太谷学派与阳明心学、泰州学派的关系

韩荣钧

(滨州学院 人文学院，山东 滨州 256600)

泰州学派盛行百余年之后，江淮扬泰一带又兴起了一个平民化的儒家学派——太谷学派。太谷学派由安徽石埭周太谷首创于扬州，其重要后学传人黄葆年是泰州姜堰人。曾有人以泰州学派之名目称谓太谷学派，为此学派中人刘大绅曾言：“泰州学派，即世传之大成教、大学教、圣人教、黄崖教等。实则吾门中无论何人，均不承认此种种教名。即泰州学派四字，吾门中人亦不承认。以本无名称，咸外人强加诬枉者也。但在比较上，泰州学派四字，虽大小不侔，犹为近理，不妨暂假。因阳明之学，传于泰州，数百年未绝，人名之为泰州学派。吾宗不能谓与毫无关系。因清咸同之际，有太谷先生者，崛起其地，集心学大成，传张石琴、李龙川两先生。”[1]刘大绅系黄葆年嫡传弟子，他认为太谷学派传自阳明心学、泰州学派，并谓周太谷“集心学大成”，以心学传授弟子。大绅哲嗣刘蕙孙谓：“有人以为(太谷学派)出于阳明，但在太谷学派遗书中找不出一点痕迹。”[2]刘氏认为太谷学派和王阳明心学没有关系。严薇青的观点与刘蕙孙的相似：“太谷学派，……与王阳明弟子王艮(心斋)的泰州学派，除有些精神比较近似外，不论在学术思想或师承关系上，均无共同之处。”[3]我们还可看到许多与之相反的说法。事实上，刘蕙孙也是在推翻自己以前的看法。刘厚滋(蕙孙)1940年撰文认为：“太谷学派思想来源：系出入于阳明、濂溪，建极于《中庸》《易》《数》而成，间亦参用释老但非其思想中心耳。”[4]不否任其出入于阳明心学。方宝川认为张积中“同样称誉宋儒正心诚意和王阳明致良知之学说”[5]，谓其是兼宗宋王的。《大狱记》载：“太谷之学，尊良知，尚实行，于陆王为近，又旁通佛老说。”[6]191直接把太谷之学划入阳明一派。该文作者忏因子与李晴峰(即李光炘，周太谷两大弟子之一)私淑弟子旌德汪竹溪“同官秋曹，过从甚密，犹津津乐道之，故余窃闻绪论，并得读周、李、黄三先生授受学说”[6]191。则其所记必有根据，并非纯为虚谈。刘师培谓：“又江苏泰州，当咸同时有李晴峰者，承阳明、心斋之绪余，别立教宗，至为隐秘。近则江海之滨，党羽蔓延，均确守共财之旨，互通有无，以赡不足。”[7]466刘氏在《王艮传》中亦云：“泰州有李晴峰者，推明先生(王艮)之学，而稍易其宗。弟子数百人，传其学者便大江南北。惜语密莫或闻。”[8]刘师培认定太谷学派为阳明、心斋一脉，盖从其活动形式上得之。宋儒讲学多光明正大、正襟危坐，从无窜伏乡间、水浒，逢人讲学者。倒是王学弟子走街串巷，不避穷乡僻壤，沿途讲学。唐大圆在为卢前《太谷学派之沿革及其思想》所作序中云：“吾读卢君所著《太谷学派源流》，窃以该派仍为阳明之支流余裔。虽无传统确证，必禀受其风气而讲学者。以王学近禅，易杂佛老，又以佛过高，遂避就于道，而附以神秘。”[9]唐氏此论道出了其讲学风气之相类、其讲学内容之同样夹杂佛老、关涉神秘。美籍学者林顺夫谓：“太谷学派是清代周太谷创立的，但它的理论来源于晚明的泰州学派。伟大的思想家王阳明就是这一派的激进的宗主。像他们的先驱者一样，太谷学派思想家们的人生哲学，也是想建立一种和平稳固的理想生活，在山区为他们以及他们的追随者建造乌托邦。”[10]林氏把张积中黄崖山寨的活动与泰州学派化俗乡里的实践联系起来，有一定道理。杨本义先生著文《新旧泰州学派的几点惊人相似》[11]，论列太谷学派与泰州学派的相似之处甚多。

从以上说法来看，晚近认可太谷学派为民间化儒学学派的学者，多认为其以儒学为宗，出入于阳明、宋学，旁通佛老，与阳明及泰州学派有密切关系。只有少数学者否认其与阳明学、泰州学派的关系。笔者认为太谷学派与阳明心学、泰州学派有密切的关系。太谷学派虽宗宋学，不妨其兼宗王学。事实上，近代宗宋学的理学家崇拜王阳明之事功者亦不少。曾国藩亦谓：“孟子光明俊伟之气，惟庄子与韩退之得其仿佛，近世如王阳明亦殊磊落。”[12]太谷学派与王学、泰州学派的共同点并不比与宋学为少。

一、在传播形式上，太谷学派与王学、泰州学派有共同的世俗化、平民化倾向

“儒学的世俗化其实是一个很容易推知而存在的现象；众所周知，在晚明王阳明的‘心学’蔚为盛行，发展到末流则有所谓‘满街都是圣人’的现象。这其实也正反映了对于经学深透的理解，或者是达成内圣外王的境界其实是相当困难的一件事，反而不如去追寻自我良知或道德性上的自由诠释”[13]。王阳明的内向化的心学修养路径使儒学世俗化、平民化成为可能。余英时说：“两宋理学家所向往的是‘得君行道’的理想，怀抱‘以天下为己任’的抱负，主要的诉求对象也锁定在以政治主体自居的士大夫阶层。明中叶代之而兴的王学将其重建合理秩序的实践方向从朝廷转向社会。”[14]两宋的儒学眼光向上，仍是一种精英儒学；王学眼光向下，着实开始了向平民儒学的转化。唐君毅谓：“阳明之徒，亦大皆学而优则仕、仕而优则学之学者。唯泰州之心斋为处士，其门下有陶匠、樵夫。而泰州门下，更与三教九流之人相接，而其对社会之影响，亦最为广大。此乃昔所未有。”[15]泰州学派在儒学平民化的路子上比阳明本宗走得更远。钱穆论及阳明至王艮的讲学变迁时谓：“王阳明提倡良知之学，然后讲学家可以不必顾到学校教育之种种方便，只在几次谈话中收作兴人才之效。此种讲学，传播极快。学校教育，渐渐转移变成社会教育。于是乃有所谓讲会之兴起。讲会其先原于阳明之惜阴会，阳明弟子如王龙溪、钱绪山诸人，推行尤力。……泰州心斋讲堂，则实近于讲会。盖渐次脱离书院性质，而近于社会演讲矣。”[16]阳明后学透过社会性的讲演跟民众直接接触，传播其学说，使学术民间化、通俗化。从儒学传播重心的转向这点来看，太谷学派比王学、甚或泰州学派有过之而无不及。周太谷、李光炘把讲堂搬到了酒肆、茶馆，张积中把偌大的黄崖山变成一个大讲舍。

黄宣民在《<王艮与泰州学派>序》中说：“泰州学派是明代中叶崛起于民间的一个儒学派别。”[17]63嵇文甫称之为王学左派，也有人称之为民间儒学派。它的创始人王艮，“由一个识字不多的灶丁，终于成为著名的泰州学派的开山祖，这不单在当时儒林中独树一帜，即在中国历史上也是罕见的”[17]63。太谷学派创始人周太谷差可与王艮并肩，其人可以说是儒生出身，但长期生活在社会基层，熟悉平民生活，像王艮一样社会阅历丰富。周太谷顿悟得道的过程亦和王艮相似。正德六年，王艮二十九岁，“一夕梦天坠，万人奔号，先生独奋臂托天起，……醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，而万物一体，宇宙在我之念益切。因题其壁曰：‘正德六年间，居仁三月半’”①(1)①袁承业辑《王心斋先生遗集》卷三,《年谱》.清宣统二年袁承业刻本。。王氏自比颜渊而一宗孔子，有只手擎天之志。嘉庆丙辰(1796年)，周太谷到庐山，看到周敦颐“志伊尹之志，学颜渊之学”语，遂究心儒学。两年后，终于“熟观沉思，豁有所得”，慨然有伊、颜之志。

王艮创立泰州学派，其门人有樵夫、陶匠、田夫等,并常能深入民间，使得学术通俗化的气氛浓厚，其教育特质具有平民化的趋向。周太谷也是在通衢小巷、酒店茶馆传播他的学说，其徒弟也是各色人等都有。王艮依《礼经》自制尧时代之冠服。“先生(王艮)复讲论勤恳，冠服车轮，悉古制度。人情大异，……聚观者如堵”②。(2)②袁承业辑《王心斋先生遗集》卷三,《年谱》.清宣统二年袁承业刻本。太谷弟子张积中在黄崖讲学时亦以古衣冠祀孔子，以致耸动世人。

在对经典的理解上，两者有相似之处。王艮曰：“吾心久欲授子直(徐樾)大成之学。”③(3)③袁承业辑《王心斋先生遗集》，《再与徐子直·又》.清宣统二年袁承业刻本。徐樾作《王艮别传》谓：“注疏以来，儒者索之字义之表也，于是乎有心外之义矣。……而天命之性益隐，训诂支离之说日盛，而孔孟之学荒矣。”[18]209泰州学派不满儒者之因字求意、训诂支离，要寻求字外、心外之义。太谷学派亦认为汉宋以来的儒家解说不能得孔孟之真义，两家见解略同。王艮的再传弟子赵贞吉在《王艮墓铭》中说，“先生之学以悟性为宗”[19]，讲经不泥传注。张积中与泰州学派有类似的见解：“读书须识得圣人气象。书者，圣人之糟粕也。气象者，圣人之精神也。”[20]248读书只观其大略，惟精神、气象之是求，而不看重字面的意义。太谷另一大弟子李光炘谓：“文武之道未坠于地，在人不在书也。书是圣人所作，圣人非书所作。有人而后有书，今舍人以求书，失所本矣。”[21]150直有舍书而求文武之道之势。可见两学派都不迷信经传，讲学的主观性都较强。罗汝芳(颜钧学生)以颜钧为圣人，杨起元(罗汝芳学生)又以罗汝芳为圣人。[18]197太谷学派同样宗奉本学派祖师为圣人。在儒学派别中都具有鲜明特色而又各别树一帜。

二、在思想倾向上，太谷学派与王学、泰州学派有相契之处

太谷学派服膺阳明良知之学，太谷后学朱玉川谓：“学问之道无它，求其良心而已矣。”[22]39将学问之道归于心学一途。“良心者，良知也、良能也，……动于心而不昧其知，则良心开矣；动于气而不害其气，则良能充矣。良知良能者，天之所以与我，一化为二也。……良心，体也；知能，用也；从体达用，摄用归体，无往非良心之措施，即无往非天理之流行矣。故曰学问之道无它，存其良心而已矣”[22]39。其良心、良知、良能之阐发，一同于王学。除良知之学外，两者还有诸多共同之处：

1．两者都反对宋儒对“情”的压抑，提倡“自率其性”

李光炘说：“好色好货好勇，皆人情也。”“多情乃佛心”[21]40。认为人情无往不在，并用情字概括佛心。“清净寡欲办一切事俱好，惟不宜于学道。贪嗔痴爱办一切事俱不好，惟独宜于学道。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”。在他看来，贪嗔痴爱最合于道。“一切蠢动含情，俱含佛性。有性即有情，识得‘情’字，方能‘止至善’”[21]40。于性情上，还是推重“情”字。“圣人不断情欲，而又不为情欲所牵，……此其所以异于凡夫、二氏也”[21]45。谓能把情欲拿捏得得心应手，即是圣人。这样的圣人谁不想做，然与宋人心目中的圣人形象差之甚远矣。黄葆年说：“道之明也，以性情贯学识；道之塞也，以学识蔽性情。”[23]这些观点和王艮的“自率其性”④(4)④袁承业辑《王心斋先生遗集》，《泥鳅鳝说》.清宣统二年袁承业刻本。，何心隐的“性而味，性而声，性而色，性而安佚，性也”[24]40，“平时只是率性而行，纯任自然，凡儒先闻见道理格式皆足以障道”[25]822，李卓吾之义理蒙蔽“童心”，使人失却真心、成为假人诸说几乎完全一致。[11]83

2．两者都肯定人欲是自然的合理的要求，反对去欲存理的说教

泰州后学罗汝芳谓：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁，若起初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。”[26]49颜山农谓：“人之好贪财色，皆自性生。其一时之所为，实是天机所发，不可壅阏之。”[27]谓嗜欲财色一处于天机、天性，不可遏抑，实离经叛道之危言。焦竑学生夏廷美提出“人欲即天理”[18]198之说，消解了宋儒天理、人欲之辨的命题。李贽谓：“酒色财气，一切不碍菩提之路。”[25]369为酒色财气大开其路。刘宗周弟子陈确云：“人心本无天理，天理正以人欲中见。人欲恰好处，即天理也。”[28]461并云：“不为酒困是酒中之理，不淫不伤是色中之理，不辞九百之粟是财中之理，不迁怒是气中之理，虽指为道中之妙用，奚为不可？……真无欲者，除是死人。”[28]461以人欲代天理，是对宋儒“存天理、灭人欲”思想的彻底反动。太谷学派兼宗宋、王，但对宋儒的禁欲主义从不感兴趣并有意反对之。李光炘谓：“我欲仁，斯仁至矣。仁是假，欲是真。”[21]138直有颠覆千古义欲之辨、舍仁取欲之势。黄葆年谓：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。孟子盖言有欲之性也。”[29]157认为人的天性中即含有欲。“何以谓之欲？曰：势有所阻，而心无不至焉，故谓之欲。欲也者，天地之心也。天之所覆，地之所载，皆仁心之所至也。”[29]320谓人之欲符合天地之仁心，直接肯定了人欲的正当性、合理性。两派都是采自然人性论，于宋儒“去人欲，存天理”的说教不屑一顾，而大谈顺欲率性。

3．两者都把“友道”提到一个较高的位置

何心隐谓：“天地交曰泰。友，秉交也。道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。”[24]28一般人谓友情“情同手足”，在何心隐看来，朋友胜手足，有兄弟所不能比者。太谷学派同样重友道。黄葆年谓：“昔者夫子诲年曰：‘得友者昌，失友者亡。’”[29]209朋友之得失成为盛衰存亡的关键。“君子之得友也，如饥得食，如寒得衣也”[29]213。友成为如衣食之不可须臾离者。

4．两者有着相似的社会、政治思想

王艮著《王道论》批评当时的社会：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓

一人耕之，十人从而食之。一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也。”①(5)①袁承业辑《王心斋先生遗集》卷二.清宣统二年袁承业刻本。主张予民教养，施行仁政；均分土地，使民乐业。他说：“为人君者体天地好生之心，布先王仁民之政。”“刑因恶而用，恶因无教养而生，苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼义兴，民自无恶矣，刑将安施乎？”②(6)②袁承业辑《王心斋先生遗集》卷二.清宣统二年袁承业刻本。嘉靖二年，淮南饥荒，王艮向真州王姓商人贷米两千石赈济之。王艮还在垂暮之年起草《均分草荡议》并带头将自己多余的草荡分给贫民。周太谷对当时的土地制度多有批评，并提出了井田制的思想，以缓解社会的贫富不均。家乡有灾，他亦把自家的田地分给乡人。

两者都有国君可以征伐、放逐，君位可以改易的观点。王艮认为“纣可伐”，认同孟子“君有大过则谏之，反复谏而不听则易位”的说法。李晴峰在《观海山房追随录》亦有类似的话：“(圣人)不绝三纲，而不为三纲所累，此所以异于凡夫、二氏。”[21]对封建社会视为神圣的三纲原则如此相悖，确有异端色彩。两者对清官的见解亦有共同之处。李贽谓：“余每云贪官之害小，而清官之害大。”③(7)③袁承业辑《王心斋先生遗集》.清宣统二年袁承业刻本。刘鹗在《老残游记》中揭清官之恶，未始不受李贽的影响。

张积中在《白石山房文钞·寄汪兰甫》一文中曾提出利用黄河北徙，徐州瘠土化为沃壤，招集数十万流民，实行屯田的建议。王艮在安丰场均分灶产的行动与之大略相似。特别是何心隐率族办聚和堂，“延师礼贤，以训乡族子弟，计亩收租，以赡公家粮税”[24]124，“冠婚丧祭赋役，一切通其有无”[24]123。张积中在黄崖山的做法大略与其相似而政治色彩更浓。

两者的理财思想相似：焦竑盛赞桑弘羊的理财：“自世猥以仁义功利岐为二途，不知即功利而条理之，乃义也。《易》云：‘理财正辞，禁民为非曰义’。而岂以弃财为义哉！”[30]顾宪成在《小心斋札记》中谓：“何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖。内一人从心隐问计，心隐授以六字曰：‘一分买，一分卖。’又益以四字曰：‘顿买零卖。’其人用之起家，至数万。”[26]743可见何心隐有一套高超的理财术。李贽谓：“尝论不言理财者，绝不能平治天下。何也？民以食为天。从古圣帝明王无不留心于此者。”[31]张积中在黄崖山不以营利为非，设商肆，广财源，道理是一样的。

在理财助学方面两者亦有相似之处。颜钧在扬州讲学时，设有“会所”，要会众进行每次五日的讲学，五天食宿都在会所内。[32]“供给五日食宿及建立这种会所显然需要相当财力，所以颜钧在《道坛志规》中说办‘道坛’的前提是要能理财”[33]16。张积中在黄崖讲学、黄葆年在苏州主持归群草堂皆非理财不能济，故有张积中的遍设商肆，刘鹗、程恩培等人的投身实业等。

三、王学、泰州学派融汇佛道的倾向对太谷学派有重要影响

王学融汇佛道的倾向是十分明显的。“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”①(8)①刘宗周《刘子全书·年谱》，道光十五年董氏重刊本。。史载：“越中自王守仁后，一传为王畿，再传为周汝登、陶望龄，三传为陶奭龄，皆杂于禅。奭龄讲学白马山，为因果说，去守仁益远。……良知之说，鲜有不流于禅者。”[34]6592王阳明的三传弟子陶奭龄(？—1640年)等辈，已广说释氏的因果，使得阳明的良知说，跟禅宗合流。《明史·王畿传》云：“(王畿)益务讲学，足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲舍，年八十余不肯已。善谈说，能动人，所至听者云集。每讲，杂以禅机，亦不自讳也。……其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子。”[34]7274“(杨)起元清修姱节，然其学不讳禅。(周)汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万历世士大夫讲学者，多类此。”[34]7276除融禅入儒外，王学还大量吸收道教的质素。“柳存仁系统地研究了明代思想家中道家的自我修炼。他有力地论证道家对(王)守仁的成熟哲学的影响是很突出的”[35]54。王阳明曾谓自己在二氏上“错用了三十年气力”[36]61。王守仁《年谱一》中载：“(王)闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之。……因论最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。’后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。”[36]“周濂溪和程明道两人属于宋代最杰出的新儒学思想家。尤其值得注意的是，他们创造性地吸收道家和禅家思想，丰富了儒学遗产。他们的精神努力在许多方面预示着守仁后半生的精神取向”[35]63。王守仁则已达到三教注我的境界。《年谱三》中载，在王守仁看来，“圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”[36]。王学后学王畿发展了其融汇三教的倾向。王畿在宣扬阳明学说的同时，提出三教和会：

先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍，原是本有家当。……及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业。……先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。②(9)②王畿《三山丽泽录》，见《王龙溪先生全集》.道光二年莫晋刻本，第19页。

三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之！世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分授之也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。③(10)③王畿《三山丽泽录》，见《王龙溪先生全集》.道光二年莫晋刻本，第8页。

王畿以良知范围三教，无隔无间。唐君毅(1909—1979年)谓：“王门后学如赵大州、焦竑、管东溟、陶望龄，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教归儒说。在明末儒释道三家的界限，不再森严，佛家学者对于儒道的研究亦大有人在，……这种会通的优点，是去掉学术的门户之见，缺点则在对儒释道之本来面貌不易分清。”[37]事实上三教合一已成当时社会之大气候。道教著作《性命圭旨》谓：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，心性者本体也。”[38]三家旨归皆在心性，甚少差别。

泰州学派混融佛道的倾向更明显。“(王)艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏”[34]7275。“(焦竑)讲学以(罗)汝芳为宗，……时颇以禅学讥之”[34]7393。徐樾，王艮弟子，曾在白鹿洞打坐。“卓吾、心隐这一流人，常被后儒骂为狂禅派。禅而大谈功利，大谈术数，好像是很奇怪的。……当时儒释疆界已被冲破，王学左派诸人，多走向祖师禅一路”[39]。“(颜钧)论述了‘七日来复’的功夫，此功夫有似佛道的闭关静坐”[40]。牟钟鉴谓：“泰州学派从学统上说无疑是儒学别支、心学后续；从气象上说，它具有儒学的淑世情怀、道家的狂放自在、禅家的直接明快。”“可以说泰州学派即儒即道即佛，又非儒非道非佛”[41]。即泰州学派修持佛道的修行方式，三教合一的倾向是非常明显的。

同样，太谷学人中，多有逸出儒学的倾向，乐于参禅论道，炼丹、打坐，直有三教合一的趋势。张积中《小王屋山居自述》云：“(张)静娟杂阅诸书，喜南华。素心时或相近，与论楞严之奥，往往日暮步入双溪，于焉偕游。”[42]张氏弟子读《南华经》、参楞严之旨，正与张积中出入佛道相同。张积中《寄秦云樵》诗云：“三教由来是一家，总凭虚滴作生涯。坎中水信离中火，隐括先天一朵花。”[20]直是道家语。李光炘谓：“老子所谓谷神者，即佛氏所谓如来，吾儒所谓圣人也。”[21]436混熔三家于一炉。

余英时指出阳明后学之近禅思想，是导致三教合一的历史必然走向，并完成儒家的社会伦理及通俗文化的使命。他说：“新儒家之有阳明学，正如佛教之有新禅宗：佛教在中国的发展至新禅宗才真正找到了归宿；新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。……程朱理学虽然把士阶层从禅宗那边扳了过来，但并未能完全扭转儒家和社会下层脱节的情势。明代的王学则承担了这一未完成的任务，使民间信仰不再为佛道两家所完全操纵。祇有在新儒家也深入民间之后，通俗文化中才会出现三教合一的运动。明乎此，则阳明后学之‘近禅’便不值得大惊小怪了。”[43]即三教合一扭转了儒家跟下层社会脱节的情势，让新儒家的思想深入民间。三教合一是民间化、平民化儒学的应有之义，因为佛道已深植于民间，在民间的影响远比儒学大，儒学要化及平民，非与佛道结合不可。泰州学派无疑是一平民化的儒学流派，其在民间的流布，不与佛道结合是不可想象的。同样太谷学派也与之无二。事实上太谷学派和王学一样，深得三教合一之旨。

《周氏太谷学派遗书》载：“少华注耳诚曰：昔者闻诸古语云：老氏得耳诚谓之道，彭氏得耳诚谓之德，孔氏兼之谓之学。”[44]则太谷学派标榜的“耳诚”之学为三教所共通、共有、共享。李光炘谓：“欲学佛，须先学六祖；欲学道德，须先学关尹子；欲学圣人，须先学孟子，三教之梯阶也。”[21]162李光炘的学问像“三间屋舍”，就看他的弟子各取所需了。黄葆年谓：“老氏明天道焉，彭氏明地道焉，圣人明人道焉……孔子之窃比老彭也，合天地之道而一之者也，距老彭而道不明矣。”[29]85是说儒家之道已融汇、和合佛老之道，这也是太谷学派的独门说法，体现其三教合一的见解。

四、太谷学派与泰州学派一样存在着儒学宗教化现象

明清以来儒家已有着宗教化的现象。一些士人开始在五伦架构、亲族伦行外，选择透过宗教化的方式以实践儒家成圣之道，透过仪式性的行为，教内的规范、约束，以及更具系统性地诠释经典的方式，使儒学转变成儒教。王汎森的研究曾提到过许多这样的例子。譬如许三礼的告天之学，即有清晰的仪式操作的过程。侯外庐认为，泰州学派是一种带“左道惑众”[45]的教宗。陈来谓：“颜山农具有强烈的救世心态，处处显露出一种救世主式的自我膨胀，与其师王艮一样，都浸润着士大夫理学所不能有的风格，使他们的游学活动带有几分民间宗教的性格。”[46]472颜钧“在集中诸文屡称王阳明为‘道祖’，完全不是理学家的本色，而染着一种宗教或传道的色彩”[46]472。太谷学派奉“道祖”为最高神，其称名“道祖”或与泰州学派有关。

由于太谷学人多系儒生出身，早年浸染于儒家文化的氛围之中，其宇宙观、人生观深受儒家文化的影响。由于个人的家庭背景、社会环境、知识结构的不同，太谷学人接受儒学的影响也是有差异的。周太谷以其独特的得道经历，对周敦颐情有所钟，多吸收宋儒的形上学理论，以建构自己的宇宙论体系。张积中一派仙风道骨，对宋儒拘守心性伦理多有鄙夷，对汇通三教的王学多所欣赏。李光炘一副才子派头，其率性任情思想恰与王学相合。将太谷学派与王学、泰州学派的关系和学派与宋代理学的关系作一比较，无疑得益于王学、泰州学派者为多。学派的个性解放精神、异端性格、狂禅作风、乡里实践、三教合一和宗教化现象无疑直接受到王学、泰州学派的影响。