照着我，圣诞歌声在幽静的夜半空气中忽然崛起，掀起了我心湖无限之澎湃，此时在那黑暗之中我仿佛看到了一点的亮光，离我越来越近，越来越亮，一直到把我整颗心都照个透亮为止，就在这一瞬间我看到了原来的自己，一个不够宽容的心，夹杂着一团胡乱的思维，还有那几许的怨恨……”[23]“我”幡然醒悟，在忏悔中找回“真我”。然而，教堂的钟声却飘自远处，“我”不过是教堂之外的徘徊者。因此，这并不是真正的基督徒忏悔，通过“上苍、老天爷”等用词更稀释了缺席的“上帝”，而“天国”的基督意涵也就大打折扣。此类宗教书写仍然停留于对主题的“点缀”，因此其宗教表现也就缺乏应有的深刻度。

在印华作家的宗教书写里，袁霓对印尼华人民间信仰的大胆书写极具代表性。她的《求神》《清醒之后》都以雅加达的金德院为场景，而金德院恰是华人多神信仰的典型场所。不论是膜拜观音菩萨的老太太，还是被神棍迷惑欺骗的离婚少妇，她们都不是虔诚的宗教信徒，都带有功利性的迷信成分。这种民间信仰书写仅停留于华人生活表面，还未达到宗教关怀的深度。而附设条件以求得现实回馈，这种物质性追求也一再消解民间信仰的精神性纯度。其中，《雅加达的圣诞夜》敢于突破宗教冲突的禁区，是难能可贵的宗教书写。主人公虽然不是天主教徒，但是她却喜欢圣诞弥撒的肃穆虔诚、平和安宁的气氛，也渴望宗教和谐与信仰自由。她对宗教信仰持尊重与兼容的态度，其宗教关怀也是对族群和睦与社会和谐的关怀。就印尼的社会现实而论，其宗教问题依然严峻。2018年5月13日，在泗水市的圣玛利亚教堂、Diponegoro街的基督教堂（GKI）和阿尔乔诺（Arjuna）街的五旬节教堂，来自隶属于“伊斯兰国”（IS）的极端组织团体“神权游击队”（Jemaah Ansharut Daulah）的同一家庭成员分别制造了自杀式袭击，印尼国家警察总长迪托将军在新闻发布会上称三起爆炸“造成至少13人死亡，40多人受伤”。[24]由是观之，印华女作家的宗教书写也就更具调适宗教矛盾冲突的现实意义。

结语

东南亚国家大都具有开放的宗教政策及多元的华人信仰，这些客观因素都为宗教书写提供了丰富素材。在新加坡华文文坛，孙爱玲是基督教书写的代表之一，她主要展现基督教的正面形象，充满对基督精神的颂扬。同时，她也注重探讨宗教的内部建制，尤其是宣道者的奉献，有突出的牧师形象刻画。相比之下，印华文学中的宗教题材依然不足，这与当地相对敏感的宗教关系不无瓜葛。姑且不论1966年至1998年间的三十二年华文封锁，即使在文化政策松动后的改革时期，由于印尼曾经屡次出现排华动乱，这也让华人作家对敏感议题的创作探讨如履薄冰。当前，随着印尼文化环境的逐渐开放，宗教书写已不再是禁区。袁霓能够尝试宗教小说，进而思考宗教问题，这是一种创作文类的大胆突破。总的来说，以孙爱玲与袁霓为代表的女作家们，她们具有宗教关怀的意识，不过其宗教书写的批判性及深刻度都尚需进一步挖掘。

综上可知，马来西亚华人有着多元的宗教信仰，基督教虽非为大宗，但其灵性书写在东南亚地区最为出色。在马华女作家之中，相比于晨砚与黎紫书，温玉华最为年长，她的思想更趋于传统。由此，其基督教题材也较为保守，所塑造的教徒形象大都具有光辉的使命感。晨砚表现宗教对人的关爱与感化，她力图理清信主的转化历程，侧重于赎罪者的忏悔与皈依。不论是服务宗教，还是救赎世人，温玉华与晨砚都具有基督的关怀精神，并且带有一定的宣教成分，其作品皆属于宗教关怀之列。与前二者旨趣迥异，黎紫书的宗教书写更为深入。她不是颂扬式的神性见证，而是批判式的人性解剖。她不着宗教痕迹，示人以原汁原味的罪与恶，更能触发起灵性叩问。其实，宗教关怀不必限定于宗教皈依，跳出教理的“慈爱”或“静观”更具关怀意义，真善美本来就具有普世性。这些宗教议题，虽以文学关怀的形式展现，但跨学科的视域对东南亚宗教研究也不无裨益。