论焦竑对王阳明“三教一道”思想的发展与转变——儒释道三教关系视域下的阳明心学思想建立之检讨

米文科

(宝鸡文理学院 马克思主义学院，陕西 宝鸡 721013)

“三教一道”是王阳明三教思想中的一个重要观点，也是被其众多弟子后学所认同的一个观念。但如果仔细考察王阳明与其后学的“三教一道”论，就会发现阳明后学的认识与王阳明并不完全相同，而是对其进行了诸多创新。其中，晚明泰州学派学者焦竑(弱侯，1540—1619年)的“三教一道”论具有转折性的意义，体现了阳明学三教关系的发展与演变。(1)目前学界关于焦竑的三教思想有不少研究成果，如郑宗义《明末王学的三教合一论及其现代回响》，载吴根友主编的《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第203-212页;钱新祖《焦竑与晚明新儒思想的重构》，上海：东方出版中心，2017年。但本文的视角与这些研究有所不同。本文主要是以阳明学“三教一道”思想的发展演变为问题意识，以此来探讨焦竑在这一问题上对王阳明学说的发展，及其在阳明学儒佛之辨上所具有的意义。

一、三教一道

自北宋初道教学者张伯端(987—1082年)明确提出“教虽分三，道乃归一”[1]之后，“三教一道”的观点很快就流行开来。与此同时，理学正值创立初期，张载与二程等人虽然在理论上吸收和借鉴了不少佛道二教的思想，但同时他们又严辨儒佛，批评佛老之学。其中，在“道”的问题上，二程一方面认为佛氏于“道”不能说无所见，而另一方面又认为，佛氏只见“道”之一边，而不及其余，如同以管窥天。程颢说：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。”[2]149程颐也说：“佛亦是西方贤者，方外山林之士，但为爱挟持人说利害，其实为利耳。其学譬如以管窥天，谓他不见天不得，只是不广大。”[2]292与二程略有不同，朱子则明确指出，儒家与佛老是各道其道，绝不相同，儒家以仁义礼智为道，而佛氏则以清净寂灭为道。他说：“吾之所谓道者，固非彼之所谓道矣。……吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理也。彼之所谓道，则以此为幻为妄而绝灭之，以求其所谓清净寂灭者也。”[3]

然而，与程、朱相比，陆九渊(象山，1139—1192年)对儒佛之道的认识有着明显不同。他说：

儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：“生死事大。”……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。[4]16

在陆象山看来，儒家以尽人道为“一大事”，佛教则以出离生死为“一大事”，故二者立教不同，于是也就有了公私、义利之分，亦即经世与出世的区别。可见，在陆象山眼中，儒佛之别并不是在“道”上有何不同，而是在“教”上存在着差异，故陆象山说：“唯其教之所从起者如此，故其道之所极亦如此。故某尝谓儒为大中，释为大偏。以释与其他百家论，则百家为不及，释为过之。”[4]20又说：“佛老高一世人，只是道偏，不是。”[4]467可见，儒家与佛老在“道”上只有“中”与“偏”之分，而不存在三教三道的划分。正因为如此，朱子批评陆象山之说是一种“本同末异”论。其曰：

向来见子静与王顺伯论佛云，释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。此说不然。如此，却是吾儒与释氏同一个道理。若是同时，何缘得有义利不同？只被源头便不同：吾儒万理皆实，释氏万理皆空。[5]2976

朱子指出，如果只从公私、义利来区分儒佛，那就是承认儒家与佛氏在根本上是“同一个道理”，只不过作用有所不同而已。朱子认为，这种观点并没有真正看到儒佛之间的差别所在，事实上，儒佛从源头上，即从作为本体之道上就已经不同了，“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”，吾儒以仁义礼智为性，而释氏则以空寂为性。从这里可以看到，在儒佛之辨上，程朱理学与陆氏心学便已存在较大分歧。①(2)①明代学者陈建(清澜，1497-1567年)也以“本同末异”来批评陆九渊的儒佛之辨，曰：“近世论儒佛，多谓本同末异，象山即是此意也。”(《陈建著作二种》，上海：上海古籍出版社，2015年，第163页)

陆象山对儒佛之道异同的认识后来被王阳明所继承，王阳明明确指出，“道一而已”，儒佛道三教都根源于同一个“道”。他说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎。”[6]229在王阳明看来，儒佛道三教之学都是世间那个最高本体之道的反映，只不过三教所见不同而已，但“皆是道也”，故“其初只是一家，去其藩篱，仍旧是一家”[7]。王阳明关于“三教一道”的认识后来被他的一些弟子所继承，如王畿(龙溪，1498—1583年)说：“时有盛衰，所见亦因以异，非道有大小也。谓孔子之道大于佛，固不识佛；谓佛之道大于孔子，尤不识孔子。”[8]762董沄(萝石，1459—1534年)也说：“道一而已，儒者见之谓之儒，释者见之谓之释。”[9]264董沄还批评学者汲汲于儒佛之分的做法是“道眼不明，客气用事，代相因袭，以梦传梦，将六合内一片公共道理，割而私之，封植自固，噫，小之乎”[9]256。焦竑亦曰：

道一也，达者契之，众人宗之。在中国者曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之而又株守之。[10]195

道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大抵为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：“尔之月不如我之月也。”不知家有尔我，天无二月。[10]745

在焦竑看来，正如天无二月，儒家圣人之道与佛老二氏之道并无不同，在中国曰孔、孟、老、庄，在西域则曰释氏，只不过是名称不同而已，但“道一也”，而那些汲汲于三教异同之辨的人，则是“见迹而不见道”，将“道”人为地割裂为三而又“株守”之。

二、殊途同归

虽然王阳明主张“三教一道”，但他并不认为儒佛道三教就是殊途同归，亦即所谓的“道一教三”，因为在王阳明看来，尽管儒佛道同出一道，但在现实中却存在着见道偏全的不同，而这就决定了三教是不可能殊途同归的，“道一教三”的说法也就不成立。如针对有弟子认为佛老得“形而上一截”，儒家得“形而下一截”的看法，王阳明指出：“但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。……‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”[6]21可见，对王阳明来说，儒家与佛老虽然不是三种不同的道，不是各道其道，但在所见上却有不同，儒家见道之全，佛老则“见得偏了”。如三教都是以心性为学，但儒家心与理一，故其学以天地万物为一体，裁成辅相、成己成物，而佛老则分心与理为二，故其离开人伦物理来“明心见性”，从而遗伦弃物，不能治家国天下。可见，在王阳明那里，虽然儒佛道三教都是同一个“道”的表现，但却存在见道或见心的不同。

王阳明的三教见道(见心)不同的说法，后来被其弟子王龙溪等人所继承。如王龙溪分别从“未生时”“出胎时”和“孩提时”来看“心”以说明佛道二教与儒家所见之心有偏全不同，从而有“明心见性”“修心炼性”和“存心养性”的区别，并认为良知本来虚寂，良知即是精气神，所以“良知”二字能够“范围三教”，从而做到“三教归儒”。他说：“夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学；以出胎时看心，是道家练精气神以求还虚之学。‘良知’两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可往，良知即虚，无一可还，此所以为圣人之学。”[8]764

然而，王阳明的这一思想发展到焦竑那里，却发生了根本性的变化。在焦竑看来，儒家与佛道二教并不存在见道偏全的不同，在心性方面，也不存在认识上的不同。他说：

孔、老、释迦之出，为众生也。……后世源远流分，三教鼎立，非圣人意也。今日王纯甫、穆伯潜、薛君采辈始明目张胆，欲合三教而一之。自以为甚伟矣，不知道无三也，三之未尝三；道无一也，一之未尝一。如人以手分擎虚空，又有恶分擎之妄者，随而以手一之，可不可也？梦中占梦，重重成妄。[11]286

焦竑指出，孔子与老子、释迦的出现并不是偶然的，而是“为众生也”“以振群蒙”，这就是《法华经》中所说的“一大事”。从这一角度来说，儒佛道三教是不可能存在见道有偏全、大小的不同，所以焦竑说，“三教鼎立，非圣人意也”，而是人为地将“道”分成三个，认为三教三道，却不知“道无三也，三之未尝三”，儒家之道与佛老之道其实只是同一个道。另外，对当时学者提倡的“三教合一”论，焦竑也指出，这种说法其实是预设了三教三道，只不过现在要把三道合为一道，却不知“道无一也，一之未尝一”。在焦竑看来，把“道”割裂为三已经是虚妄了，现在又以为“道”是三而要合而为一，更是“梦中占梦，重重成妄”。因此，对焦竑来说，儒家与佛老不仅同为一道，而且也不存在见道有偏全、大小的不同。

在心性论上，焦竑也不认为佛老与吾儒有所不同。他说：

孔孟之学，尽性至命之学也。顾其言简指微，未尽阐析。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，又何病焉？夫释氏之所疏，孔孟之精也，汉宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣。[11]286

首先，焦竑指出，儒家之学与佛道二教之学都是关于心性的学问，只不过对于性命之理，孔子是“罕言”之，孟子虽有论说，却“言简指微，未尽阐析”，老子与后世道教是“累言”之，释氏则“极言”之[11]283，“释氏诸经所发明，皆其理也”。而孔子之所以罕言性命之理，是因为“待其人也”，即“中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也》)，所以不能因佛老极言心性，就因噎废食而不讲心性，把心性之学归于佛老。焦竑说：“尝谓此性命，我之家宝也，我有无尽藏之宝，埋没已久，贫不自聊矣。得一贾胡焉，指而示之，岂以其非中国人也，拒其言哉？彼人虽贾胡，而宝则我故物。人有裔夏，宝无裔夏也。况裔夏无定名，由人自相指射。”[11]284可见，儒学即是心性之学，根本不存在儒家与佛道二教之分，因此世人所认为的佛老得“形而上一截”，儒家得“形而下一截”，佛老言心性，儒家言辞章注疏、考据穷理其实是对儒家之学的误解。

其次，焦竑认为，儒佛道三教不仅都以心性为学，而且所说性命之理也相同，所谓“释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也”，“释氏诸经，即孔孟之义疏也”[11]284。可见，对焦竑来说，儒佛道三教在心性上并不存在王阳明和王龙溪说的“见心”有偏全不同，三教心性之理是相互贯通的。

最后，既然三教所说心性之理并无不同，那么三教之间的区别是什么？对此，焦竑指出，儒佛道三教是理同而教异，不同的是“教”。

佛言心性，与孔、孟何异？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也，其教西方之教也。中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”古今论佛者，惟此为至当。今辟佛者，欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳。[10]719

圣人之教不同也，至于修道以复性，则一而已。古之博大真人澹然独与神明俱，与圣人洗心退藏于密，而吉凶与民同患者，固不同也。况大慈氏梦幻其身，尘垢其心，倜然高举于天人之表，独示万世以妙湛元明、真如自性，与中国圣人之教，岂必其尽合哉！[10]182

在焦竑看来，佛老所言心性之理与儒家圣人并无不同，“其不同者教也”，即三教各自的教法不同，而且在教上既不必也不能强求一致。儒家之学讲求的是本末一贯、内外合一，既要内以修心，又要外以治世，本体作用、天德王道是一以贯之的，而佛老之教一是“澹然独与神明俱”，一是“梦幻其身，尘垢其心”，三者绝然不同。不过，焦竑又认为，虽然三教的教法不同，但学者只要各循其教，都能达到“道”的境界，了悟性命之理，这就是说儒佛道三教在根本之理上是殊途同归的。他说：

晚而读《华严》，乃知古圣人殊途同归，而向者之疑可涣然冰释已。何者？《华严》圆教，性无自性，无性而非法；法无异法，无法而非性。非吐弃世故，栖心无寄之谓也。故于有为界，见示无为；示无为法，不坏有为。此与夫洗心退藏而与民同患者，岂有异乎哉！……余以谓能读此经，然后知“六经语孟无非禅，尧舜周孔即为佛”，可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。[10]183

服务容器相互调用时，若链路的某个服务容器不可用或响应时间太长，则调用该服务的链路会产生大量积压，导致积压蔓延，称之为“雪崩效应”。为防止雪崩，当调用某个服务之后发现无法完成时，主动撤销连接，返回fallback的响应信息，防止雪崩，该过程称为“服务熔断”。当系统压力过大时，进行限流或关停不重要的业务，为主要业务让出资源，该过程称为“服务降级”。

总之，对焦竑来说，三教殊途同归，三教之教不同，三教的学者应该按各自的教法来修道以复性，从而达致那个共同的“道”，这样也就不会出现辟佛与佞佛的现象了。

三、会通三教

王阳明虽然主张“三教一道”，但其落脚点却是“三教归儒”。在他看来，儒家既能存心养性，又能治国平天下，故其学大中至正，而佛道二教只是要“明心见性”和“修心炼性”，故其学偏于“空寂”。因此，王阳明的“三教一道”说强调的是三教在“道一”的前提下会归于儒，即“二氏之用，皆我之用”，学者不必去学习佛老之学，也不用兼取佛老之说来弥补吾儒之“不足”。对于王阳明的“三教归儒”宗旨，王龙溪有着深入的体会，其“良知为范围三教之宗”的说法便明确表达了这一思想。

但在焦竑那里，王阳明的“三教归儒”则变成了三教义理相通、殊途同归，所谓“释氏之典一通，孔子之言立悟”“释氏诸经，即孔孟之义疏也”。至于王阳明所说的儒佛经世与出世之分，在焦竑看来，也绝非是不可逾越的鸿沟。

首先，针对儒家学者批评佛氏只“明心见性”而屏弃物理、灭绝人伦，焦竑指出，把心性之理与人伦事物分割开来，乃是二乘断灭之见，正是“佛之所诃也”[10]91，遗伦弃物并非释迦本意，而是其徒之不善学者之过，所谓“佛氏有三千威仪，八万细行，未尝屏物理也。以净饭王为父，以罗睺罗为子，未尝灭人伦也。若学之者，如二乘断灭之见，则其徒往往有之，非释迦之罪也”[10]87。

其次，焦竑对那种认为佛氏蔑弃礼仪的观点以及学佛者动辄称“无碍”的言行进行了批评。他说：

释之有律，犹儒之有礼也。佛以六度示人，禅那特其一耳。而不知者至欲以一而废五，则其所为一者可知已。何者？仁义以礼而立，无礼则仁义坏；定慧以律而持，无律则定慧丧。是故戒生定，定生慧，慧生八万四千法门，人之所知也，而慧复能生戒，生定，迭相为用，展转不穷，人所未知也。夫世道之交丧久矣，在凡庸既不知“道”为何物，其稍有闻者一知半解，曾未涉其崖略，辄欲举古圣人之礼与律而蔑弃之，曰“法固无碍也”。彼其以多欲之心，假道于“无碍”之语，而不知其不可假也。[10]196

焦竑指出，“释之有律，犹儒之有礼也”，说明不仅儒家有礼，而且佛氏亦有戒律，正如“仁义以礼而立，无礼则仁义坏”，戒律对佛氏来说也是非常重要、不可或缺的，“定慧以律而持，无律则定慧丧”“戒生定，定生慧，慧生八万四千法门”，而慧又能生戒、生定，可见，戒、定、慧三学是迭相为用的。至于那种蔑弃礼仪和戒律而动辄称“无碍”的人，在焦竑看来，其实是借“无碍”来掩盖其多欲之心。事实上，真正懂得大道或对心性有所体悟的人是不会废弃礼仪、戒律的，正如私欲克尽，则视听言动无之而非礼，心若能空，则三千威仪、八万细行无不具足，那种析礼于道、离戒求慧的做法是有悖于儒家与佛氏之学的。

佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。“未发”云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发也，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰：“天下何思何虑。”于憧憧往来之中，而直指何思何虑之体，此非佛法何以当之？顾学者不察，而猥以微言奥理，独归之梵学，是可叹也！[10]81

焦竑指出，佛氏所说的“本来无物”即是《中庸》讲的“未发之中”，二者之意相同。当然，作为诸法实相的“空”与儒家的“未发之中”绝非相同。焦竑这样说，是因为他把“空”和“中”都看作是一种心灵境界，即心体的无累和无执无著，而不是本体论上的“理”之有无和道德伦理上的经世与出世。焦竑认为，“未发”并不是指喜怒哀乐还没有显现、发作出来，而是指当喜怒时而不执于喜怒，当哀乐时而不执于哀乐。“本来无一物”也是如此。如傲惰、忧患、恐惧、哀矜、忿懥、好乐这些情感对于人来说，是胶胶扰扰、循环不穷的，因此学者必先“于一物不立之先着眼，令空空洞洞之体了然现前”，则各种情累“自然无处安脚”[10]730，而“胸中孝弟慈滚滚流出，不待安排，皆成妙用”[10]730，这就是佛氏所说的“本来无一物”之意。可见，“一物不立之先”和“本来无一物”并不是指心体空无，而是强调心体本身所具有的一种无执无著的虚灵境界。换言之，在焦竑看来，儒家和佛老所说的“空”或“无”，无的是各种情累而不是心体本身。可见，意义的转换，是焦竑之所以能够会通儒佛道三教的一个基本方法。

最后，焦竑对佛老所说的“生死”与“长生”也进行了新的理解。他指出，佛言出离生死，道言长生久视，并不是真的就把这当作是学问之究竟，而是借此来引人入道。换言之，出离生死和长生之说只是一种引导世人学道的方法或途径。焦竑说：

昔人云：“黄老悲世人贪著，故以长生之说，渐次引之入道。”知黄老则知佛矣。盖佛因人之怖死也，故以出离生死引之；既闻道，则知我本无死。老因人之贪生也，故以长生久视引之；既闻道，则知我自长生。初非以躯壳论也。[10]89-90

出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？古云“黄老悲世人贪著，以长生之说渐次引之入道”，余谓佛言出离生死，亦犹此也。盖世人因贪生乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死乃学佛，佛慧既成，即知我本无死：此生人之极情，入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心，而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书正可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。虽曰不动，直强言耳，岂其情乎！又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死挟持人也。[10]90

焦竑强调，悦生恶死是人之极情，是每个人都有的，在没有真正彻悟生死之前，任何人都难免会被其所动，不可能无生死之念，而如果有人说能不为生死所动，那也只是强制不动而已。因此，世人会因贪生而修玄，也会因畏死而学佛，而佛道二教则因情利导，借生死问题来引人入道。如焦竑指出，生死即是生灭心，亦即《大乘起信论》中说的“生灭门”，而出离生死则是“真如门”。佛氏以生死为教，就是要人即生灭而证真如，从而超越生死，不以生死为念。而道教以长生久视为教，也是让人通过养生来养性，养性即是长生，即能同乎天道而不亡。因此，生死与长生并不是专指肉体生命，而是要修道悟性，“玄修既彻，即知我自长生”“佛慧既成，即知我本无死”。这样，焦竑就从心性论的角度把佛教的出离生死说和道教的养生说以及与儒家的尽心至命之学融合起来。

当然，从“三教归儒”走向“三教会通”，焦竑并不是主张学者去学佛老，他只是想要说明儒佛道三教在义理上是相通的，三教学者可以通过各自的教法而达到那个共同的“道”，把握性命之理，从而破除沉空之妄见、执相之谬心。

四、结 语

从“三教一道”到“道一教三”，从见道有偏全到殊途同归，可以看到阳明学“三教一道”思想的发展演变，也可以看到焦竑在这一发展过程中所起的转折性作用。焦竑关于“三教一道”的认识可以说代表了晚明阳明后学中一部分学者的看法，如周汝登(海门，1547—1629年)就说：“教虽有三，心则惟一。心一是实，名三皆虚。不究其实而泥其虚，则此是彼非，力肆其攻击，或彼歆此厌，不胜其驰求，纷纷多事，而真教湮矣。”[12]974认为三教心性之理并无二致，并强调“三教一心”既是吾儒之妙悟、玄门之极则，也是佛法之正轮。杨起元(复所，1547—1599年)不仅主张“三教一道”、殊途同归，甚至认为佛道二教对于儒家有“暗理之功”[13]15，经世与出世其实是相通的。他说：“释典阐性、玄文阐命，有足为儒教羽翼发明者。”[13]37又说：“出世者，佛学之名也，尽其所以出世之实，恰与经世法类焉；经世者，亦儒学之名也，尽其所以经世之实，亦恰与出世法通矣。天地间宁有二道乎哉？”[13]89此外，管志道(东溟，1536—1608年)也认为，儒佛道三教“其见性之宗同，其尽性之学亦同也，所不同者应机之教耳”[14]689，并以“理圆矩方”“敦化川流”来说明三教在心性之理上是圆融无碍的，而在实践上则应该严格遵守各自的教法，“孔不滥释，释不滥孔”[14]688。尽管“一身不可以兼三教之事”，没有“既冠章甫而为孔子，复披袈裟而为释迦者”[14]685，但管志道强调，三教学者通过各自的教法都可以达到“道”的境界。他说：“愚以乾元为我心，以三教为乾元所分之路径。分于乾元，亦必合于乾元。乾元之外，更无别路。”[14]722

这些阳明学者不仅生活年代相近，而且又都是闻名一时的学者，他们对王阳明“三教一道”思想的进一步诠释和大力宣扬，无疑在很大程度上推动了晚明“三教合一”说的流行以及三教融合的深入发展。